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勝鬘經講記

正釋

甲一　序分

乙一　證信序

如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

一切經典，可分三分，即序、正、流通。序分，是敘說法會發起的因緣。由此因緣而開始說法，即為正宗。說法，不但為當時的聽眾，還遠為未來的眾生，所以末後有流通分。這是一切經的一般體裁。

序分又分通序、別序。通序，是一切經所共同的；別序，是每一經的各別發起因緣。這通、別二序，又稱為證信與發起。證信序，是結集經的敘述語，以表示不是杜撰的，而是親從佛聽來的，從佛弟子展轉傳下來的。其中，敘明時間、地點、有什麼人在場同聽。記載翔實，確實可信。所以龍樹《大智度論》說：『說方、時、人，令人心生信故。』[A1]

「如是我聞」指法，指這部經典，為我親從佛所聽來的。如是，有信順的意思。如說：如是的！就表示信得過；假使信不過去，就說不是這樣了。佛法無論深淺，一律要以信心為先。同時，佛說是這樣的，佛弟子傳下來，大家都說是如此的，彼此沒有異議。所以，如是又含有無諍的意思。佛法本無實我，但隨順世俗有假名我，假名說我。依緣起法相說，依耳根發耳識而成聽聞。但不離根識而安立假我，假我是總，根識是別，廢別取總，所以說我聞。

「一時」，指說法的時候。各地的時間不同，曆法不同。佛法遍傳於各地，所以不指定某年、月、日，總稱一時。簡單的說，就是感應道交、法會始終的時間。

「佛」，指說法主。梵語佛陀，簡稱為佛，義為覺者。覺有二義：一、覺悟，是覺悟宇宙人生的真性。二、覺察，是覺了一切事相。正覺法性，聲聞、緣覺也是有的；不過佛不但是正覺，而且普遍覺了世出世間的一切法，名正遍覺者（即三藐三佛陀）。約事理說，佛是具足了覺悟、覺察，而於覺究竟圓滿的。若約自他說，佛不但完成了自覺，且覺悟於他；自覺覺他而究竟圓滿了的。所以，佛陀的大覺，應著重於無師自悟的創覺，不同聲聞的依佛而開覺；更應著重於普遍一切的明覺，不同二乘的覺了少分。佛是通號，凡能具足覺察、覺悟，以及覺自、覺他、覺圓滿者，都名為佛。但此中所說的，指釋迦牟尼。因為約現在的這個世界說，唯一佛無二佛。說到佛，就知是釋迦牟尼了。

「舍衛國祇樹給孤獨園」，指佛教化的住處。舍衛實是城名，國名為憍薩羅。舍衛城是憍薩羅國的京城。舍衛城，是六大城之一；佛在此說法的時間很長，傳說有二十五年。此地，離佛故鄉的迦毘羅衛不遠；佛的祖國，就是屬於憍薩羅的。舍衛的意義，是有名聞。印度古代，舍衛是極重要的大城，為文化、經濟的中心。人才濟濟，物產豐富，有名於當時，所以叫舍衛。在舍衛國城南，約三、四里地方，有祇樹給孤獨園。園的梵語是僧伽藍，即僧眾住處，有山水、有樹林，出家眾都住這些地方，所以印度的僧寺，都名僧伽藍。祇樹，是祇陀太子的樹。祇陀是王太子，園門處的樹木，是屬於他的。給孤獨即須達多長者，為舍衛城的首富，多作慈善事業，特別救濟孤獨無依者——少而無父母的孤兒，老而無子女的獨漢——所以人們尊稱他為給孤獨長者。園是長者造的，樹是太子布施的，所以合名祇樹給孤獨園。

一般經的通序，此下還敘列有諸大阿羅漢，或千二百五十弟子，或有大菩薩、諸天龍神等，為在場的聽眾。本經沒有同聞眾，因本經正宗，在阿踰闍國說；當時的聽法眾，也不在祇園內。所以敘說佛在祇園時，對於同聽眾，略而不論。

乙二　發起序

丙一　外緣發起

丁一　論女德共商接引

時波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相謂言：勝鬘夫人，是我之女，聰慧利根，通敏易悟，若見佛者，必速解法，心得無疑；宜時遣信，發其道意。夫人白言：今正是時。

