- Y0036 空之探究
- 卷/篇章 一
序
我在《中觀今論》中說：「在師友中，我是被看作研究三論或空宗的」。我「對於空宗根本大義，確有廣泛的同情」，但「我不能屬於空宗的任何學派」。問題是：我讀書不求甚解，泛而不專，是不適於專宏一宗，或深入而光大某一宗的。還有，面對現實的佛教，總覺得與佛法有一段距離。我的發心修學，只是對佛法的一點真誠，希望從印度傳來的三藏中，理解出行持與義解的根源與流變，把握更純正的，更少為了適應而天（神）化、俗化的佛法。這是從寫作以來，不敢忘失的方針。
前幾年，為了《初期大乘佛教之起源與開展》的寫作，在閱讀《般若經》時，想起了三十多年前，《中觀今論》的一個見解：「中論是阿含經的通論」；「中論確是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這一論斷，出於個人的論斷，不一定能受到佛學界的認可。對於《般若經》的空義，既有了較明確的理解，不如從「阿含」、「部派」、「般若」、「龍樹」，作一番「空之探究」，以闡明空的實踐性與理論的開展。這一構想，就是寫作本書的動機。
本書的主題就是「空」。簡單的說：「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。「大乘佛法」的一切法空，不離「佛法」——緣起中道的根本立場；是「中論」（理論的），也是中觀（實踐的）。雖然名為「探究」，其實只是引述經論來說明，沒有自己的發揮。最近見到《世界佛學名著譯叢》目錄，知道有梶山雄一等的集體著作——《般若思想》與《中觀思想》，沒有能讀到與參考，非常遺憾！希望能有一些共同的看法！民國七十三年十一月二十九日，自序於台中華雨精舍。
第一章 《阿含》——空與解脫道
一 引言
空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法中的重要術語。在佛法的弘傳流通中，「空」義不斷的發揚，從佛被稱為「空王」，佛教被稱為「空門」，就可以想見空義的廣大深遠了。然空與空性的早期意義，到底表示了什麼？在什麼情況下，空性竟表示了最普遍的真理、絕對的真理呢？
佛法所處理的問題，本是當時印度宗教界的共同問題。面對生而又死，死而又生——「生死流轉」的事實，而求得生死的徹底解脫——「涅槃」，也就是最高理想的實現。事實與理想，原則上大致相近，而怎樣來實現解脫，各教派所提出的見解與方法，卻各不相同。釋尊基於人生真義的大覺，提出了獨到的正道——中道。釋尊的原始教說，實際上並沒有以空為主題來宣揚，但佛法的特性，確乎可以「空」來表達。所以在佛法中，空義越來越重要，終於成為佛法甚深的主要論題。
空與空性，先依初期聖典來觀察。那些是初期聖典呢？代表初期的契經，現存漢譯的四阿含經，及巴利（Pāli）藏的五部。漢譯的是：一、《雜阿含經》，宋求那跋陀羅（Guṇabhadra）譯（佚失二卷）。二、《中阿含經》，東晉僧伽提婆（Saṃghadeva）譯。這二部，是說一切有部（Sarvāstivāda）的誦本。三、《長阿含經》，後秦佛陀耶舍（Buddhayaśas）共竺佛念譯，是法藏部（Dharmaguptaka）的誦本。四、《增壹阿含經》，苻秦曇摩難提（Dharmanandi）譯出，由東晉僧伽提婆改正，是大眾部（Mahāsāṃghika）末派的誦本，已有大乘思想。此外，有《別譯雜阿含經》，失譯，是《雜阿含經》的一部分，可能是飲光部（Kāśyapīya）的誦本。巴利藏五部是：一、《長部》；二、《中部》；三、《相應部》（與《雜阿含經》相當）；四、《增支部》。這四部，與四阿含經相當。五、《小部》，共十五種。其中，二、《法句》；五、《經集》，《經集》分〈蛇品〉、〈小品〉、〈大品〉、〈義品〉、〈彼岸道品〉：是《小部》中成立比較早的。這五部，是赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的誦本。這些早期教說，《雜阿含經》是其他三阿含的根本。《雜阿含經》可分為三類：一、「修多羅」，是簡短的散文。原始結集者，將一則一則的佛說，隨類而集成四部：五蘊，六處，因緣，道品。這是隨類而集成的，所以名為相應教；相應也有雜廁的意思。這是最原始的教說，不過現存的已雜有後出的成分。二、「祇夜」，與《相應部》的〈有偈品〉相當。祇夜本是一切偈頌的通稱，由於〈有偈品〉成為相應修多羅的一分，其他偈頌，如《法句》，《經集》等，就被稱為「伽陀」，「優陀那」了。三、「記說」，有「弟子記說」與「如來記說」。「弟子記說」，重於分別法義，已有解說「祇夜」的經說。《雜阿含經》有這三分，集出是有次第先後的[1]。現存的漢譯與巴利文藏，不但集出有先後，而且都是部派的誦本，含有部派的成分，這是不可不加注意的！現在，先從共通的、簡要的空義說起，作為全論的引言。
在初期聖典中，空與住處有關，如《相應部》（五四）〈入出息相應〉(南傳一六下．一八一)說：
「比丘！往阿練若，往樹下，往空屋，結跏趺坐，正身，修普前念，正念入息，正念出息」[2]。
佛與出家弟子的修行處，經中一再說到：阿練若，樹下，空屋。這三處是最一般的，還有岩洞，塚間等地方。空屋（suññagāra），或譯為空閑處，空舍，空所，靜室等。與 suññagāra 大體相同的，還有譯為空舍的 suñña-geha[3]。空屋，空舍，是曠野處的小屋，適合於修習禪觀的住處[4]。此外，有當時宗教傳說中的空宮殿，如《長部》（二四）《波梨經》(南傳八．三六——三七)說：
「世界生時，空虛梵天宮現。時有有情壽盡，或功德因盡，光音天沒，空虛梵天宮生」。
空虛梵天宮（Suñña-brahmavimāna），《長阿含經》譯為「空梵處」[5]。這是適應印度創造神的梵天信仰，而給以佛教的解說。又有弊宿（Pāyāsi）王不淨布施，死後生於「榵樹林空宮殿」（Suñña-vimāna）的傳說[6]。空宮殿，表示宮殿裡是沒有別人的，如《阿㝹夷經》說：「我先至此，獨一無侶」[7]。天上的空宮殿，人間的空屋，本來是世俗語言，並沒有什麼特殊意義，空只是沒有什麼人、物而已。但作為修行者的住處——空屋、空舍，卻啟發了一項深遠的意義。住在空屋中，沒有外來的囂雜煩擾，當然是寧靜的，閑適的。在這裡修習禪慧，不為外境所惑亂，不起內心的煩（動）惱（亂），這種心境，不正如空屋那樣的空嗎？《雜阿含經》說：「猶如空舍宅，牟尼心虛寂」；「云何無所求，空寂在於此，獨一處空閑，而得心所樂」[8]。明確的表示了，以空屋來象徵禪心空寂的意義。所以在空屋中修行，空屋是修行者的住處；修行者的禪慧住處，正如空屋那樣，於是就稱為空住（suññatā-vihāra），空住定（suññatā-vihāra-samāpatti）了。如毘訶羅（vihāra），後來幾乎是寺院的通稱。然在古代，vihāra 也是曠野的小屋，修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處。這是修行者的住處，所以禪慧安住的境地，也名為住，而有空住，寂靜住（śāntivihāra）等名目。總之，在空閑處修行，引起了以空來象徵禪慧的境地，是「空」義不斷昂揚的初期意義。
空住，是佛教初期被尊重的禪慧，如《雜阿含經》卷九(大正二．五七中)說：
「舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪」。
此經，巴利藏是編入《中部》的，名為《乞食清淨經》。比較起來，《雜阿含經》的文句，簡要得多，應該是初集出的。《乞食清淨經》中，舍利弗（Śāriputra）說：「我今多住空住」。佛讚歎說：「空住是大人住」[9]。大人住，《雜阿含經》作「上座禪住」。上座（sthavira, thera），或譯「尊者」，所以《瑜伽論》作「尊勝空住」[10]。無論是大人住，尊勝空住，都表示了在一切禪慧中，空住是偉大的，可尊崇的。傳說佛滅百年，舉行七百結集時，長老一切去（Sabbakāmi）多入空住。分別說（Vibhajyavāda）系的律典，也稱之為「大人三昧」；《十誦律》作「上三昧行」[11]。可見空住——空三昧，在佛教初期，受到了佛教界的推崇。舍利弗與一切去的空住，都是在靜坐中，但佛對舍利弗說：要入上座禪住的，在出入往來乞食（行住坐臥）時，應該這樣的正思惟：在眼見色，……意知法時，有沒有「愛念染著」[12]？如有愛念染著，那就「為斷惡不善故，當勤欲方便堪能繫念修學」。如沒有，那就「願以此喜樂善根，日夜精勤繫念修習」。這可見修習空住，不僅是靜坐時修，更要應用於日常生活中，安住遠離愛念染著的清淨。離去愛念染著，是空；沒有愛念染著的清淨，也是空：空，表示了離愛染而清淨的境地。《中部》的《空小經》，《空大經》，是依此經所說的空住，修習傳宏而又分別集出的。在空的修行中，這是值得尊重的「空經」。
〈義品〉的答摩犍提（Māgandiya）所問偈，說到了「空諸欲」[13]。空諸欲是什麼意義？偈頌簡略不明，摩訶迦旃延（Mahākaccāna）分別解說為[14]：
「何為已空諸欲者？居士！若人於此諸欲，離貪，離欲，離愛，離渴，離熱煩，離渴愛，居士！如是為已空諸欲者」。
「空諸欲」，《雜阿含經》約空五欲說，而實不限於五欲的。諸欲的欲，包含了貪，欲，愛，渴，熱煩，渴愛，正是繫縛生死的，緣起支中渴愛（taṇhā）支的種種相，也就是四諦中愛為集諦的愛。空諸欲與空住的意義相通，都是著重於離愛而不染著的。
《經集》的〈彼岸道品〉偈，說到了「觀世間空」[15]。所說的世間空（suñña-loka），或譯作空世間。阿難（Ānanda）曾提出來問佛：空世間是什麼意義？如《相應部》（三五）〈六處相應〉(南傳一五．八七——八八)說：
「阿難！眼，我我所空；色，我我所空；眼識，我我所空；眼觸，我我所空；眼觸因緣所生受，若苦若樂若非苦非樂，我我所空。……意觸因緣所生受，若樂若苦若非苦非樂，我我所空。阿難！我我所空故，名空世間」。
世間，佛約眼等內六處，色等六外處，六識，六觸，六受說。這些，都是可破壞（khaya）的，破壞法所以名為世間[16]。六處等我我所空，名為空世間。以無我我所為空，是空三昧的一般意義。
《相應部》的〈質多相應〉，說到了四種心解脫（cetovimutti）——無量心解脫，無所有心解脫，空心解脫，無相心解脫（《雜阿含經》作四種心三昧）。四種心解脫，名字不同，意義當然也不同了。但都是心解脫，也就可說文異義同。約意義不同說，空心解脫（suññatā cetovimutti）是「我、我所有空」，與「空世間」義一致。如約意義相同說，無量、無所有、無相——三種心解脫，修到最第一的，是不動心解脫（akuppā cetovimutti）。「不動心解脫者，染欲空，瞋恚空，愚癡空」[17]。這是說，無量等心解脫修到究竟處，是不動心解脫，也就是空心解脫。貪、瞋、癡，是煩惱的大類，可以總攝一切煩惱的。離一切煩惱的不動心解脫，就是阿羅漢的見法涅槃（diṭṭhadhammanibbāna）。涅槃（nibbāna）或無為（asaṃskṛta），《阿含經》是以「貪欲滅，瞋恚滅，愚癡滅」——貪、瞋、癡的滅盡來表示的[18]。所以四種心解脫的共同義，就是貪、瞋、癡空的心解脫。不同名字的心解脫，不外乎空心解脫，在修行方便上的多樣化。依上來所說（空五欲，空世間，空心解脫的說明，都屬於「弟子記說」），可見空與離煩惱的清淨解脫，是不能分離的。
「空諸欲」，「空世間」——我我所空，「貪、瞋、癡空」，都是依生死世間說空的。如徹底的貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡永滅，也就顯示了出世的涅槃（nirvāṇa, nibbāna）。《相應部》說到了這樣的文句[19]：
「如來所說法，甚深，義甚深，出世間空性相應」。
