- Y0032 印度佛教思想史
- 卷/篇章 一
自序
民國五十六年，我在《說一切有部為主的論書與論師之研究．序》中說：在戰亂中所寫的《印度之佛教》，「是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的，而且空疏與錯誤的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。但直到現在，二十年的悠長歲月，《說一切有部為主的論書與論師之研究》以外，只寫了《原始佛教聖典之集成》，《初期大乘佛教之起源與開展》，《如來藏之研究》，《空之探究》。晚年衰病，「重寫一部」——分為多少冊的意願，已無法達成，所以三年前，將《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的錯誤與空疏，在上面幾部寫作中，雖已作部分的改正與補充，但印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了。現在據我所理解到的，再扼要的表達出來。
「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念，起初是：釋尊遺體——舍利的建塔供養，釋尊遺跡的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中——菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃，涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說：佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世：這多少滿足了一般人心——「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性——如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫——涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義——涅槃，空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏，我，自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
佛法甚深——緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天」——六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念，繫念，觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理論。後期的大乘經說：如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光明的，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「秘密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔，勸請，隨喜，迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」，「生淨土」，「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事：唱字母，稱佛名，誦經，持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼——明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說：印度民間信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「秘密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取《奧義書》式的秘密傳授，師長的地位重要起來。咒——佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩——火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「秘密大乘」的堂奧：有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「秘密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「秘密大乘」的特色！
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「秘密大乘」這才觀自身是佛——「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「秘密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毘盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王——執金剛，金剛手，金剛藏，普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「秘密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「秘密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有1.中觀系：「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說：「若不依俗諦，不得第一義」，那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！2.瑜伽行系：無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論：「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起——依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」；佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！3.如來藏系：如來藏、我，自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法：「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶——藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「秘密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。
印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔，造像，念佛，誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《方便之道》十餘萬字。又覺得：如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來——神教思想，不同地區，政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。這是我的學力所不能達成的，而衰朽餘年，念力減退，也不容許作廣泛的寫作構想。所以本書只能著重佛法自身，作概略的敘述，而《印度之佛教》所說過的，有些不再重述了。