此下是發起序。有二：一、外緣發起，即由王及夫人的助緣引發。二、內因感悟，即由勝鬘夫人自己過去的善根，見佛聞法。外緣發起中，先論女德共商接引。

「波斯匿王」，是憍薩羅國的國王，譯為勝軍。「末利」即鬘。戒律中說：末利夫人是迦毘羅衛國的大名長者的使女，出身貧苦。一次，見到佛，生歡喜心，作微薄的供養。她在大名長者的花園內做事，勝軍大王某次到花園來，末利照應得很週到，王知道是大名長者的使女，就向長者求為夫人。末利夫人突然的幸遇，自覺為供佛的功德，從此信佛甚深。由於夫人信佛，也就引王信佛。「信法未久」，約信解大乘法說。在本經以前，佛在給孤獨園將說《大法鼓經》時，王及夫人擊鼓奏樂來聽法。佛說我今將擊法鼓，即宣說真常大我的法門。在這次法會中，王及夫人對真常妙有的法門有了真切的信解。信法不久，就想起了自己的女兒。父母對子女，是特別愛護的，當然也願望女兒能見佛生信。當時，勝鬘夫人早是遠嫁到阿踰闍國去了。夫婦倆「共相謂言：勝鬘夫人，是我」們的「女」兒，而且她是「聰慧利根，通敏易悟」的。隨聽而能明了，是聰；隨意識的觀察而能抉擇是非，是慧。聰而又慧，所以她的根性是銳利的。通是無礙滯，即聽到什麼，就能了解什麼。敏是迅速的悟解——如常說的敏感、敏捷、敏悟，都有速疾的意義。由聰故通，由慧故敏，利根所以易悟。聰慧利根，是讚他的性能；通敏易悟，是讚他的慧用。這樣的利根敏慧，「若」有機會「見佛」聞法，那「必」然的會迅「速」的悟「解」正「法」，而「心得無疑」。無疑，淺一點說，是堅定的信解；深一點說，就是證悟。但勝鬘夫人不在舍衛國，而在阿踰闍國，「宜」乎及「時遣」人送「信」給她，引「發其道意」——即對佛法生起信心來。在討論這問題時，是以王為主體的，所以「夫人」就歡喜的「白」大王說：對的！「今正是時」，應該馬上派人送信去！

丁二　遣信使發其道意

王及夫人與勝鬘書，略讚如來無量功德。即遣內人名旃提羅；使人奉書，至阿踰闍國，入其宮內，敬授勝鬘。

「王及夫人」這樣決定了，立刻就寫一封給「與勝鬘」夫人的「書」信。在信中，「略」為「讚」歎「如來」的「無量功德」。佛的功德是無量無邊的，在書信中，當然不能詳說，只好簡要的告訴她，引發她的敬信。信寫好了，「即遣」宮「內」的使「人名旃提羅」的送去。旃提羅，不是個人私名，即內監，也就是黃門的通稱。「使人奉」了王及夫人的「書」信，即「至阿踰闍國」去。阿踰闍國，是憍薩羅的東都；意義為不可克，即城垣堅固，是不易為敵人所攻破的。城中有王，名有稱王，即勝鬘夫人的丈夫；這也是屬於波斯匿王統治的。使者到達阿踰闍國後，即直「入」王「宮內」，將波斯匿王及末利夫人的書信，恭「敬」的「授」與「勝鬘」夫人。

丙二　內因感悟

丁一　奉書歡喜

勝鬘得書，歡喜頂受，讀誦受持，生希有心。

此下說勝鬘夫人的內因感悟。勝鬘在過去生中，深植善根，所以一遇波斯匿王與末利夫人的外緣引發，即能見佛開悟。「勝鬘得」父母的來「書，歡喜頂受」。頂受，形容以恭敬心接受父母的來信。家書抵萬金，所以心生歡喜。「讀誦」書中的文句，「受持」而不忘書中的文義。對於書中的略讚如來無量功德，勝鬘過去雖曾久修菩薩行，然現生卻還沒有聽過。由於過去的宿根深厚，所以一聽到讚歎佛的功德，即「生希有」難得的「心」想。