佛說的法，為什麼甚深？因為是「出世間空性」相應的。出世間空性，是聖者所自證的；如來所說而與之相應，也就甚深了。出世間空性，是難見難覺，唯是自證的涅槃甚深。佛依緣起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna）說法，能引向涅槃，所以緣起也是甚深了。阿難以為：佛說「此緣起甚奇，極甚深，明亦甚深，然我觀見至淺至淺」，以此受到了佛的教誡[20]。這樣，甚深法有二：緣起甚深，涅槃甚深，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八三下)說：
「此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離，愛盡，無欲，寂滅，涅槃。如此二法，謂有為、無為」。
《相應部》的〈梵天相應〉，《中部》的《聖求經》等，也都說到了緣起與涅槃——二種甚深[21]。涅槃甚深，緣起怎樣的與之相應呢？依緣起的「此有故彼有，此生故彼生」，闡明生死的集起；依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」，顯示生死的寂滅——涅槃。緣起是有為，是世間，是空，所以修空（離卻煩惱）以實現涅槃；涅槃是無為，是出世間，也是空——出世間空性。《雜阿含經》在說這二種甚深時，就說：「說賢聖出世空相應緣起隨順法」[22]。「出世空相應緣起隨順法」，透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的。這雖是說一切有部所傳，但是值得特別重視的！
二 泛說解脫道
空（śūnya, suñña）與空性（śūnyatā, suññatā），是佛法解脫道的心要，與解脫道是不相離的。在佛法的開展中，解脫道引起的多方面開展，空、與空有關的方便，也就多方面開展而有種種。這裡，依據早期的經說，從種種解脫道中，對「空」作進一步的探究。
佛說的解脫道，原始是以八正道為本的。因機設教，成立不同的道品。古人依道品的數目次第，總列為：四念處，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八聖道分。七類共三十七道品，成為佛教界的定論[1]。說一切有部論師，以此為進修次第的全部歷程，未必與事實相符，這不過是條理總貫，作如此解說而已。八正道的內容，不外乎戒（śīla），心（citta），慧（paññā）——三學。經上說：戒，定，慧，解脫[2]；「戒清淨（sīla-pārisuddhi），心清淨（citta-pārisuddhi），見清淨（diṭṭhi-pārisuddhi），解脫清淨（vimutti-pārisuddhi）」[3]，正是以戒、定（samādhi）、慧的修習而實現解脫。然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，而真能部分的或徹底的斷除煩惱，那就是定與慧了。化地部（Mahīśāsaka）說：「道唯五支」[4]；不取正語，正業，正命（這三支是戒所攝）為道體，也是不無意義的。
定與慧，要修習而成。分別的說：修止——奢摩他（śamatha）可以得定，修觀——毘鉢舍那（vipassanā）可以成慧。止是住心於一處，觀是事理的觀察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的，如《雜阿含經》卷一七(大正二．一一八中)說：
「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止觀俱修，得諸解脫界」。
依經說，有先修止而後成觀的，有先修觀而後成止的。一定要止觀雙修，才能得（淺深不等的）種種解脫界。《增支部》分為四類：一、修止而後修觀；二、修觀而後修止；三、止觀俱修；四、掉舉心重的，在止觀中特重於修止[5]。這可見，止與觀，定與慧，可以約修持方法而分別說明，而在修持上，有著相成的不可或缺的關係。所以《大毘婆沙論》引《法句》說：「慧闕無靜慮（禪），靜慮闕無慧；是二具足者，去涅槃不遠」[6]。
說到定，經中的名目不一。在佛功德「十力」的說明中，列舉了四類：一、禪（jhāna），譯義為靜慮，舊譯作思惟修。二、解脫（vimokkha），舊譯為背捨。三、三摩地——三昧（samādhi），譯義為等持，定。四、三摩鉢底（samāpatti），譯義為等至，舊譯作正受。四類中，禪是從初禪到四禪的專稱。四禪也是等至，如加上四無色處（arūpāyatana），合名八等至。再加滅盡定（nirodha-samāpatti），名為九次第（定）等至。這九定，是有向上增進次第的。又如四禪，四無量（appamāṇa），四無色定，都是等至，合名十二甘露門（amata-dvāra）。三摩地，是空等三三摩地，有尋有伺等三三摩地。三摩地，也是一般定法的通稱。解脫，是八解脫。這四種名義不同，都含有多種層次或不同類的定法。此外，如三摩呬多（samāhita）譯義為等引；心一境性（citta-ekaggatā）；心（citta）；住（vihāra），也都是定的一名（都沒有組成一類一類的）。
佛教所說的種種定法，多數是依觀想成就而得名的。其中，最原始最根本的定法，應該是四種禪，理由是：一、佛是依第四禪而成正覺的，也是從第四禪出而後入涅槃的；在家時出外觀耕，也有在樹下入禪的傳說。二、依經文的解說，在所有各種道品中，正定是四禪[7]；定覺支是四禪[8]；定根是四禪；[9]定力也是四禪[10]。三、四禪是心的安定，與身——生理的呼吸等密切相關。在禪的修習中，以心力達成身心的安定，也以身息來助成內心的安定、寂靜。次第進修，達到最融和最寂靜的境地。禪的修學，以「離五欲及（五蓋等）惡不善法」為前提，與煩惱的解脫（空）相應，不是世俗那樣，以修精鍊氣為目的。從修行的過程來說，初禪語言滅而輕安（passaddhi），二禪尋伺滅而輕安，三禪喜滅而輕安，四禪（樂滅）入出息滅而輕安[11]，達到世間法中，身心輕安，最寂靜的境地。四禪有禪支（jhānaṅga）功德，不是其他定法所能及的。四、在戒、定、慧的修行解脫次第中，如《中部》（三八）《愛盡大經》，（三九）《馬邑大經》，（五一）《乾達羅迦經》，（五三）《有學經》，（七六）《刪陀迦經》，（一一二）《六淨經》，（一二五）《調御地經》；《中阿含經》（六五）《烏鳥喻經》，（八〇）《迦絺那經》，（一四四）《算數目揵連經》。這些經一致的說：「得四禪」而後漏盡解脫。或說具三明，或說得六通，主要是盡漏的明慧。依此四點，在解脫道中，四禪是佛說定法的根本，這應該是無可懷疑的！
說到慧，就是般若（paññā）。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體；沒有般若，是不可能解脫生死的。如經說：「我說知見能得漏盡，非不知見」；「我不說一法不知不識，而得究竟苦邊」[12]。如實知見（yathābhūta-ñāṇadassana）在解脫道中，是必要而又優先的，所以說：「此五根，一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故」[13]。與慧有關的名詞，經中所說的極多，如八正道中的正見（Sammādiṭṭhi），正思惟（sammāsaṅkappa），七菩提分中的擇法（dhammavicaya），四神足中的觀（vīmaṃsā）；觀（vipassanā），隨觀（anupassanā），知（aññā），見（diṭṭhi），智（ñāṇa）等。表示證智方面的，如說：「如實知，見，明，覺，悟，慧，無間等（現觀），是名為明」[14]。
經中處處說到，先以如實知，然後厭（離），離欲，滅而得解脫。到底如實知些什麼？那些是應該如實知的？將種種經說統攝起來，不外乎下面這幾例：
┌知苦──知苦──知苦
知苦集────知苦集─┤
└知集──知集──知集
知苦滅────知苦滅──知滅──知滅──知滅
知道──知道
知味──知味───────────知味
知患──知患───────────知患
知離──知離───────────知離
在（以正見為首的）正道的修習中，應知生死苦的所以集起，生死苦的可以滅盡，也就是知緣起（paṭicca-samuppanna）的「如是純大苦聚集」，「如是純大苦聚滅」。苦（dukkha）是什麼？是生死法，是五蘊（pañcakhandhā），是眼等六處（châyatanāni），或是六界（chadhātuya），總之，是有情當前的身心自體，經中每一一的作分別說明。如依世俗來說，世間是有苦有樂的。《雜阿含經》說：「世尊說苦樂從緣起生」[15]；又說：「我論因說因」[16]。佛對苦、樂、非苦非樂，而實「諸受皆苦」的生死現實，總是依因緣來說明的。佛常說：「離於二邊，處中說法」（或譯作「離是二邊說中道」），就是緣起（不一定是十二支）的苦集與苦滅。苦集，如分別來說，那麼苦是身心苦聚；造成苦聚的原因名為集（samudaya）。如再加修行的道，就是苦（dukkha），苦之集（dukkha-samudaya），苦之滅（dukkha-nirodha），至苦滅之道（dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā）——簡稱苦、集、滅、道四諦（cattāri-saccāni）了。所以知緣起與知四諦，不過說明的小小不同而已。世間，不只是憂苦的，也有可喜可樂的一面，所以苦受以外有樂受。由於是可喜樂的，所以會心生味著，這是知味（assāda）。世間的憂苦是可厭的，可喜可樂而心生味著的，也不能一直保持下去，終於要變壞，可味著的存有可厭的過患可能，而一定要到來的，這是知患（ādīnava）。苦是可厭的，喜樂的也有過患，世間是這樣的相續不已，真是無可奈何！然而這是可以超脫出離的，因為生死世間，是「此有故彼有，此生故彼生」的，也就會「此無故彼無，此滅故彼滅」的。所以，如知其集因而予以除去，也就因無果無了。出離生死苦是可能的，是知離（nissaraṇa）。知味、知患、知離，是苦集與苦滅的又一說明。綜合起來說明的，是七處善知，如《七處三觀經》說。
四諦等都是應該如實知的，而苦諦又應該遍知，如《雜阿含經》卷一五(大正二．一〇四中)說：
「於苦聖諦當知當解，於苦集聖諦當知當斷，於苦滅聖諦當知當證，於苦滅道跡聖諦當知當修」。
四諦都應該知，而苦諦更應該解。參照《相應部》及《瑜伽師地論》，知道解是遍知的異譯[17]。遍知（pariññā）苦，斷（pahāna）苦集，現證（sacchikiriyā）苦滅，修習（bhāvanā）苦滅道；這就是在正道的修習中，遍知苦、斷集而證滅，達成了解脫生死的目的。
解脫道從知苦著手[18]。知苦，是知五蘊、六處，一切有漏法，應怎樣的如實觀察呢？經中所說的，主要是：
無常（anicca）；苦（dukkha）；無我（anattan），或說無我我所（anattan-attaniya）。觀察無常、苦、無我（我所）而得解脫，是《相應部》及《雜阿含經》所常見的。南傳佛教所傳宏的，著重於此。說一切有部用無常、苦、空、無我義，也是《阿含經》所共說的。如《雜阿含經》說：「如病，如癰，如刺，如殺；無常，苦，空，非我」[20]。《相應部》作：「無常；苦，疾，癰，刺，痛，病，他（或譯為「敵」），壞；空；無我」[21]。《中部》與《增支部》，也有同樣的文句[22]。在無常與空中間，所有苦，病，癰，刺，痛，疾，敵，壞，都是表示苦的。所以《相應部》將癰等列於苦下，《雜阿含經》別列癰等於前，雖次第不同，而「無常，苦，空，無我」的實質，並沒有差別。無常，苦，無我（我所）；無常，苦，空，無我，都是《雜阿含經》與《相應部》所說的；不過部派間所取不同，解說也小小差別，成為部派佛教的不同特色。無常的，所以是苦的；無常苦變易法，所以是無我我所的。無我我所是空的要義，廣義是離一切煩惱的空寂。空與無我的聯合，只表示無我與無我所；無我我所是空的狹義。所以我曾說：「佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為（苦諦的）四行相，似乎加上了空義，而實是把空說小了」[23]。無常故苦，無常苦故無我無我所，就是空，這是解脫的不二門。古人依無常，苦，無我，立三解脫門，可見空在定慧修證中的重要了！