我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有「正直捨方便」的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！民國七十七年二月三日，印順序於南投寄廬。
凡例
一、本書所引日本《大正新修大藏經》，今簡稱「大正」。
二、日本所譯《南傳大藏經》，簡稱「南傳」。所引文字，並轉譯為華文。
三、日本所譯《(ターラナータ)印度佛教史》。作者名稱拼音為 Tāranātha，或音譯為多羅那他。本書引用，簡稱為多氏《印度佛教史》。
四、法尊所譯書，如《入中論》等，原本為四川漢藏教理院刊行，簡稱「漢院刊本」。
五、印度波羅（Pāla）王朝的年代，依呂澂《西藏佛學原論》（商務本）所說。
第一章 「佛法」
第一節 佛法興起與印度的時代文明
釋迦牟尼（Śākyamuni，以下簡稱「釋尊」）誕生於印度，宣揚「佛法」，為人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛教的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安（Ārya）人。古印度文明史的開展，通常分為三期：殖民於五河地方時期，移殖於恒河流域時期，開拓南方時期。移殖恒河（Gaṅgā）時期，約從西元前十世紀起，為印度文明的燦爛時期；這又可分為三期來說明。
一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方（Kurukṣetra）為中心，到達恒曲一帶，這是婆羅門教（Brahmanism）所說的「中國」。教典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，為《梨俱吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》——三吠陀，吠陀（Veda）是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成為《梵書》。那時的教義，確立了婆羅門教的三綱：吠陀天啟，婆羅門至上，祭祀萬能。「吠陀天啟」是：古代傳下來的宗教讚歌，看作神的啟示，作為神教最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門（brāhmaṇa），武士（王）的剎帝利（Kṣatriya），自由工商的吠舍（Vaiśya）——都是阿利安人，享有宗教的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅（śūdra），死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祀萬能」是：神與人的關係，依於祭祀，祭祀為宗教的第一目的。進而以為：天神，人，世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅（Atharvâṅgiras）傳來的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低級信仰，後來集為《阿闥婆吠陀》。
二、阿利安人漸向東移殖，恒河中流出現了毘提訶（Videha）王朝，首府彌絺羅（Mithilā），在今恒河北岸。毘提訶不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著重於祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，開展出新的文化，就是古《奧義書》（Upaniṣad）。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦尸（Kāśi）國的阿闍世王（Ajātaśatru），以「梵」（brahma）教授吠陀學者跋梨格（Bālāki）；毘提訶王庭以祀皮衣（Yājñavalkya）仙為中心，召開哲理的討論會[1]。《奧義書》的勃興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處於受教的地位。《奧義書》重視真我（ātman）的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」[2]。吠陀也不過是名目的學問，與真我無關。《奧義書》的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴說。從《梨俱吠陀》的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在《奧義書》中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天（brahman）。有情生命的本質，稱之為我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」[3]。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」[4]。至於業感輪迴（saṃsāra）說，是在生死的相續中，依自己的行為——業（karman），造成自己未來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報[5]。《奧義書》的業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論，為吠陀文化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳」[6]，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開教授的，所以耆婆利王（Pravāhaṇa-jaivali）對婆羅門阿爾尼（Uddāllaka-āruṇī）說：「此（輪迴）教，直至今日，婆羅門未曾知之」[7]。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。《奧義書》的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏[8]。
三、毘提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恒河南岸，以王舍城（Rājagṛha）為首都的摩竭陀（Magadha），建立尸修那伽（Śaiśunāga）王朝。摩竭陀也是毘提訶族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新，這就是反婆羅門的沙門（śramaṇa）文化。沙門，本為婆羅門教所規定的，再生族晚年，過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門教的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗教生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級，為種族平等的全人類宗教。沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉（Pūraṇa-kāśyapa），末伽黎拘舍羅子（Maskarī-gośālīputra），阿夷多翅舍欽婆羅（Ajita-keśakambala），鳩（羅）鳩陀迦旃延（Kakuda-kātyāyana），散惹耶毘羅梨子（Sañjaī-vairaṭīputra），尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātiputra），六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那教，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷多立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」——感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有人問有無後世，他是不以為有的，也不以為無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明瞭，所以佛教稱之為不死矯亂論（Amarāvikkhepa）。