向旃提羅而說偈言：

我聞佛音聲，世所未曾有，所言真實者，應當修供養！

印度的習俗，遇見尊長，總是說偈稱讚。旃提羅是內監，本用不著說偈的，然因為他是代表父母來的，而送來的書，又是讚歎佛功德的，所以勝鬘也「向旃提羅」「說偈」。偈，梵語為伽陀，等於中國的詩。勝鬘說：「我聞佛音聲」，覺得這是「世」間「所未曾有」過的。父母送來的書信，是用文字寫成的；文字是代表語言的。所以勝鬘見到信中的文字，即等於聽到父母的語言，因文字而間接的聽到，所以稱為我聞。聽到佛名，或聽到三界無常、有漏皆苦，即會深生感動，身毛皆豎，而生起希有難得想，這是久習善根的明證。勝鬘又說：書中「所言」的佛功德，如是「真實」不虛的話，那你對我是大有恩德的，我勝鬘「應當」敬「修供養」。據梵文的本意，應譯為『我當賜汝衣』。就是說：如果確如你（旃提羅）持來的書中所說的，那麼，我送件衣料犒勞你。供養，不限於對尊長；對平輩或下輩，也可以說供養。如供養三寶等，那應說『恭敬供養』。

丁二　感佛致敬

仰惟佛世尊，普為世間出，亦應垂哀愍，必令我得見。

勝鬘夫人聰慧利根，才聞佛的功德，就知道佛的功德不可思議。佛的出現世間，但有誠懇的信心，就可以見佛聞法，所以即誠懇的求佛降臨。「仰惟」的惟，即思惟的意思。思惟父母、三寶，約尊敬的意思說，稱為仰惟。如約自謙的態度說，稱為伏惟。「佛」為一切世間所恭敬，故名「世尊」。當時，佛雖住舍衛城，然佛不單是為了舍衛城的人，而是「普為」一切「世間」而「出」於世的。佛既以大慈大悲為本，普為一切眾生而出於世，即必然的慈悲普應，難道沒有自己的分嗎？所以，我以誠敬心、清淨心思慕佛的功德，佛是「亦應垂哀愍」的。垂是自上而下；哀愍，即慈悲。這是說：佛也應以慈悲心來下度於我，而「必令我得見」於佛的。這不但表示了勝鬘的信敬，更顯出了勝鬘的利根，深刻理解大乘的深義。

即生此念時，佛於空中現，普放淨光明，顯示無比身。

上是感，這是應。佛是無感不應而從不失時機的。所以，「即」在勝鬘夫人「生」起求佛慈悲使我得見的思「念時」，「佛」即「於空中現」身了。勝鬘居深宮中，因為她的誠信懇到，所以佛以神通來化，在高空出現。如來現身空中時，「普放淨光明」。佛身生有丈光相；但在教化眾生的時候，又時從毛孔、眉間等放光明，以表示大法光明的普照世間黑暗。在清淨的光明中，「顯示」佛的「無比身」相。佛身微妙，無可為比。顯示，即顯現這無可比喻的佛身，而使勝鬘等得見。

談到見佛，還可以有各式各樣的：一、與佛同時出世而見佛，這是一般的。二、如勝鬘見佛，因勝鬘根熟，誠信求見，於是祇園的如來，即於定中，以無作神通力，來阿踰闍國的王宮上空。等到法會圓滿，佛又放光，『足步虛空，還舍衛國』[A2]，可見這是如來乘通而來的。這樣的見佛，不但是勝鬘一人見，宮女們也是見到的，這都是生在佛世的。如來涅槃後，即大多由眾生自心所現見的。如遇到恐怖的時候，憶佛念佛，因而見佛的；或因定心清淨，在定中見佛的；更有因思慕如來而夢中見佛的；或恍惚中見佛的。夢境、幻境，就是定境，也著重於自心所現。如《般舟三昧經》說：修般舟三昧而現見阿彌陀佛。行者即思惟：佛既沒有來，我也沒有去，純由自心而見，所以自心見佛、自心作佛。這與生在佛世見佛，或感佛現通來化的見佛，略有不同。