三 空與心解脫
在定慧的修習中，所有的方便不一，隨觀想的不同，修習成就，成為種種的定法；這不是偏於定，而是從定得名。在佛教界類集、分別的學風（本於佛說，經弟子們的發展，成為阿毘達磨）中，多方面傳出定法，或經過論辯，然後成為定論。修證者所傳的內容，不但名稱不一，即使名稱相同的，含義也有淺有深。因為這些名稱，絕大多數是世俗固有的名詞，「空」也不例外；隨俗立名，加上宏傳者的程度參差，意義也就難以一致了。這是理解種種定法所必要注意的。
與空有密切關係的定法，主要是四種心三昧（citta-samādhi），《相應部》作心解脫（ceto-vimutti）。《雜阿含經》卷二一(大正二．一四九下)說：
「質多羅長者問尊者那伽達多：此諸三昧，為世尊所說？為尊者自意說耶？尊者那伽達多答言：此世尊所說」。
從那伽達多（Nāgadatta）與質多羅（Citra）的問答，可見當時所傳的定法，有些是佛說的，有些是弟子們傳授時自立名目的。這四種心三昧（或心解脫），那時也還沒有達到眾所周知的程度，所以有此問答。與此相當的《相應部》經，問答者是牛達多（Godatta）與質多（Citta）長者[1]。又編入《中部》（四三）《有明大經》。是舍利弗（Śāriputra）為大拘絺羅（Mahākoṭṭhita）說的[2]。依《相應部》，四種心解脫是：無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無所有心解脫（ākiñcaññā-cetovimutti），空心解脫（suññatā-cetovimutti），無相心解脫（animitta-cetovimutti）。問題是，這四種心解脫，到底是文異義異，還是文異義同呢？依質多長者的見解，可從兩方面說。一、名稱不同，意義也就不同。不同的是：無量心解脫，是慈、悲、喜、捨——四無量（catasso-appama-ññāya）定；無所有心解脫，是四無色中的無所有處（ākiñcaññāyatana）定；空心解脫，是思惟我我所空；無相心解脫，是一切相不作意，得無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。二、名稱雖然不同，而意義可說是一致的。這是說：貪、瞋、癡（代表了一切煩惱）是量的因（pamāṇa-karaṇa），漏盡比丘所得無量心解脫中，不動心解脫（akuppā-cetosamādhi）最為第一；不動心解脫是貪空、瞋空、癡空，貪、瞋、癡空即超越於限量，是漏盡比丘的究竟解脫（不動阿羅漢）。同樣的意義，貪、瞋、癡是障礙（papañca），貪、瞋、癡空即超越於所有[3]，不動心解脫是無所有心解脫中最上的。貪、瞋、癡是相的因（nimittakaraṇa），貪、瞋、癡空即超越於相，不動心解脫是無相心解脫中最上的。經中說無量、無所有、無相，卻沒有說到空心解脫，這因為空於貪、瞋、癡的不動心解脫，就是空心解脫的別名。從文異而義同來說，無量心解脫，無所有心解脫，無相心解脫，達到究竟處，與空心解脫——不動心解脫，平等平等。依觀想的方便不同，有四種心解脫的名目，而從空一切煩惱來說，這是一致的目標，如萬流入海，都是鹹味那樣。
《雜阿含經》的四種心三昧，從名稱不同而意義也不同來說，與《相應部》所說是一致的。但從名稱不同而意義相同來說，《雜阿含經》的文句，與《相應部》有些出入。如《經》卷二一(大正二．一五〇上)說：
「云何法一義種種味（味是「名」的舊譯）？答言：尊者！謂貪有量，（恚、癡是有量），若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚、癡者是有相，無諍者是（第一）無相。貪者是所有，恚、癡者是所有，無諍者是（第一）無所有。復次，無諍者，空於貪，空於恚、癡，空常住不變易，空非我非我所。是名法一義種種味」。
《相應部》的不動心解脫，《雜阿含經》作無諍（araṇa）應該是無諍住或無諍三昧的簡稱[4]。諍有三類，煩惱也名為諍——煩惱諍，所以無諍是沒有一切煩惱，與空一切煩惱的不動心解脫相當。《相應部》說了無量等三種心解脫中最第一的，是貪空、瞋空、癡空，不再說空心解脫，那是以不動心解脫為空心解脫了。《雜阿含經》說明無量等三種中，無諍最為第一，然後又解說無諍是：「空於貪，空於恚、癡；空常住不變易，空非我非我所」。解說無諍，也就是解說空心三昧。無諍與空，是有關係的，如《中阿含經．拘樓瘦無諍經》末了說：「須菩提族姓子，以無諍道，於後知法如法。知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，捨此住止息」[5]。總之，四種心解脫中最上的，是空於貪、恚、癡的不動心解脫，或無諍住，也就是心解脫（或心三昧）而達究竟，不外乎空的究竟完成。無量，無所有，無相，無諍，不動，從煩惱空而清淨來說，都可以看作空的異名。
無諍——阿練若，本是修行者的住處。由於住處寧靜，沒有煩累，象徵禪慧的境地，而名為無諍住、無諍三昧的。這與「空」，本用來形容住處的空曠，沒有人物的煩累，也就用來象徵禪慧，而有空住、空三昧等名目，情境是完全一樣的。
四 無量
無量，無所有，無相，空——四名的內容，以下分別的加以探究。
慈（mettā），悲（karuṇā），喜（muditā），捨（upekkhā）——四無量（catasso-appama-ññāyo）定，也名無量心解脫（appamāṇa-cetovimutti），無量心三昧（appamāna cetosamādhi），或名四梵住（brahmavihāra）。四無量遍緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」[1]。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的；佛經中可以充分證明這一意義的，如《雜阿含經》卷一〇(大正二．六七下)說：
「我自憶宿命……曾於七年中修習慈心，經七劫成壞，不還此世（欲界）。七劫壞時，生光音天。七劫成時，還生梵世空宮殿中，作大梵王，無勝無上，領千世界」。
這一則佛的本生傳說，《中阿含經》，《增支部》，《增壹阿含經》，都同樣的說到[2]。還有，佛本生善眼（Sunetra）大師，教弟子們修習慈心，生於梵世界。善眼更修增上慈，所以命終以後，生在晃昱天（即光音天）。劫成時，生梵世作大梵王（Mahābrahman），這是《中阿含經》與《增支部》所一再說到的[3]。梵天中的大梵天王，是千世界的統攝者，也就是婆羅門教的最高神、創造神——梵。世俗所仰信的創造神，依佛說，是修慈心定的果報。修慈心能生於梵天，功德很大，勝過了布施與持戒的功德，如《中阿含經》（一五五）《須達多經》(大正一．六七七下)說：
「梵志隨藍行如是大施；……歸命三尊——佛，法，比丘眾，及受戒。若有為彼一切眾生行於慈心，乃至𤛓牛（乳）頃者，此於彼施（戒）為最勝也」。
隨藍（Vailāma, Velāma）婆羅門本生，也見於《增支部》[4]。關於慈心的殊勝功德，除勝於布施、持戒外，還有不為諸惡鬼神所欺害的功德，如《雜阿含經》與《相應部》說[5]。《增支部》說到慈心的八功德[6]；十一功德[7]。《智度論》說：「慈以樂與眾生故，增一阿含中說有五功德」[8]，與《大毘婆沙論》所說相近[9]，應該是說一切有部（Sarvāstivāda）所誦的。慈心的定義，是「與眾生樂」，與儒家的「仁」，耶教的「愛」相近。在人類的德性中，這確是最高的。如能「仁心普洽」，「民胞物與」，「浩然之氣充塞於天地之間」，那與慈無量心更類似了。
慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二九(大正二．二〇九下——二一〇上)說：
「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。
修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說的[10]。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念——七行[11]，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨——四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定[12]。
以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗（Śāriputra）勸老友梵志陀然（Dhānañjāni），修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」[13]。傳說大善見王（Mahāsudarśana, Mahāsudassana）本生，也是修四梵住而生梵天中的[14]。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定（kullakavihāra）。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二七(大正二．一九七下)說：
「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨」。
經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨——四心[15]。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分（satta-bojjhaṅgā）俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解——假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為：無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
五 無所有
再說無所有（ākiñcañña）。與無所有有關的，有二經。一、《中部》《善星經》說：眾生的心，或傾向於世間的五欲；或傾向於不動而離欲結；或傾向於無所有處而離不動結；或傾向於非想非非想處而離無所有處結；或傾向於涅槃而離非想非非想處結[1]。這五類，是世間人心所傾仰的；也是修行者的次第升進，以涅槃為最高理想。傾心於前四類，是不能出離的，所以《善星經》的傾心於無所有處，只是世間無所有處定境，沒有與空（śūnya, suñña）相同的意義。
二、《中部》的《不動利益經》，《中阿含經》作《淨不動道經》。經中分淨不動道，淨無所有處道，淨無想道（《中部》作「非想非非想處利益行道」），無餘涅槃，聖解脫[2]。前三種淨道，名稱與次第，都是與《善星經》一致的。前三種淨道，共分為七類，今依《中阿含經》（參考《中部》），列表如下：
┌現世欲．來世欲．現世欲想．來世欲想──是魔境魔餌，心淨得不動
淨不動道───┼現世欲……來世欲想．四大四大所成色──是無常苦滅，心淨得不動
└現世欲……來世欲想．現世色．來世色．現世色想．來世色想──是無常苦滅，心淨得不動
┌現世欲……來世色想．不動想──是無常苦滅，心淨得無所有處[3]
淨無所有處道─┼此世─────────────是我我所空，心淨得無所有處
└我──────────────是非為自非為他，心淨得無所有處
淨無想道────現世欲……不動想．無所有處想─是無常苦滅，心淨得無想