末伽黎以為一切都可說，可從三方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹耶對立。尼乾子立或然主義，以為同一事物，可從七方面去說：如一、瓶是實；二、瓶非實；三、瓶也實也非實；四、瓶不可說；五、瓶實不可說；六、瓶非實不可說；七、瓶也實也非實不可說。新宗教的思辨，多少了解事物的相對性（似乎否認真理的懷疑論）。三、論到行為的善惡時，阿夷多以生死為五大的集散，否定善惡業力（輪迴）的存在。富蘭那是無因論者，以為生死雜染與清淨解脫，非人類意欲的產物，實為偶然。末伽黎為必然論者，以為生死輪迴的歷程，有一定的時劫，人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說，以為殺生並不損害任何物，無所謂殺生。這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底為了什麼，要過這樣的宗教生活呢？如尼乾子，以「業」為自我(命)不能解脫的要素，所以要以嚴格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出，信仰輪迴與解脫，但認為必然而有一定期限的，所以今生的行為，什麼都與解脫無關。他的生活，也有苦行、禁食等行為，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那教指責他為婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣，現生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑真理，其實是了解認識的相對性，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗，當然是重於禪定的。富蘭那為偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行為，對輪迴與解脫來說，都是無關的，解脫可於無意中得之。他與鳩鳩陀及末伽黎的學說有關，都被稱為邪命派（Ājīvaka），那他當然會傾向於任性隨緣的生活。阿夷多，或者以為是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足為目的，這應該是不對的！如以享樂為目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛髮衣」的意思，可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物欲的干擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是修苦行的，但可能修習禪定。總之，六師的宗教生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求人生苦迫（現生或來生）的解脫[9]。
神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行為又或苦或樂趨於極端。時代的思想界，活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實現解脫的正道。
第二節 釋尊略傳
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事跡，主要的出於「律」部。一、為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家，修行，說法；到成佛第六年，回迦毘羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名為佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毘尼藏根本」[1]。二、釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśinagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毘奈耶雜事》所說；《大毘婆沙論》也說：「如大涅槃，持律者說」[2]。這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》），編入《長阿含》。這二部分集合起來，如《佛所行讚》，《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化跡，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前二七一年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三：一、說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說：「佛滅度後百一十六年，城名巴連弗，時阿育王王閻浮提」[3]。依此說，佛滅於西元前三八七年；生年八十，釋尊應生於西元前四六七年。二、南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的傳說，如《善見律毘婆沙》說：「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年」[4]。依此說，釋尊入滅於西元前四八九年，生於前五六九年。三、清辨（Bhavya）的《異部精釋》說：「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國」[5]，這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前四三一年入滅，生於前五一一年。「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》加上一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年：說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裡去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裡提出這三說，不能詳為考論，但我覺得：阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今 Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毘羅衛，是釋尊的父王——淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的 Tilorakot 地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāmagrāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。再向東，到拘尸那——釋尊的涅槃處，這裡是末羅（Malla）——「力士」族。向南到毘舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）——「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毘提訶牟尼（Videhamuni）」。