勝鬘及眷屬，頭面接足禮，咸以清淨心，歎佛實功德。

「勝鬘及眷屬」，如宮女等，同時見到空中顯現的無比身，都一致的向佛行「頭面接足禮」，即是頂禮。以自己最尊的頭面，去接觸對方最低下的足，這是表示恭敬的最敬禮，是身業致敬。佛於空中現身，勝鬘和她的眷屬在地上，怎能以頭接觸到佛足呢？依經末所說『世尊放勝光明，普照大眾，身昇虛空，高七多羅樹，足步虛空，還舍衛國』[A3]；可見佛還是從空而下到地上的，否則回去時何必身昇虛空呢？經中但說現身虛空，而沒有說到地面，不過經文簡略而已。「咸以清淨心」，這是意業致敬。「歎佛實功德」，這是口業致敬。本經雖稱勝鬘夫人說，但實不限勝鬘一人，勝鬘是個領導的代表者。見佛、禮佛、讚佛等，都是勝鬘和她的眷屬所共作的。

上來約事淺說。如約義深說，那麼勝鬘是無始來蘊界處中的勝功德相；悲心為本稱女；總為菩提心。這是由於善知識的般若（母）、方便（父）所熏發，成習所成性，如父母所生。遠嫁阿踰闍國，即菩提心芽為極難破除（不可克）的生死雜染所礙，未能還到故鄉田地，如《法華經》的窮子流浪一樣。但菩提心熏習成熟，展轉增勝，名利根易悟。這由於善知識的外緣熏發，菩提心功德增長，以有漏修慧，趣向臨入於真如，即誠求見佛。剎那第一義空智現前，如來藏出纏而法身顯現，名佛於空現。具無邊稱性功德莊嚴，即光明無比。以菩提心為主的勝鬘及相應無漏心所功德的眷屬，與如如法身契合，名為接足。三業相應而稱歎佛德，即宣示自證心境。這所以為佛所攝受、為佛所授記了。

甲二　正宗分

乙一　菩薩廣大因行

以下是正宗分。正宗分判二大科：一、菩薩廣大因行，二、如來究竟果德。約經中自說次第，可分為十五章，現在依義而另作如此判。菩薩的因行是廣大的，如來的果德是究竟的。大乘是通因通果的，菩薩的因行是大乘，如來的果德也是大乘。約佛的果德，也名為一乘。若離大乘而另談一乘，那是離因說果了。菩薩的因行與如來的果德，是一貫的，修菩薩的因行，所以得如來的果德；依如來究竟的果德，所以發起菩薩廣大的因行。本經特別的顯示此意，足以糾正世俗似是而非的謬說，所以約此科經。

丙一　歸信

丁一　讚佛德

菩薩廣大因行，又分歸信與願行二科。學佛應先歸依，然後再受戒、發願、修行，這是一切佛法所共依的軌道。此下讚佛而求佛的慈悲攝受，即是誠信而歸依。聲聞乘中，受歸依時說：『我某甲，從今日乃至盡形壽：歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊；為優婆塞，願大德憶持慈悲護念。』歸依處即三寶。依本經說：三寶一體，法寶、僧寶依如來而立，唯如來是常住，是究竟真實歸依處，故勝鬘專以如來為歸依處。歸依，即是依託於他而得到救護的意義。歸依文說『願大德憶持慈悲護念』，即求攝受與救護。信敬歸依處，而請慈悲護念攝受於我，才是圓滿歸依的意義。所以在這歸信門中，先是讚佛德，其次是請佛慈悲攝受。勝鬘雖久修大行，親見如來（現證）；然為了顯示眾生的學佛次第，所以先申歸信。但也可說：現證即是於佛（法僧）而得證信，讚佛即顯示自證的境地。

如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。

讚佛德中，先總讚。古德謂以此為讚佛的化身，與下一頌合為讚法身德。這可能是這樣的，因為勝鬘以至誠心感佛現身而見佛，見此佛而讚此佛身；從所見明淨無比的佛身，而深見如來的真實功德。勝鬘所讚，當前現見的即明淨的無比佛身。所以直下讚歎說「如來妙色身」。如來為十號之一，即契證諸法的如如實相者。妙色身，即色相微妙的佛身。《法華經》龍女讚佛說『微妙淨法身，具相三十二』[A4]，與勝鬘所見所讚，恰好一樣。佛是超世間而到達究竟的，所以現在「世間」的凡夫、聖人，是從來「無」有可「與」佛相「等」的；世間的一切法，也「無」有可以「比」喻如來的。《華嚴經》說：佛身一切不可為喻。有時以虛空比佛身，實際也還是不足為喻的。無人與如來相等，無法為如來作喻。眾生能知的心識、能詮的語言，也都不能緣了他、詮表他，所以說是「不」可以心「思」口「議」的。無與等、無比、不思議，讚色相微妙的如來身。如來有這樣的微妙色身，「是故」我勝鬘及眷屬，現「今敬禮」。