《淨不動道經》所說的前三淨道，是有層次的（層次與《善星經》相同），有次第觀想，次第超越息滅的層次，所以被稱為「漸次度脫瀑流」[4]。然本經與《善星經》不同，淨不動道以上，都是有解脫可能的。其中，欲（kāma）是欲界的五欲；不動（āṇañja），一般的說，是四禪。在這裡，有兩點是值得注意的：不動——四禪以上，是無所有處，無想處——非想非非想處，為什麼四禪以上，與無所有處、無想處中間，沒有空無邊處與識無邊處呢？這是一。《中部》的非想非非想處，《中阿含經》作「無想」、「無想處」[5]。無相心定（animitta-cetosamādhi），《中阿含經》每譯作「無想定」。無想（無相心）定與非想非非想處定，無想定，滅盡定，有著複雜的關係。本經的不動，無所有，無想——無相，三者次第而說，不正與說一切有部（Sarvāstivāda）經論所說，從滅盡定起，起不動，無相，無所有——三觸的名稱相同嗎[6]？這是二。
說到淨無所有處道，經中分為三類：一、《中部》說：聖弟子作如此的思惟：現在欲，……不動想，這一切無餘滅盡，那是寂靜的，殊妙的，就是無所有處。這樣的專心安住，於是得心清（淨）。《中部》說：無所有處是寂靜、殊妙的；《中阿含經》作：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」。這可能是一般所說：觀下苦、麤（、障），觀上靜、妙（、離），厭下欣上的修法。厭下而專住於無所有處想，成就無所有處定。然經上說：修習無所有處的，或得無所有處定，或依慧而得解脫，可見這不只是世俗定了。依《中阿含經》說：「彼一切想是無常法，是苦，是滅」壞法，那在離欲……不動想時，無常、苦、滅的觀慧，是有解脫可能的。
二、聖弟子作這樣的思惟：我，屬於我的，是空的。這樣的專心安住而得心淨，也有得無所有處定，或依慧得解脫的二類。《中阿含經》說：「聖弟子作如是觀：此世（間）空：空於神、神所有（我我所有的舊譯）；空有常，空有恒，空長存，空不變易」[7]。這是說一切有部經論，從常、恒、不變易法空——無常，以明我我所空的意義。修無我我所的空觀，得無所有處定，古人雖有多種解說，其實是空與無所有的同一意趣。
三、《中部》（一〇六）《不動利益經》(南傳一一上．三四三)說：
「聖弟子作如是思惟：我不在何處，非誰，亦不在何物之內。我所不在何處，不在誰中，亦不在何物」。
《中阿含經》作：「聖弟子作如是觀：我非為他而有所為，亦非自為而有所為」[8]，意義不大明顯。《大毘婆沙論》引此經作：「非我有處有時有所屬物，亦無處時物屬我者」[9]，與《中部》說相近。依《婆沙論》說：無論何處、何時，沒有我所屬的物；也無論何處、何時，沒有物是屬於我的。從我與我所相關中，通達無所有，這也是空與無所有是相同的。依此而得心淨的，也有得無所有定，或依慧得解脫的二類。
禪定——四禪、八定，一般說是共世間法，似乎是世間固有的定法，佛弟子依這種定法而修出世的觀慧。然佛法的定慧的早期意義，未必是這樣的。如所說的不動、無所有處、無想處——非想非非想處，經上都這麼說：多聞聖弟子作如是思惟，這是賢聖弟子所修的。由於修習者的用心不同，而有得定，或依慧得解脫的差別。依佛法的因果法則，修得某種定，如不能依之發慧得解脫，那就命終以後，生在某種定境的天上。一般說，世間定是厭下欣上而修得的，然如淨無所有處道的三類，並不是這樣的。第二類，是觀我我所空而修得的。第三類，是觀無我所有而修得的。這都是出世解脫——我我所空的正觀。只是修習上有些問題，才不能依慧得解脫，成為無所有處定，生無所有處天。就是第一類，依《淨不動道經》，也是觀一切欲、欲想、色、色想、不動想，「是無常法，是苦，是滅」。無常，苦，（無我我所），正是出世解脫道的三要門（三解脫門依此而立），所以第一類也有依慧得解脫的。這樣，無所有處道，都依出世觀慧而成定，不過修持上有點問題，這才成為世間定。
修出世觀慧而成世間定，問題到底在那裡？經文在無想——淨非想非非想道後，依無想處而有所說明，意義是通於不動及無所有處道的。《中阿含經》（七五）《淨不動道經》(大正一．五四三上——中)說：
「阿難！若比丘如是行：無我，無我所；我當（來）不有，我所當（來）不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨，著彼捨，住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得般涅槃。……若比丘有所受者，彼必不得般涅槃」。
「阿難！若比丘如是行：無我，無我所，我當不有，我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘不樂彼捨，不著彼捨，不住彼捨者，阿難！比丘行如是，必得般涅槃。……若比丘無所受，必得般涅槃」。
以非想非非想處來說，當來的我與我所不再有，本有——現在有的盡捨，這表示究竟的般涅槃。但如對「捨」而有所樂、著、住（《中部》日譯本作：喜，歡迎，執著），那就不能得般涅槃了。樂，著，住，總之是「有所受」，受是取（upādāna）的舊譯。所以，即使修行者所修的是正觀，只要心有所樂著，就不得解脫了。如修無所有正觀，心著而不得解脫，就會招感無所有處報。無所有處定與天報，是在這種情形下成立的。
無所有——無所有處道，修無常、苦、無我我所空，是空觀的別名。無所有處定，是空觀的禪定化。
六 無相
無相（animitta），在解脫道中，有種種名稱，如無相心解脫（animitta-cetovimutti），無相心三昧（animitta-cetosamādhi），無相解脫（animitta-vimokkha），無相三昧（animitta-samādhi），無相等至（animitta-samāpatti），無相住（animitta-vihāra）。這些術語的應用，在初期佛教裡，比空（śūnya, suñña）與無所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），還要多一些。當然，如以無我我所為空，那說空的經文，還是比無相要多些。無相定，依修行者的用心不同，淺深不一；與成為定論的非想非非想處（nevasaññā-nāsāññāyatana），滅盡定（nirodha-samāpatti），無想定（asañña-samāpatti），都有關係，所以內容比較複雜。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四(大正二七．五四一中)說：
「謂無相聲，說多種義：或於空三摩地說無相聲，如是或於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無相三摩地說無相聲」。
《婆沙論》以為：「無相」這一名稱，有五種不同的意義，然從經文來說，也許還不止於所說的五義呢！
「無相心三昧」，「是智果智功德」。說明這一問題的，《雜阿含經》（「弟子記說」）中，共有四經（依《大正藏》編號，為五五六——五五九，其實應分為六經），都是與阿難（Ānanda）有關的。有一位比丘，修得了無相心三昧，卻不知道是何果何功德。他於是「隨逐尊者阿難，脫有餘人問此義者，因而得聞。彼比丘即隨尊者阿難，經六年中，無有餘人問此義者」，終於自己提出來請問[1]。六年中沒有人問，可見無相心三昧，起初是很少有人論到的。《雜阿含經》中說到：無相心三昧，佛為眾比丘尼說；比丘尼們又問阿難，阿難為比丘尼們說。這一說明，主要為了：「大師及弟子，同句，同味，同義」[2]；只是為了以如來曾經說過，來肯定無相心三昧在佛法中的地位。巴利藏《增支部．九集》三七經，也說到是智果智功德，實為《雜阿含經》五五七、五五九——二經的結合[3]。總之，無相心三昧，是經佛弟子的修得而傳出，日漸光大起來的。
無相心三昧，依質多羅（Citra）長者所說，是「一切相不念（作意）」而修成的三昧[4]。作意（manasikāra），或譯思惟，念，憶念。不作意一切相的無相心三昧，是有淺深的。究竟的無相，如《雜阿含經》（「祇夜」）卷四五(大正二．三三一中)說：
「修習於無相，滅除憍慢使，得慢無間等，究竟於苦邊」。
偈頌是阿難為婆耆舍（Vaṅgīsa）說的，《相應部》同[5]。《瑜伽論》解說為：「由此斷故，說名無學」[6]。智果智功德的無相心三昧，《毘婆沙論》以為是空三摩地的別名[7]。《瑜伽師地論》對無相心三摩地的解說，如卷一二(大正三〇．三三七中)說：
「云何無相心三摩地？謂即於彼諸取蘊滅，思惟寂靜，心住一緣。如經言：無相心三摩地不低不昂。……又二因緣入無相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟無相界故。由不思惟一切相故，於彼諸相不厭不壞，唯不加行作意思惟，故名不低。於無相界正思惟故，於彼無相不堅執著，故名不昂」。
不低不昂的無相心三昧，正是經中所說，不勇不沒的，智果智功德的三昧。《瑜伽論》所說，與《毘婆沙論》說，是空三摩地異名，所見不同。
依經文所說，無相心三昧，或在無量心解脫以下說，那是「出離一切相」，心「不為隨相識所纏縛」的[8]。或依四禪說無相心三昧，如不再進求，與眾人往來雜處，戲笑調弄，那是會退落，可能還俗的[9]。所以，三昧通於有漏；智果智功德的無相心三昧，也就是無相心解脫，唯是無漏的（初果到四果）。
定，有有想與無想的二類，如《雜阿含經》卷二一(大正二．一四六下)說：
「尊者阿難語迦摩比丘言：若比丘，離欲惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住；如是……無所有入處具足住：如是有想比丘有法而不覺知。……比丘一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住，是名比丘無想於有法而不覺知」。
無所有處（ākiñcaññāyatana）以下，是初禪到無所有處定，是有想而不覺知；無想心定是無想而不覺知。《增支部》與此相當的，也說無所有處以下，是有想而不覺知；接著說不踊不沒（即「不低不昂」）的三昧[10]。這可見無所有處以上，就是無想的無相心三昧。《增支部》的《靜慮經》，先總標說：「依止初靜慮得諸漏盡，依止非想非非想處得諸漏盡」，然後分別的廣說。但在分別廣說中，從初靜慮說到無所有處定，「如是有想等至」。這是說，無所有處定以下，是有想定，與《雜阿含經》所說相同。以下經文，沒有說依止非想非非想處得漏盡，只說非想非非想處與想受滅等至（saññavedayita-nirodha-samāpatti）善巧[11]；非想非非想處與想受滅定，不正是無想定而與無相心三昧相當嗎？
無相心三昧而被解說為非想非非想處的，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五(大正二七．五四二上)說：
「於非想非非想處說無相聲者，如說：我多起加行，多用功力，得無相心定，不應於中欣樂染著。此說不起有頂味定，唯起淨定。問：何故非想非非想處名無相耶？答：彼無明了想相，亦無無想相，但有昧鈍不明了想微細現行，如疑而轉，故名無相」。
經說無相定，而被解說為非想非非想處定的，是《中阿含經》的《淨不動道經》。經上說：欲想，色想，不動想，無所有處想，「彼一切想是無常法，是苦，是滅，彼於爾時而得無想。彼如是行，如是學，如是修習而廣布，便於此得心淨。……或於此得入無想，或以慧為解」。得此無想定的，如有所受（取）——樂、著、住，那就受（非）有想無想處的果報[12]。無相心定而有所樂著，所以是無想而又有不明了的細想現行，因而名為非想非非想處定。如心無取著，那就是無相心解脫了。
想受滅定，或名滅（盡）定，或名增上想滅智定（abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti）。與無相心三昧相當的，如《相應部．目犍連相應》：從初禪說到四禪，從空無邊處到非想非非想處；在八定以上，說無相心定[13]。而〈舍利弗相應〉，也從初禪說到非想非非想處定，然後說想受滅定[14]。可見無相心三昧，與想受滅定的地位相當。還有，佛入涅槃那一年，在毘舍離（Vesālī）患病，是入無相三昧而康復的，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一五中)說：
「吾已老矣，年且八十。……自力精進，忍此（病）苦痛，不念一切想，入無想定時，我身安隱，無有惱患」。