釋尊被婆羅門稱為 Vaiśālīka，也就是毘舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說：「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘」[6]。跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族——「釋種，俱利，冥寧，跋祇，末羅，酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毘連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性[7]。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毘羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毘尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的 Tarai 地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為：「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王」[8]。轉輪王（Cakravarti-rāja），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王[9]。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望：釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rāhula），過著王家的尊榮、優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是：一、由於在田野裡，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說：「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐愍心」[10]。釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。二、由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說：「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已[11]。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Ārāḍa-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilvā）村，專修苦行。調息、止息，節食，斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習，了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說：「我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座」[12]。起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pratītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說：「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱」[13]。釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」，「古王宮殿」[14]。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恒普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恒的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多[15]。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也」[16]。釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恒河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二．一〇三下)說：
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅[17]，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞」。
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結(窟宅)，不容易突破，也就難於解脫。傳說：自稱人類、世界的創造者——最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法：眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kasi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今 Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裡，那裡的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」[18]。釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的[19]。釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活——法味同嘗，財味共享[20]。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化：「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去」[21]。釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbisāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāriputra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治——戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和——團結，樂——身心安樂，清淨——健全的僧伽裡，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Upāli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恒河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！一、提婆達多（Devadatta）的「破僧」——叛教：在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說：我不攝受眾，亦無所教令[22]。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來[23]。二、釋迦族被滅：釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！