《雜事》也這樣說：「以無相三昧，觀察其身痛惱令息」。《長部．大般涅槃經》卻說：「阿難！如來一切相不憶念，入一切受滅相心三昧住時，如來身體康復」[15]。《長部》說一切相不憶念，又說「入一切受滅相心三昧」，顯然是無相心三昧而又有想受滅的意義。想受滅定是從無相心定中分化出來的，當然久已為佛教界所公認，然於非想非非想處以上，立滅盡定的，如《中部》（二五）《撒餌經》，（二六）《聖求經》，（三〇）《心材喻小經》，（三一）《牛角喻小經》，（六六）《鶉喻經》，（一一三）《善士經》，而在《中阿含經》中，僅與《撒餌經》相當的（一七八）《獵師經》，在非想非非想處以上，立「想知滅」，其餘都沒有，可見部派間所誦的經教，想受滅定還在不確定狀態中。滅盡定與無想——無相心定，《中阿含經》辨別二定的入定與出定的差別[16]，而《中部》卻沒有。想受滅定，在佛教界是多有諍論的。如烏陀夷（Udāyin）反對舍利弗（Śāriputra）所說的：「若於現法不得究竟智，身壞命終，過摶食天，生餘意生天中，於彼出入想知滅定，必有此處」[17]。在部派中，或說想受滅定是有為的；或說是無為的；或說是非有為非無為的。或說想受滅者是無想有情；或說非無想有情；或說世間想受滅是無想有情，出世想受滅是聖者。大乘經以為：菩薩如悲願不足而入滅定，是會證小果的；如悲願具足，那就是證入如如法性的深定了。這樣的異說紛紜，足以說明，與無相心定有關的滅盡定，在佛教界是非常暗昧的。
依無相心三昧，演化出非想非非想處定（及報處），滅盡定以外，還有無想有情（asaññasatta）、無想定。無相心三昧不作意一切相，也就是不起一切想。《長部．大緣經》立七識住與二處，二處是無想有情處與非想非非想處[18]。無想定與滅盡定相似，所以從起定時的差異，而加以分別[19]。七識住與二處，綜合起來，名為九有情居[20]。依《長部．波梨經》說：傳說中的世界起源說，其中「無因論」者，是從無想有情死沒而來生的，所以說無因而有[21]。無想定與無想有情，可能外道有類似無想的修驗與傳說，佛法為了要給以應有的解說，才從無相定、滅盡定中分出，位居四禪廣果天上。這是成立要遲一些。
《雜阿含經》（修多羅）卷一〇(大正二．七二上——中)說：
「比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺，及無量種種不善，云何究竟滅盡？於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡」。
「多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。……作是知已，於諸世間則無所取；無所取者，自覺涅槃」。
《相應部．蘊相應》所說的，大致相同[22]。依經說：依三種想而有三種不善覺（覺，新譯尋思），引起種種的不善法，多修習無相三昧，能永滅無餘。無相三昧是依四念處而修的。四念處是：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，是解脫的一乘道。依此而修無相三昧，不取一切相，不取法有，也不取法無，真能修到無所取著，就能自證涅槃了。經中常說：依四念處，修七覺支而得解脫。每一覺支的修習，都是「依遠離，依離欲，依滅，向於捨（捨即不著一切）」的。不取著一切相的無相三昧，可說就是「依滅，向於捨」的修習。
不取著一切法的三昧，與佛化詵陀迦旃延（Sandha-kātyāyana-gotra）的未調馬——強梁禪（khaluṅka-jhāna），應有一定程度的關係，如《雜阿含經》（「如來記說」）卷三三(大正二．二三六上——中)說：
「如是詵陀！比丘如是（不念五蓋，住於出離如實知）禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世，非日（非）月，非見、聞、覺、識，非得、非求，非隨覺、非隨觀而修禪。詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊溼波羅、波闍波提，恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：南無大士夫，南無士之上！以我不能知，依何而禪定」？
「佛告跋迦利：比丘於地想能伏地想，於水、火、風，……若覺、若觀，悉伏彼想、跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪」。
於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是無相禪。《別譯雜阿含經》引申為：「皆悉虛偽，無有實法，但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法及以非法」[23]。「不見有法及以非法」，與佛《教迦旃延經》的不起有見、無見相合；也與離有見、無見，不見一法可取而無罪過說相合[24]。無所依而修禪，見於《增支部．十一集》[25]，已衍化為類似的十經。各部派所誦的經文，有不少出入，大抵合於自宗的教義[26]。然從《雜阿含經》與《增支部》相同的來說，這是不依一切想而修的無相禪。
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四〇(大正二七．二〇九中)說：
「大目乾連！底沙梵天不說第六無相住者耶？……若有苾芻，於一切相不復思惟，證無相心三摩地具足住，是名第六無相住者」。
論中廣引經文（應是有部的《增一阿含經》）：底沙（Tissa）梵天對大目乾連（Mahāmoggallāna）說：部分的梵眾天，能夠知道誰是俱解脫，……誰是信勝解。目乾連告訴了如來，如來以為：「一切聖者，總有七人」。底沙梵天從俱解脫說到了信勝解，只說了五人，沒有說第六無相住者。無相住者是證得無相心三摩地具足住的，這是梵天所不能知道的；這與諸天主不知真實禪是依何而禪定一樣。佛所說的第六無相住者，《大毘婆沙論》解說為：「一切聖者，總有七人」，底沙已說了五人，所以無相住者，就是隨法行與隨信行人。隨法行與隨信行，是見道位。見道位有十五心，是速疾道，是微細道，不可安立施設，所以隨法行與隨信行，綜合名為無相住者[27]。《毘婆沙論》所引經文，見於《增支部》，但略有不同。底沙梵天說了六人——俱解脫……隨法行，沒有說第七無相住補特伽羅（sattama-animitta-vihārin-puggala）[28]，那麼第七無相住人，是專指隨信行人了。為什麼隨信行人，特別名為無相住人呢？
關於經說的第六無相住人，《大毘婆沙論》說到：「有於彼經不了其義，便執緣滅諦入正性離生，見道名為無相住故，唯滅諦中無諸相故」[29]。這是法藏部（Dhammaguttika）的見解，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五(大正二七．九二七下)說：
「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩毱多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」。
入正性離生（samyaktva-niyāma），就是見道。依經典明文，隨信行人等所以被名為無相住者，是由於「於一切相不復思惟，於無相心三摩地具足住」，而不是《大毘婆沙論》所說那樣的。見四諦得道，見滅諦得道，是部派佛教的二大系。依第六名無相住者來說，在聖道的修行中，知苦、斷集而證滅諦，名為聖者，也許見滅得道說更合於經義呢！
無相心三昧，是有淺深的：淺的還可能會退墮；深的是見滅得道，成為聖者；最究竟的，當然是一切煩惱空，阿羅漢的不動心解脫了。
七 空與空性
《中阿含經》的《小空經》與《大空經》，與《中部》的《空小經》、《空大經》相當，是以空為主題而集出的經典。這兩部「空經」，都淵源於《雜阿含經》中的空住（suññatā-vihāra）[1]，經不同的傳宏，而分別集出來的。都是依空觀（suññatā-vipassanā）的進修而達究竟解脫的。在修行的方便上，兩部經是不同的，但都深深影響了發展中的佛教。
先說《小空經》[2]。以佛曾經為阿難（Ānanda）說，「我多行空」（住）為緣起；以三世如來，都「行此真實空，不顛倒，謂漏盡、無漏、無為心解脫」作結[3]。這是一切佛所多住的，所以成佛之道的大乘法，特別舉揚空性的修證，是可以從此而得到線索的。依《小空經》說：空，不是什麼都沒有，而是空其所空，有其所有的。如說「鹿子母堂空」，這是說鹿子母堂（migāramātu-pāsāda）中，空無牛、羊、人、物，而鹿子母堂是有——不空（asuññatā）的。依於這一解說，後來瑜伽（Yogācāra）大乘說：「謂由於此，彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此，餘實是有，即由餘故如實知有：如是名為悟入空性，如實無倒」。所以，「若觀諸法所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入」[4]，成為大乘有宗的根本義。《小空經》所說的空（性），是依名釋義的；提出不空，作空與不空的對立說明，實是一項新的解說。
《小空經》所說的空住，是適應於住阿蘭若（arañña）者而展開的修法，所以從阿蘭若——無事處說起。修行者專心憶念（即「作意」）無事想（arañña-saññā），不起村落想，人想，因村落想及人想而引起的疲勞，是沒有了[5]。這樣，村落想空，人想空，而無事想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。進一步，不憶念人想與無事想，專一憶念地想，觀地平如掌；人想空，無事想空，（因人想、無事想而引起的疲勞沒有了，）而地想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。這樣的次第進修，專念空無邊處想而地等想空。專念識無邊處想而空無邊處等想空。專念無所有處想，不念識無邊處等想，識無邊處等想空，而無所有處想不空，「是謂行真實空（性）不顛倒」。以上依世間道修空；這樣的「行真實空性」，是有漏的，有淺深層次的。以下，依聖道修空，《小空經》這樣(大正一．七三七下)說：
「若欲多行空者，彼比丘莫念無量識處想，莫念無所有處想，當數念一無想心定。彼如是知：空無量識處想，空無所有處想，然有不空，唯一無想心定」。
「彼作是念：我本無想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼。如是知，如是見，欲漏心解脫，有漏（心解脫），無明漏心解脫。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空無明漏，然有不空，唯此我身六處命存。……若彼中無者，以此故彼見是空；若彼有餘者，彼見真實有。阿難！是謂行真實空（性）不顛倒也，謂漏盡，無漏，無為心解脫」。
無想心定，依《空小經》，知道是無相心三昧（animitta-cetosamādhi）的異譯。經說「然有不空，唯一無想心定」，與上文「然有不空，唯一無所有處想」等不同，不再說不空的「想」，因為無所有處等是有想定，無相心定是無想定。但無想心定，還是有為法，還是「有疲勞」——惱患的，所以如樂著無想心定，就是非想非非想處。如觀無想心定，是本行所作的有為法，不樂、不求、不住，那就以慧得解脫——空欲漏，空有漏，空無明漏，得究竟解脫，也就是無相心解脫中最上的不動心解脫（akuppā-cetovimutti）。無想心定有疲勞及不樂住二類，沒有別立非想非非想處，與《淨不動道經》是相同的。《瑜伽論》分為世間道修與聖道修二類說：「以世間道修習空性，當知為趣乃至上極無所有處，漸次離欲。自斯已後，修聖道行，漸次除去無常行等，能趣非想非非想處，畢竟離欲」[6]。非想非非想處畢竟離欲，與《小空經》的無想心定相合。《空小經》在無所有處以上，別立非想非非想處。然後說無相心三昧，空於非想非非想處；再依無相心三昧，觀有為是無常滅法，得漏盡。這對於依無相心三昧，而分立非想非非想處的古義，已隱覆而不再見了。
《小空經》的悟入空性，是次第悟入的，通於有漏定的。空的是什麼？是想，是依想而引起的疲勞，所以無想心三昧為最上。無想心三昧，空於一切煩惱，畢竟離欲，而我們的身心——六（內）處（châyatanāni），在命終以前是不空的，但不再為煩惱所動亂，心解脫自在。並知道：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。空住與無相心三昧，初修的方便，雖有些差別，而究竟終歸是一致的。所以《大毘婆沙論》說：智果智功德的無相心三摩地，是空三摩地的異名[7]。
再說《大空經》[8]。《大空經》與《小空經》，都是如來與弟子共同修證的法門。《小空經》是由下而上的，豎的層層超越，順著禪定的次第，最後以無相心三昧，不取著而漏盡解脫。《大空經》卻是由外而內，橫舉四類空作意——四種空觀，修習成就而得究竟。四類空作意是：外空作意（bahiddhā-suññatā-manasikāra），內空作意（ajjhatta-suññatā-manasikāra），俱空（《中阿含經》作內外空）作意（dubhatosuññatā-ma.），不動作意（āṇañja-manasikaroti）。四類作意的修習，《大空經》與《空大經》，說明上略有差別。依《大空經》說：修學者先要「持內心住止令一定」，也就是修得初禪（二禪、三禪、四禪），得四增上心（carrāro adhicitta），然後依定起觀。念（即「作意」）內空，如「其心移動不趣向近，不得清澄，不住，不解於內空」[9]，那就念外空。如外空又不住，不解，那就念內外空。又不住，不解，那就念不（移）動。總之，要修習多修習，達到心不移動趣向於近，得清淨，住，解於內空……不（移）動。《瑜伽論》也這樣說。《空大經》別別的說明四類作意，沒有展轉次第的意義。四類作意的定義，經文沒有確切的說明，《瑜伽論》解說為[10]：
┌外 空──超過一切五種色想（離欲貪）
所證空─┤
└內 空──於內諸行斷增上慢（離我慢）
┌內外空──修無我見
所修空─┤
└不 動──修無常見
依經文的四類作意，而分別為所證空與所修空，先證而後修，不過是論師的一項解說吧！然從《瑜伽論》的解說，也可發見經義的線索，如《中阿含經．大空經》(大正一．七三九中)說：
「有五欲功德，可樂，（可）意，所（可字的訛寫）念，（可）愛，色欲相應[11]。眼知色，耳知聲，鼻知香，舌知味，身知觸。若比丘心至到（？），觀此五欲功德，……觀無常……，如是比丘觀時則知者，此五欲功德，有欲有染，彼已斷也，是謂正知」。
「有五盛（盛是取的古譯）陰：色盛陰，覺（受的古譯）、想、行、識盛陰。謂比丘如是觀興衰，……若有比丘如是觀時，則知五陰中我慢已滅，是謂正知」。
依經文所說，觀五欲功德，是外離欲貪（chanda-rāga）；觀五取陰，是內離我慢（asmimāna）。五取陰和合，是個人自體；觀五陰生滅無常，（無常故苦，無常苦故無我），所以可說是證內空而離我（見、我愛、我）慢。五欲功德，是眼、耳、鼻、舌、身——五根，於色、聲、香、味、觸境，起可樂、可意、可念、可愛，與欲貪相應；觀五欲無常，可說是證外空而離欲貪。這四類作意的次第，《瑜伽論》先外空而後內空；《空大經》與《大空經》，卻是先內空而後外空。不過，《大空經》標舉如來所住時說：「我此異（異是殊勝的意思）住處，正覺盡覺，謂度一切色想，行於外空」。先舉度一切色想的外空，與《瑜伽論》的先說外空相合。但《空大經》作：「如來住勝等覺，即不作意一切諸相，內空成就住」。《空大經》廣說內空作意與不動作意，外空與俱空作意，只簡略的提到名目。所以這一修空的教授，起初可能只有二類：一、（空於五欲的）五欲空；二、（空我我所的）五蘊空。由於五欲是內根、外境相關涉而引起的，所以觀五欲，可以分別的觀外境的無常，內根的無常，內外緣生欲貪的無常。在傳授中，分為內空，外空，內外空。空於五欲的分別觀察，其實是內外關聯著的，先觀外空或先觀內空，都是可以的。空於五欲的空觀，分為外空、內空、內外空，於是對外空五欲而本有內空意義的，觀五取陰而空於我慢的，名之為不動了。
《大空經》的空（住）行，本於《雜阿含經》所說，被稱歎為上座禪住的空住。入上座禪住的，在入城乞食時，道路上，見色等如有愛念染著的，應該為斷而修精勤；如了知沒有愛染，就這樣的喜樂善法，精勤修習。名為「清淨乞食」，也略說行、住、坐、臥[12]。與此相當的《中部．乞食清淨經》，所說要廣得多。內容為：入城乞食往來，六根於色……法，應離欲貪等煩惱（與《雜阿含經》大同）。然後說五妙欲斷，五蓋斷，五取蘊遍知，修四念住……八支道、止觀，證明解脫[13]。空住，當然是禪觀，但要應用於日常生活中。《中部》的《乞食清淨經》，與《空大經》是非常接近的。
《大空經》近於《乞食清淨經》，然以四類作意為核心，重於日常生活的應用，內容更廣。一、比丘如喜樂多眾聚會，是不能得「出離樂，遠離樂，寂靜樂，等覺樂」的，也不能得阿羅漢的究竟解脫。這是策勉比丘們，「常樂獨住遠離處」，住於適合修行空住的地方。二、佛舉自身的證得：「我不見有一色令我（生）欲樂」，所以一切色法的變異，不會引起憂苦懊惱。佛自住勝等覺，即度一切色想（《空大經》作「一切諸相」），空住成就。成就了空住，所以比丘們來會，心住遠離寂靜喜樂；為大眾說法，也是絕對沒有煩惱的。這是佛以自證作證明，表示空住者心境的喜樂自在。三、正說空住，依四禪而修內空作意，外空作意，內外空作意，不動作意，修習成就。四、住於空住的，行，（住），坐，（臥）——四威儀中，正知而不會引起貪憂惡不善法。如為眾說法，不說非聖無義的種種世俗論，而說戒、定、慧等正論。尋思時，正知而不起三不善尋，起三善尋，都不起貪憂惡不善法。外對五欲境時，觀無常而不起欲染；內觀五取蘊時，觀無常而斷我慢。這是一向善的，無漏出世間的，不落惡魔之手的（究竟解脫）。五、師、弟子、梵行的煩苦。簡單說：如住在阿蘭若處，得四增上心，因人眾往來，引起惡不善法而退轉的，就是煩苦。這表示了禪定是可退的，修出離行，應以修空住成就為要務。六、「尊師為弟子說法，憐念愍傷，求義及饒益」，出於利他的慈悲心。弟子們應該「受持正法，不違師教」。
進一步來論究空與空性。在舊譯中，都是一律譯為空的。自玄奘譯出瑜伽系的論典，才嚴格的分別空與空性；以為空是遮遣妄執的，空性是空所顯性，是離妄執而顯的法性，所以是如實有的。初期佛典中，空與空性有什麼分別呢？如「空諸欲」，「空世間」，「貪空、瞋空、癡空」，「空欲漏、空有漏、空無明漏」，「我我所空」，「無常、苦、空、無我」，在巴利文中，都是空——suñña。如「空心解脫」，「空解脫」，「空三昧」，「空等至」，「空住」，「內空、外空、俱空」（以上三種空，在《無礙解道》中，也是空），「《空小經》」，「《空大經》」：凡是作為觀名、定名或經名的，都是空性——suññatā。我以為，「空」不只是否定詞，離妄執煩惱是空，也表示無累的清淨、寂靜。空性，是空的名詞化。初期聖典中的空性，並無空所顯性的意義；只有「出世空性」，是甚深的涅槃。
《小空經》所說的「行真實空，不顛倒」，《空小經》作：「如實性，不顛倒，清淨空類」[14]。空類（suññatāvakka），空是有淺深不同的（系列）。空在初期聖典中，是與離煩惱有關的。《小空經》所說，不起人想、村落想，而想阿蘭若處；阿蘭若處想成就，沒有人想、村落的煩囂，就名為空。進一步，不起人想、阿蘭若想，而觀想大地，想大地平坦，一望無涯，自有空曠無寄的境地，也就名為空。這種以一想而除其他的想，正如以一淨念而除種種雜念一樣。這樣的以不空而去空的，是《小空經》的特色。《大乘入楞伽經》，稱這種空為彼彼空（itaretara-śūnyatā），評論為：「此彼彼空，（七種）空中最麁，汝應遠離」[15]。以不空而說空，被評為最麁的，應該遠離的。總之，《大空經》、《小空經》的集出，在四種心解脫中，不是無量，無所有，無相——三者可及的；在佛法中，「空」是越來越受到重視了！
八 空為三三昧先導
《雜阿含經》中，質多羅（Citra）長者，對當時類集為一組的四種心三昧（citta-samādhi），也名心解脫（cetovimutti），一一的論究他的同異，而歸結於「貪空、瞋空、癡空」的究竟一致。其中四無量（appamāṇa），是遍緣十方世界眾生的，被教界論定為粗淺的三昧，被忽視了。這樣，解脫生死的要道，主要就是三三昧——空（suññatā），無相（animitta），無所有（ākiñcañña）了。空，無相，無所有，雖有究竟的共同意義，而在修習的方法上，到底是有所不同的。如上文的分別論究，可見這三者在佛教界分別傳授修習的情形。眾生生死流轉的原因，一切眾生是相同的，解脫生死的法門，當然也是一致的。那麼傳授修習中的三種三昧——空，無相，無所有，到底是怎樣的關係呢？
說一切有部（Sarvāstivāda）的《雜阿含經》（西元五世紀譯），有經名為「聖法印知見清淨」的，正是對上一問題提出了說明[1]。異譯本，有西晉元康四年（西元二九四），竺法護（Dharmarakṣa）在酒泉譯出的《佛說聖法印經》[2]，是最早的譯本，文字晦澀些，內容與《雜阿含經》相同。趙宋施護所譯的《佛說法印經》[3]，譯出的時代極遲，內容有了很大的出入。依《雜阿含經》所說，全經可分為三段，內容為：
「若於空未得者，而言我得無相、無所有，離慢知見者，無有是處。……若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」。
「善觀色無常磨滅離欲之法，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法，……心樂清淨解脫，是名為空；如是觀者，亦不能離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀色相斷，聲、香、味、觸、法相斷，是名無相；如是觀者，猶未離慢知見清淨。復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚、癡相斷，是名無所有；如是觀者，猶未離慢知見清淨」。
「復有正思惟三昧，觀察，……我我所，從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生。復作是觀察：……若因、若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常。復次，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識云何有常！無常者是有為，行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法，是名聖法印知見清淨」。
一、能修得空三昧的，才能進而得無相、無所有三昧；如沒有修得空三昧的，那無相、無所有是不能修得的。這樣，在空，無相，無所有——三種三昧中，空三昧是有基礎的先導的地位。這不是說空是更高深的，而是說：如沒有空無我我所的正見，不可能有無相、無所有的正三昧；即使有類似的修驗，也是不能究竟解脫的。
二、不能離慢清淨的三種三昧，是有漏的三昧。空三昧觀五陰是無常磨滅法。《瑜伽論》解說為：「依觀諸行無常性忍，由世間智，於無我性發生勝解」[4]，心向於清淨解脫。無相三昧觀色、聲等六境相斷。「斷」是什麼意義？《大毘婆沙論》引「法印經說：若觀色、聲、香、味、觸相而捨諸相，名無相定，彼觀境界相而捨有情相」。《瑜伽論》說：「於眼所識色，乃至意所識法，等隨觀察，我我所相不現行故，說名為斷」[5]。依論師的意見，是捨斷有情相的。然依無相三昧的通義，境相不外乎色等六境；六境相斷，就是「於一切相不作意」的無相三昧。無所有三昧觀貪、瞋、癡相斷，觀察而不起現行，說名為斷。這樣的三三昧，都還沒有離慢，知見也沒有清淨。慢（māna），論師解說為「增上慢」、「麁我慢」，就是修行者自以為能修能證，覺得自己勝過別人的慢心。