三、舍利弗與大目犍連入滅：舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說：「若彼方有舍利弗住者，於彼方我(釋尊)則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞(弟子)，唯此二人善能說法，教誡教授」[24]。晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毘舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急劇變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裡，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Subhadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子：「我成佛來所說經戒(法)，(毘奈耶)，即是汝護，為汝等（怙）恃」[25]；不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」[26]。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」[27]！人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說：不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的[28]。那死後怎樣呢？「惟可說為不可施設，究竟涅槃」[29]。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別言語所可及的，只能說：無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
第三節 中道正法
釋尊本著現等覺（abhisaṃbodhi）的自證，為人類說法，提貢了不共世間的正道。佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得解脫。釋尊為五比丘初轉法輪（dharma-cakra-pravartana），首先提出了中道（madhyamāpratipad），如《赤銅鍱部律．大品》(南傳三．一八——一九)說：
「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。
「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖道：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念，正定」[1]。
當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家的婆羅門（brāhmaṇa）；有的過著苦行（duṣkara-caryā）生活，主要是出家的沙門（śramaṇa）。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門教，幾乎全部的否定了。如所說的創造主——梵天，釋尊批評為：「若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先師無有見梵天者，又諸舊大仙——三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說（梵天）非實」[2]。「梵志(婆羅門)自高，事若干天(神)，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上」[3]。不問人的行為如何，以信神及祈禱為生天法門，批評為如投石到水中，而在岸上祈禱，希望大石的浮起來。祭祀，特別是犧牲的血祭，釋尊以為：「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢，小小眾生悉皆傷殺；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……是等邪盛大會，我不稱歎」；「種種供養，實生於罪」[4]。所以當時人說：「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至於《阿闥婆吠陀》的咒法，占卜等迷信，「沙門瞿曇無如是事」[5]。這只是愚人的迷信，所以「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，從外（道）求……一句咒……百千句咒，令脫我苦……，終無是處」[6]。真正體見真諦的智者，是不會從事這類迷妄行為的。徹底的說：「幻法，若學者令人墮地獄」[7]。總之，因神權而來的祈禱，祭祀，咒術，給以徹底的廓清。對於四姓階級，是社會發展中的分工，無所謂優劣[8]。假借神權而來的階級制，「如有人強與他肉而作是說：士夫可食，當與我直」[9]！這種人為的階級制，是沒有接受義務的。但有關人生道德，婆羅門稱之為法（dharma）的——正常生活，善良風俗，釋尊攝取他，使他從神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社會關係，彼此應盡的義務上[10]，顯出了「人間佛教」的特色。《奧義書》（Upaniṣad）的思想，如依業（karman）而有輪迴，依智（jñāna）而得解脫，釋尊大致是看作事實的；但生死的根源，是煩惱（kleśa）。釋尊是東方的，所以理性是出發於現實，不是形而上的玄想。徹底的說：「無常故苦，苦故無我」，而否定常、樂的真我（ātman）。也就因此，不是見真我以契入梵界，而是從無我（nirātman）以契入正法。因《奧義書》而來的苦行與瑜伽（yoga），釋尊曾修學而又捨棄了。攝取他的精義，用作修證的方便，而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法，是東方的，如重現實，重變化，重自由思考；主張種族平等，反對吠陀（Veda）權威，與東方沙門團，採取一致的立場。然而，一、抨擊極端的縱欲與苦行，唱導不苦不樂的中道說[11]。二、對阿耆多（Ajita-keśakambala）「命即是身」的斷滅論；尼乾子（Nirgrantha-jñātiputra）等「命異身異」的二元論；「色（心）是我，無二無異，常住不變」的梵我論，一一的破斥，而宣揚無常、無我的緣起中道。三、對於否定道德，否定真理的傾向，釋尊舉揚正法（saddharma）——中道行，如實理，究竟涅槃，給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定，實現絕對的理想。釋尊從自覺的聖境裡，陶鑄東西印度文明，樹立中道的宗教。