三、離慢知見清淨的三昧，依經所說，是從因緣生滅而反觀自心的。前段所說：觀五陰無常、無我，觀色等相斷，觀貪等相斷，都是觀所觀法的空、無相、無所有。然解脫道的三昧，以無我我所為本。我我所是怎樣生起的？從見、聞、覺、知而生識，世俗的識，是有漏、有取的，有識就不離我我所。所以離慢而知見清淨的三昧，要反觀自己的心識，從因緣生。從無常因緣所生的識，當然是無常的。觀無常（的識）法，是有為（業煩惱所為的），行（思願所造作的），緣所生（的）法。緣所生法是可滅的，終歸於滅的，所以是離欲法，斷知法。這樣的觀察，從根源上通達空無我性，才能離我慢而得清淨知見——無漏智。這與《大空經》的先外空五欲，次觀五取陰而內空我慢，有同樣的意義。這是一切聖者修證的必由之道，成為佛法所以為佛法的特質，所以名為聖法印（ariya-dhamma-mudda）。
九 三三昧、三觸、三法印
《雜阿含經》所說的空三昧（śūnyatā-samādhi），無所有三昧（ākiñcanya-samādhi），無相三昧（animitta-śūnyatā），集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組：一、空三昧，無願三昧（apraṇihita-samādhi），無相三昧——三三昧，也名三解脫門（trīṇiviṃkṣa-mukh-āni）。二、不動觸（aniñjya-sparśa），無相觸（animitta-sparśa），無所有觸（ākiñcanya-sparśa）——三觸。三、諸行無常（anitya-sarva-saṃskārāḥ），諸法無我（nirātman-sarva-dharmāḥ），涅槃寂靜（santa-nirvāṇa）——三法印。
在空、無相、無所有——三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的《大拘絺羅經》說：「空，無願，無相，此三法異義異文」[1]，這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部．有明大經》，沒有這一段文。《相應部．無為相應》，有空等三三昧[2]，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九〇經）卻沒有。《長部》的《等誦經》，《長阿含經》的《眾集經》，在所說的三法中，有空等三三昧[3]，而此經的論——《阿毘達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》，《長阿含經》，《大毘婆沙論》，《瑜伽論》，都是以空，無願，無相為次第[4]；而南傳的《相應部》，《長部》，《增支部》，都以空、無相、無願為次第[5]。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為：這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢？這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常，苦，無我我所——空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行——苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空，無所有，無相——三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》(二一一)《大拘絺羅經》(大正一．七九二中)說：
「有二因二緣，住無想定。云何為二？一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣住無想定」。
《中部》與此經相當的，是《有明大經》[6]，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面：一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界——涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相——無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是：「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」[7]。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃：空，無願，無相——三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。
三觸，也是與空，無所有（或無願），無相有關的。《中部》的《有明小經》說：「從想受滅（saññavedayita-nirodha）起比丘，觸三觸（tayo-phassā）：空觸，無相觸，無願觸」[8]。《中阿含經》與之相當的；這樣說：「從滅盡定起時，觸三觸。云何為三？一者、不移動觸；二者、無所有觸；三者、無相觸」[9]。《大毘婆沙論》與《瑜伽論》，也是這樣說的[10]。三三昧與三觸，當然意義不同，但名目相通，是顯然可見的。試列表對比如下：
三三昧 三 觸
┌──┴──┐ ┌──┴──┐
古說 新說 《中阿含經》《中部》
空 空 不動 空
無所有 無願 無所有 無相
無相 無相 無相 無願
空，從觀慧得名的；不動，不為苦樂等所動，是從定得名的。不動與無所有、無相為一聚，使我們想到了《中部》的《善星經》，《不動利益經》——漢譯名《淨不動道經》[11]。這兩部經所說不動（āṇañja）；不動以後，是無所有處（ākiñcaññāyatana），非想非非想處（nevasaññānāsaññāyatana）——漢譯無想處（即無相心處）。這與不動、無所有、無相——三觸的次第，是完全符合的。在《淨不動道經》中，不動，無所有，無相，都是依慧而立定名的。淨不動道的，如不能依慧得解脫，就生在「不動」。不動是在欲、色以上的。依《大空經》說：得四增上心（四禪），修內空、外空、內外空，不動，以「不移動」為目標[12]。所以，不動是依第四禪而向解脫的空三昧；不得解脫而生於不動，就是一般所說的第四禪。三觸是與此有關的，論師有多種解說，其中，「有說：空是不動觸，無願是無所有觸，無相是無相觸」[13]。這是約觀慧所作合理的解說。不動與第四禪有關，更引《中阿含經》（二一一）《大拘絺羅經》說(大正一．七九二上——中)為證：
「四因四緣生不移動定，云何為四？若比丘離欲離惡不善之法，（乃）至得第四禪成就遊。……三因三緣生無所有定，云何為三？若比丘度一切色想，（乃）至得無所有處成就遊。……二因二緣生無想定，云何為二？一者、不念一切想；二者、念無想界」。
從初禪到四禪的修習（四）因緣，得不（移）動定。從度一切色想（空無邊處），到無所有的修習（三）因緣，得無所有處定。依二因緣得無想定——無相心定；不得解脫的，成非想非非想處定。如約定境說三觸，那就是第四禪，無所有處定，及無想定。
再說三法印。《雜阿含經》卷一〇(大正二．七一上、六六下)說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。
「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」。
《雜阿含經》雖集成三句，但沒有稱之為法印。集為一聚而名為三法印的，出於《根本說一切有部毘奈耶》[14]。上文所說，稱為聖法印的空，無所有，無相——三三昧，重於道的實踐，表示了出世聖慧的特相，是約觀慧方面說的。能導向解脫涅槃的觀慧，是正知見，如實的通達諦理，而與諦理相契合的。這樣，從所觀、所證方面說，足以表示佛法諦理的，也不妨名為法印了。佛說法，有知與行（也可說知是行的一分）。如實知「無常故苦，無常苦故無我我所」；或說：「無常，苦，空，無我」。即知而行的，如《雜阿含經》說：「正觀（觀，應作見）者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫」；「如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫」；「於色（等）生厭，離欲，滅盡，不起諸漏，心正解脫」；「是名如實知。輸屢那！如是於色、受、想、行、識生厭，離欲，解脫」[15]。在聖道的修行中，一再說：「依遠離，依無欲，依滅，向於捨」[16]。《大毘婆沙論》引經而解說：「依厭離染，依離染解脫，依解脫涅槃」[17]。從經論的一再宣說，可見知而後能行；修行的重要層次，主要為：厭離（nibbidā），離欲（virāga），滅（nirodha），解脫（vimutti）。無常，苦，無我（空），當然也可說是法印，但從知而行而證的佛法全體來說，無常等是偏於現實世間的正觀，而沒有說到理想——解脫涅槃的實現。這樣，諸行無常與厭離，諸法無我與離欲染，涅槃寂靜與滅盡、解脫，固然是相互對應的，而諸行無常與諸法無我，是現實的諦理，涅槃寂靜是理想的證得。這樣的三法印，表徵著全部佛法的特色。
空等三三昧，與無常等三法印的關係，如下：
| 空 | 空 | 諸法無我 |
| 無所有 | 無願 | 諸行無常 |
| 無相 | 無相 | 涅槃寂靜 |
從空，無所有，無相，著重於正觀的三三昧，演化為空，無願，無相的三三昧，只是著重於出世道的出發於厭離，終於不願後有生死的相續而解脫。在聖道中，依無常（苦）而引發的厭離（無願），是有重要意義的。施護異譯的《佛說法印經》，對離慢知見清淨部分，解說為：「識蘊既空，無所造作，是名無作（無願的異譯）解脫門。……如是名為聖法印，即是三解脫門」[18]。三法印與三解脫門合一，雖是晚期所譯，文義有了變化，但重視無常、無願，不失原始佛教的本意。
十 勝解觀與真實觀
四禪、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禪（cattāri-jhānāni），其餘是由觀想而成立的。四禪在佛法中的重要性，上文已引經說明。從經文所說的四禪異名，也可以了解四禪的特勝，如《瑜伽師地論》卷一一(大正三〇．三三一上)說：
「是諸靜慮名差別者，或名增上心，謂由心清淨增上力正審慮故。或名樂住，謂於此中受極樂故，所以者何？依諸靜慮，領受喜樂、安樂、捨樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮，數數入出，領受現法安樂住故。……或復名為彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃；非究竟涅槃故，名差別涅槃」。
比丘們依四禪得漏盡，解脫，是經中所常見的。如經說五安穩住（pañca-phāsurihārā），也就是四禪及漏盡[1]。上面說到，《善星經》與《不動利益經》（漢譯名《淨不動道經》），都以不動（āṇañja），無所有（ākiñcañña），無相（animitta）為次第。第四禪名不動，在不動與無所有中間，為什麼沒有空無邊處（ākāsānañcāyatana）、識無邊處（viññāṇañcāyatana）呢？原來，不動，無所有，無相，是如實觀的三昧，而空無邊處與識無邊處，是世俗假想觀的三昧。這二類觀想的分別，如《大毘婆沙論》說：「有三種作意，謂自相作意，共相作意，勝解作意。……勝解作意者，如不淨觀，持息念，（四）無量，（八）解脫，（八）勝處，（十）遍處等」[2]。《瑜伽師地論》說：「勝解作意者，謂修靜慮者，隨其所欲，於諸事相增益作意。真實作意者，謂以自相，共相及真如相，如理思惟諸法作意」[3]。依此可以知道：自相作意（svalakṣaṇa-manasikāra），共相作意（sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra），真如作意（tathatā-manasikāra），是一切法真實事理的作意；勝解作意（adhimokṣa-manaskāra）是假想觀，於事是有所增益的。如不淨觀（asubha-bhāvanā），想青瘀或膿爛等，觀自身及到處的尸身，青瘀或膿爛，這是與事實不符的。是誇張的想像所成的定境，所以說是「增益」。佛法中的八解脫（aṣṭau-vimokṣāḥ），八勝處（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni），十遍處（daśa-kṛtsnâyatanāni），都是勝解作意。彼此的相互關係，對列如下：
八勝處 │十遍處 │八解脫
─────────┼─────┼───────
內有色想觀外色少┐│ │
├┼─────┼內有色想觀外色
內有色想觀外色多┘│ │
│ │
內無色想觀外色少┐│ │
├┼─────┼內無色想觀外色
內無色想觀外色多┘│ │
│地遍處 │
│水遍處 │
│火遍處 │
│風遍處 │
內無色想觀外色青─┤青遍處┐ │
內無色想觀外色黃─┤黃遍處├─┼淨解脫身作證
內無色想觀外色赤─┤赤遍處│ │
內無色想觀外色白─┤白遍處┘ │
│空遍處──┼空無邊處
│識遍處──┼識無邊處
│ │無所有處
│ │非想非非想處
│ │想受滅身作證
解脫，遍處（不淨念在內），勝處，這三類定法，相通而又有所不同；都出發於色的觀想，在不同的宏傳中，發展成三類不同的定法。古人將這三類，總集起來，解說為淺深的次第[4]。勝處的前四勝處，與解脫的前二解脫相當，是不淨觀。勝處的後四勝處，與第三解脫的「淨解脫身作證」相當，是淨觀（subha-bhāvanā）；遍處的前八遍處，也是淨觀。青、黃、赤、白，是所造色；所造色依於能造的四大——地、水、火、風，所以有前四遍處。前三解脫，前八遍處，八勝處，都是依色界禪定，緣欲界色為境的，都是勝解的假想觀。十遍處中，在地、水、火、風（及依四大而有的青、黃、赤、白）遍處以上，有（虛）空遍處（ākāsa-kasiṇa），識遍處（viññāṇakasiṇa），這不是地、水、火、風、虛空、識——六界（chadhātuya）嗎？六界是說明眾生自體所有的特質，構成眾生自體的因素。四大是色法，血肉等身體；虛空是鼻孔、咽喉、毛孔等空隙，可見可觸，是有局限性的；識是自身的心理作用。眾生自體，只是這六界的綜合；如沒有識界，那就是外在的器世界了。古代的修行者，觀色法的不淨（對治貪欲），進而觀色法的清淨，就是前三解脫，前八遍處，八勝處。或超越色相，觀虛空相，勝解為遍一切處，如不能依之發慧得解脫，生在虛空無邊處。或進一步的觀識相，假想為遍一切處（後代所說的「心包太虛」，「心遍十方」，都由此定境而來），不能解脫的，生在識無邊處。無色界（arūpa-dhātu）的前二天（及定），依此修得的定境而來。
四禪名為不動（āneñja, ānejja, āṇañja）。《中阿含經》的《大空經》中，內空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），內外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），與不動並列。內空、外空、內外空，是從根、境、識的相關中，空於五欲；不動是觀五陰無常、無我，內離我慢。不動修習成就，就是空住（suññatā-vihāra）的成就。如著空而不得解脫，就稱四禪為不動。《善星經》，《不動利益經》等說：不動，無所有，無相為次第，是諦理的如實觀。如有著而不得解脫的，生在（四禪），無所有處，無想處——非想非非想處（更進而立滅受想定）。在四禪與無所有處間，本沒有空無邊處，識無邊處的。由於十遍處的修得，依六界的次第進修，而在四禪與無所有處間，結合空無邊處，識無邊處，而成四禪、四無色定——八等至；更加滅受想定，成九次第等至（定）。總列如下：
種種想：四禪 ：十遍處 ：八勝處 ：八解脫 ：九次第定
───：───────────：───────────：──────────：───────
欲 ： ： ： ： ：
┌：初禪┐： ┌：內有色想觀外色少┬──：內有色想觀外色解脫─：初禪
│： ├：──────┤：內有色想觀外色多┘ ： ╳：
│：二禪┘： │：內無色想觀外色少┬──：內無色想觀外色解脫─：二禪
色─┤： ： └：內無色想觀外色多┘ ： ：
│：三禪─：───────：───────────：──────────：三禪
│： ┌：地水火風遍處 ： ： ：
不動┴：四禪┴：青黃赤白遍處─：內無色想觀青黃等（四）─淨解脫───────：四禪
： 空遍處 ：────────────空無邊處解脫────：空無邊處定
： 識遍處 ：────────────識無邊處解脫────：識無邊處定
無所有：────────────────────────無所有處解脫────：無所有處定
無相 ：───────────┬────────────非想非非想處解脫──：非想非非想處定
： └────────────滅受想解脫─────：滅受想定
佛法的解脫道，是依止四禪，發真實慧，離欲而得解脫的。真實慧依於如實觀：「無常故苦，無常苦故無我」；「無我無我所」——空，是一貫的不二的正觀。能離一切煩惱，離一切相，契入超越的寂滅。依於觀慧的加行不同，名為空，名為無所有，名為無相。如止觀相應而實慧成就，依觀慧立名，名為空（性）心三昧（suññatā-cetosamādhi），無所有心三昧（ākiñcaññāceto-samādhi），無相心三昧（animitta-cetosamādhi）。心三昧，或名心解脫（cetovimutti）。雖因加行不同而立此三名，而空於一切煩惱，是一致的。其實，加行也有共通處，如《空大經》說：「不作意一切相，內空成就住」[5]。《不動利益經》說：「空於我及我所，是第二無所有處道」[6]。空與無相，無所有與空，不是明顯的相通嗎！所以能得解脫的真實慧，雖有不同名稱，到底都不過是空慧的異名。
勝解的假想觀，是不能得究竟解脫的，但也有對治煩惱，斷除（部分）煩惱，增強心力的作用，所以釋尊應用某些方便來教導弟子。假想觀中，主要是不淨觀，如青瘀想，膿爛想，骨想等。障礙出家弟子的猛利煩惱，是淫欲愛，為了對治貪淫，佛開示不淨觀法門。不淨，與無常、苦、無我相聯合，成為四念處（carrāro sati-paṭṭhānā）。四念處中，觀身不淨是應該先修習的。假想不淨觀，引起了副作用，由於厭患情緒的深切，有些比丘自殺，或自願為人所殺，這是經、律一致記載的[7]。改善不淨觀的修習，一方面，佛又開示入出息念法門；一方面，由不淨觀而轉出淨觀。如八解脫的第三解脫，八勝處的後四勝處，十遍處的前八遍處，都是淨觀。不淨觀與淨觀，都是緣色法的，假想的勝解所成。
與不淨觀、淨觀有關的，可以提到幾則經文。一、《雜阿含經》卷一七(大正二．一一六下)說：
「世尊告諸比丘：有光界，淨界，無量空入處界，無量識入處界，無所有入處界，非想非非想入處界，有滅界」。
經中立七種界（dhātu），在虛空無邊處以前，有光界（ābhā-dhātu）、淨界（subha-dhātu）。光界與淨界，與第二禪名光天，第三禪名淨天的次第相合。禪天的名稱，是與此有關的。依修觀成就來說，光是觀心中的光明相現前，如勝解而能見白骨流光，就能由不淨而轉淨觀，觀地、水、火、風、青、黃、赤、白等。光與淨，都依勝解觀而成就。淨觀的內容，如地等清淨，是清淨的國土相；青等清淨，通於器界或眾生的淨色相。勝解淨相，在定中現見清淨身、土，漸漸引發了理想中的清淨土、清淨身說。
二、《中阿含經》（七三）《天經》(大正一．五四〇中——下)說：
「我為智見極明淨故，便在遠離獨住，心無放逸，修行精勤，……即得光明，便見形色；及與彼天共同集會，共相慰勞，有所論說，有所答對；亦知彼天如是姓，如是字，如是生；亦知彼天如是食，如是受苦樂；亦知彼天如是長壽，如是久住，如是命盡；亦知彼天作如是如是業已，死此生彼；亦知彼天（屬）彼彼天中；亦知彼天上，我曾生（其）中，未曾生（其）中也」。
此經，巴利藏編入《增支部．八集》（成立可能遲一些），下接勝處與解脫[9]。得殊勝知見，是修定四大目的之一。本經的精勤修行，共分八個層次。先勝解光明相，如光相成就，能於光明中現見色相，色相是（清淨的）天色相。光明相現前，現見清淨天色相，與解脫、勝處的淨觀成就相當。進一步，與諸天集會，互相問答。這樣的定境，使我們想起了，《般舟三昧經》的阿彌陀佛（Amitābhabuddha）現前，佛與修行者問答（不但見色相，還聽見聲音）。無著（Asaṅga）修彌勒（Maitreya）法，上升兜率天（Tuṣita），見彌勒菩薩，受《瑜伽師地論》。密宗的修習成就，本尊現前，也能有所開示。原則是一樣的，只是修行者信仰對象不同而已[10]。依《般舟三昧經》說：所見的不是真實佛，是自己的定心所現[11]。《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識」[12]。勝解的假想觀，多釆多姿，在佛教的演進中，急劇的神教化，也助成了唯心思想的高揚。
三、《中阿含經》的《有勝天經》，《中部》作《阿那律經》[13]。《有勝天經》說：「有三種天：光天，淨光天，遍淨光天」[14]。這三天，「因人心勝如（如是不如，勝如即優劣）故，修便有精麤；因修有精麤故，得（至天）人則有勝如」。不但有差別，每一天的天人，也有勝妙與不如的。所以有差別，是由於因中的修行，有精麤不同。以光天來說，因中「意解作光明想成就遊（成就遊，異譯作具足住），心作光明想極盛」。然由於勝解的光明想，有大有小，所以「光天集在一處，雖身有異而光不異」。如各「各散去時，其身既異，光明亦異」。淨光天的差別，是因中「意解淨光天遍滿成就遊」，如不再修習，生在淨光天中，就「不得極寂靜，亦不得盡壽訖」。如「數修數習」，生天時就能「得極寂靜，亦得盡壽」。遍淨光天生在一處，也是有差別的，那是雖同樣的「意解遍淨光天遍滿成就遊」，如「不極止睡眠，不善息調（調，是掉舉的舊譯）悔」，那就「彼生（天）已，光不極淨」，如「極止睡眠，善息調悔」，「彼生（天）已，光極明淨」。《有勝天經》的三天，《阿那律經》作四天：少光天（Parittābha-deva），無量光天（Appamāṇābha-deva），雜染光天（Saṅkiliṭṭhābhā-deva），清淨光天（Parisuddhabhā-deva）。少光天與無量光天，與《有勝天經》光天的二類相當。雜染光天與清淨光天，與《有勝天經》中，清淨光天的「光不極淨」，「光極明淨」二類相當。三天或四天，不外乎光與淨，與七界的光界、淨界相當。其實，清淨（色相）是不能離光明的[15]。
成就四禪而不得解脫的，感得四禪天的果報。四禪諸天的名字，也是漸次成立的。經中常見的「天、魔、梵」：魔（māra）以下有種種天，如超出魔界，就名為梵天（Brahmā），這是適合於印度教的。佛教中，欲界以魔天（他化自在天）為最高，如出魔界，也就是離欲界的禪天，所以初禪天就名為梵天。佛弟子修勝解觀，依光明相而現起，所以緣色法而修勝解的，不外乎光明相與清淨色相。修此而感報的，也就是光天與淨天，作為二禪天、三禪天的名字。由於光明相等有優劣，所以又分每一禪天為三天（或二天）。但在初期聖典中，四禪天的名字，是梵天，或梵眾天（Brahmakayika）；光音天（Ābhāsvāra）；遍淨天（Subhakiṇhā）；廣果天（Vehapphala）。第四禪只是廣果天，這一名稱，可能初期以此為最高處，定或依慧得解脫，第四禪是廣大果吧！佛教假想觀及如實觀的發達，對於上二界諸天的安立，是有直接關係的。
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 38 冊 No. 36 空之探究
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-06
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