中道行，是正見（samyag-dṛṣṭi）為先導的聖道（āryamārga）的實踐。聖道的內容，釋尊隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法（saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma）。其中根本的，是八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）：正見，正思惟（samyak-saṃkalpa），正語（samyagvāc），正業（samyak-karmānta），正命（samyag-ājīva），正精進（samyagvyāyāma），正念（samyak-smṛti），正定（samyak-samādhi）。正見是正確的知見；正思惟是正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正當的身體行為；正命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專心一意；正定是純正的禪定。聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對的改善或徹底解脫，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘經驗所能達成的。我們的身心自體，釋尊分別為：重於心理分別的是五蘊（pañca-skandha）；重於生理分別的是六處（ṣaḍ-āyatana）；重於物理分別的是六界（ṣaḍ-dhātava）。身心自體，不外乎蘊、界、處；身心的活動情形，是現實的存在，需要有所了解。身心的或苦或樂，不是神所規定的，不是宿世命定的，也不是偶然的，一切都是依於因緣（nidāna）而如此的。論到這些問題，釋尊曾這樣說：「苦樂（苦樂是當前的感受，也是現生的苦樂報體）從緣起生」；「我論因說因」[12]。現實身心充滿了無限的苦惱，這是由於處身現實人間，受到身心變化——「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散——「愛別離」，「怨憎會」；物我關係不協調——「求不得」而來的。進一步說，現實的身心活動——內在的知、情、意作用，表現於外的身、語行為，相互影響而有苦有樂的。生死邊事，釋尊大分為三類：「煩惱」是知情意的惑亂；「業」是行為與行為的潛力；「苦」（duḥkha）是身心自體。生死苦迫，以煩惱的無明（avidyā）、愛（tṛṣṇā）為先，而實一切都是依於因緣的。釋尊沒有提出什麼形而上的實體，或第一因來說明眾生世間的開展，而只是從因緣關係去理解問題，也就依因緣去解決問題。這就是不共世間的中道，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八五下)說：
「義說、法說，離此二邊，處於中道而說法。所謂此有故彼有，此起故彼起：緣無明行，乃至（緣行識，緣識名色，緣名色六入(處)，緣六入觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死憂悲惱苦，如是）純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅）：無明滅則行滅，及至純大苦聚滅」[13]。
這是著名的中道緣起（pratītya-samutpāda）說。有——存在的，生起的，世間的一切，都依於因緣——種種關係，條件、因素而有而生的。依因緣有而有的，也就依因緣無而無，依此而確知生死解脫的可能性。有、無、生、滅——一切都依因緣而如此的，就是不落二邊，恰到好處的中道。這是緣起說的基本法則：
┌此有故彼有，此生故彼生……眾苦集起（流轉）
緣起┤
└此無故彼無，此滅故彼滅……眾苦息滅（解脫）
緣起，依緣有而有的，是生死苦的集起（samudaya）；依緣無而無的，是生死苦的息滅（nirodha）。苦聚的止息，實現了涅槃（nirvāṇa）寂靜。生死與涅槃，都是依緣起而如此的，佛弟子也就依緣起生滅的如實知（yathābhūta-jñāna）而得解脫。如實知緣起而能得解脫的，是正見為先的聖道的實踐。聖道與緣起的如實知，綜合的說，就是四諦（catvāry-ārya-satyāni）——苦（duḥkha），集（samudaya），滅（nirodha），道（mārga），在「佛法」的開展中，四諦說日漸重要起來。四諦的苦與集，是世間因果；滅與道，是出世間因果。這樣的分類敘述，對一般的開示教導，也許要容易領解些吧！但世出世間的一貫性，卻容易被漠視了！從現實身心去觀察，知道一切起滅都是依於因緣的。依經說，釋尊是現觀（abhisamaya）緣起而成佛的。釋尊依緣起說法，弟子們也就依緣起（及四諦）而得解脫。所以在「佛法」中，緣起是最普遍的法則，如《阿毘達磨法蘊足論》卷一一，引經(大正二六．五〇五上)說：
「云何緣起？謂依此有（故）彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……如是便集純大苦蘊。苾芻當知！生緣老死，若佛出世，若不出世，如是緣起，法住、法界。……乃至無明緣行，應知亦爾」。
「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異，是名緣起」[14]。
緣起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不過發見、現證了緣起，方便的教導弟子而已。緣起是「法」的又一內容，所以經中多方面表示緣起的意義。如法住（dharma-sthititā），是說緣起是確立而不可改易的；法界（dharma-dhātu），緣起是一切的因性；法性（dharmatā），緣起是自然（客觀性）如此的；法定（dharma-niyāmatā），緣起是決定（各安自位）而不亂的；諦（satya），緣起是如實不顛倒的；如（tathatā），緣起是如此如此而不變異的。這一切，都表示了緣起的如實性——「法」。
說到緣起，無明緣行……生緣老死、憂悲苦惱，是有代表性的十二支說。釋尊說緣起，不一定是十二支的；愛，取，有，生，老死、憂悲苦惱——五支說，應該是最簡要的。為了「愛」也依因緣而有，所以開展出九支說，十支說，十二支說等。五支說中，老死、憂悲苦惱是苦，愛是苦的原因，苦的集起。上面說到，釋尊感到佛法太深，不想說法，問題在「眾生樂著三界窟宅」。在《相應部》中，作「樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶」（說一切有部加「愛阿賴耶」）。阿賴耶（ālaya），譯義為窟、宅、依處、藏；在《阿含經》裡，也是愛著的一類。聯想到四諦中集諦的內容，是：「（愛），後有愛，喜貪俱行愛，彼彼喜樂愛」。愛、樂、欣、憙、貪、阿賴耶，以不同名字（約義多少不同）而表示同一內容，這就是生死不已的癥結所在。淺顯的說，沒有得到的要得到他，得到了又怕失去；沒有得到的生怨恨心，瞋恨是愛的反面，沒有愛那會有瞋恨呢！愛著的意義是深廣的，如染著了就受到繫縛，隨內身、外境的變動而苦惱不已。世間的喜樂，不永久，不穩定，終歸於消失。徹底的說，世間的或苦或樂，一切是無可奈何的苦樂不已，終究是苦。眾生為什麼愛著？由於愚昧無知——無明。無明是蒙昧的意欲，與愛不相離，是生死眾生的通病。無明與愛是煩惱根本，因煩惱而起（善惡）業，因業而感苦果——身心自體又愛染不已，苦惱不了。在緣起的正見中，知一切依緣起，也就能知一切法的無常性（anityatā）。無常的，所以是不可保信，不安隱的，也就是苦。如《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸受變易法故，說諸所有受悉皆是苦」[15]。是無常、苦、變易法，所以一切「非我非我所」（即無我、我所 nir-ātman-mamakāra）。我（ātman），是主宰的意思；主是自在的，能控制處理一切的。然世間一切是無常變易法，不可能有絕對自主，一切依自己意欲而轉移的可能。眾生只是身心和合的個體活動，一切依於因緣，而眾生卻都感到與他對立的自我存在，這才表現出向外擴展（我所的無限擴展），向內自我固執的特性。生死不已的根源在此，人間——家庭、社會、國家間的無限糾紛，也根源在此。如通達緣起故無常、苦、無我我所的，也就能契入「空相應緣起」。如經說：「我我所有空」。詳盡的說：「空於貪，空於恚、癡，空常住、不變易，空非我非我所」[16]。知無常、無我，能離一切煩惱（主要的是：我我所見，我我所愛，我我所慢）而得涅槃，所以《雜阿含經》卷一〇(大正二．七一上)說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。
「佛法」是緣起說，依緣起而生死流轉，依緣起而涅槃還滅；佛弟子如實知緣起（無常、無我、空）而能得解脫的，是道諦，聖道是否也依因緣而有呢？《中阿含》的《七車經》說：依戒淨得心(定)淨，依心淨得見淨，這樣相依而直到解脫[17]，聖道顯然也是依因緣而起的。如《中阿含經》（四二）《何義經》(大正一．四八五中)說：
「阿難！因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實知如真，因見如實知如真便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫。……阿難！是為法法相益，法法相因」[18]。
「法法相益，法法相因」，聖道是因緣相生而次第增進的。依緣起法的定律，依緣而有的，也依緣而滅無，聖道依因緣有，也會緣無而息滅嗎？《雜阿含經》有譬喻說：「拾草木，依於岸傍，縛束成栰，手足方便，截流橫渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊，復得脫於空村群賊，……至彼岸安隱快樂」；「栰者，譬八正道」[19]。八正道是從生死此岸，到彼岸涅槃所不可少的方便，如渡河的舟栰一樣。《增壹阿含經》有「船筏譬喻」，即著名的《筏喻經》。人渡生死河而到了彼岸，八正道——船筏是不再需要了，所以說：「善法（八正道等）猶可捨，何況非法（八邪道等雜染法）」[20]！解脫生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正見為先導的聖道也過去了。涅槃是不可以語言、思惟來表示的，所以釋尊點到為止，不多作說明；多說，只能引人想入非非而已。忽視涅槃的超越性，以涅槃為「灰身泯智」，那是世間心的臆測了！
依緣起（或四諦）而修行的，在家、出家的佛弟子，次第進修，到達究竟解脫境地，分為四階，也就是四聖果。四果是：一、須陀洹果（srotāpanna）；二、斯陀含果（sakṛdāgāmin）；三、阿那含果（anāgāmin）；四、阿羅漢果（arhat）。初果名須陀洹，是「預流」的意思：預入法流，或預聖者的流類。到達這一階位，截斷了生死的根源（三結），成為聖者。即使修行遲緩或停頓，也不會墮入惡趣；再多也不過七番生死，一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含，是「一來」的意思，再多也只有人間、天上——一番生死了。三果阿那含，是「不來」果。這是說：證得阿那含果的，如死後上生，就在天上入涅槃，不會再來人間了。四果阿羅漢，有應（受尊敬供養），殺賊，不生等意義。這是究竟解脫聖者的尊稱，依修道求解脫來說，這是最究竟的，所以釋尊在世時，也是被稱為阿羅漢的（還有其他的尊稱）。然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢，而阿羅漢也還有多種不同。這裡，說主要的二大類。經上說：有外道須深（Susīma），在佛法中出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法，張大外道的教門。長老比丘們告訴須深：他們已證得究竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（《相應部》作五通），不得無色定，是慧解脫（prajñā-vimukta）阿羅漢。不得（根本）定而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。佛告訴他：「彼先知法住，後知涅槃」；「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」[21]。從釋尊的教說中，可見阿羅漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。1.法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：緣起法被稱為「法性」、「法住」，知法住是知緣起。從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實知，厭、離欲、滅，而得「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的解脫智。雖沒有根本定，沒有五通，但生死已究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。2.涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：或是慧解脫者的末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），能現證知涅槃，這是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）的大阿羅漢。雖有二類不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。
佛法是宗教，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八聖道來說，內容可分為：戒（śīla），定（samādhi）——心（citta），慧（Prajñā）——三學。佛教，當然也重視信（śraddhā），所以佛法所說修持，以信，戒，定，慧為重要。一、信：佛法所說的信，從正確理解佛法而來。「深忍」（勝解）為依而起的信，是當下內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喻為「如水清珠，能清濁水」。有了澄淨的信心，一定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解，不能引起信心，那不過世間知識，與佛法無關。信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德）而來，所以與一般神教的信仰不同。尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）問質多（Citra）長者：你信沙門瞿曇（指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」[22]。佛法是依正知見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得情感的滿足。二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世間正行為基而進向解脫的。戒是基礎，不應該以持戒為滿足。三、定：定有淺深，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，都是修禪的，但禪定是共世間法，即使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根本定的，也能成慧解脫阿羅漢。這可見，禪定能除散亂而得一心清淨相續（還有些身體上的利益），只是佛法的要方便，不是解脫道的主體。四、慧——般若：慧是解脫的主因，如《雜阿含經》卷二六(大正二．一八三中)說：
「此五根（信，精進，念，定，慧），一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」[23]。
修學佛法，以正見為先。依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定，最後以（現證）慧得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究修建不成房屋的。在聖道中，般若是在先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重信，偏重戒，或偏重禪定，會有脫離佛法常軌的可能！
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 34 冊 No. 32 印度佛教思想史
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-06
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