如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。

此下有三頌是別讚。一般都以三德讚佛，即一、智德，二、斷德，三、恩德。真常大乘經的讚佛，也有三德，如《大般涅槃經》說：一、法身德，二、般若德，三、解脫德。般若即智德，解脫即斷德。《涅槃經》稱此為『三德秘藏』[A5]，這三德是不一不異、不縱不橫的，總名為大般涅槃。勝鬘夫人見如來妙色身而別讚佛德，可約此三德解說。依本經說：圓具三德，即名『如來妙色身』[A6]。

別讚中，先讚法身德。讚歎佛德，也就是說明歸依的對象。法身，舊有二說：一、佛有二種身，即化身、法身。佛有三身，即法身、報身、化身。這樣，法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的總名。所以說二乘名解脫身，如來名法身。這樣，法身是總攝佛身的。今應依後義說。「如來」法身的微妙「色」相，是「無盡」的。佛有無量相，相有無量好，如來色相光明是遍一切處的。但真常大乘經，特著重一『常』字。常住的，即是無盡、無斷滅的。色相常住而無盡，如來的「智慧亦復」如此，也是常住而無盡的。一切法不外乎色與心；無漏心中，以智為主。這即是說：佛的心色都是無盡的。常住無盡的，才是究竟的歸依處。所以接著說：如來大功德聚的「一切法」，都是「常住」的。「是故我」勝鬘及眷屬等，至誠而「歸依」真實常住的如來。

在這裡可以附帶說明的，是（因圓果滿的）如來有色相呢？還是無色相的？這在中國古代，大有諍論。有人說：佛是無色的。有人說：佛是有色的。研究真常妙有的大乘經根本義，是宣說如來有色的。這是針對二乘而來，小乘如說一切有部等，說佛入無餘涅槃，即灰身泯智，不可談有色有心；如上座部等，說佛入無餘依涅槃，色是沒有了，但能斷煩惱的淨智是有的，這即是有心而沒有物質的。與大乘近似的大眾部說『如來色身實無邊際，……諸佛壽量亦無邊際』[A7]；『佛遍在』；所以，入無餘依涅槃（也可說不入涅槃的），不但有智，也還有色。大眾部等，和《法華經》、《勝鬘經》等經的思想極近。常住妙有的大乘，評破聲聞乘者說如來涅槃是無色的，所以特重視『解脫有色』[A8]。本經讚佛的功德中說『如來色無盡，智慧亦復然』，即顯如來有色義。《涅槃經》說：『如來捨無常色獲得常色。』[A9]又如《涅槃經》（五）說：『言非色者，即是聲聞緣覺解脫；言是色者，即是諸佛如來解脫。』[A10]《大法鼓經》也說『常解脫非名，妙色湛然住』[A11]；又說『諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色』[A12]。妙色湛然的如來解脫，顯示了真常大乘的特色。如來的究竟果德，是有心也有色的。這在一切眾生，是本來具足此清淨德相的，名為如來藏。所以說：『如來藏具相三十二。』這是佛法中妙有真常大乘的根本義，後來是多少修正（如《楞伽經》）了，但我們還是應該知道這一問題的真相的。

降伏心過惡，及與身四種，已到難伏地，是故禮法王。

此讚解脫德。眾生為惑業繫縛而受生死的苦果；佛能不為惑業所繫縛而解脫生死得大自在，成解脫德。

「降伏」，是使煩惱與染業不起。伏本是對斷說的；伏是暫時的壓抑不起，斷是連根拔除、徹底解決。但經論中，也有名伏為（暫）斷，以斷為（永）伏的。這裡說的伏，也是指究竟斷說的。「心過惡」，總指內心的一切過惡，主要的是煩惱根本。這一切都徹底的解決了，所以說降伏心過惡。

「及與身四種」，是說又降伏了依身的四種過惡。佛法所說的身，含義有狹有廣。狹義的身，是身根；廣義的身，是根身——五根都名為身的。或對口意說身；或對心說身。今對心說身，這是廣義的。凡通於身口，而表現於行動上的，都屬於身，就有殺、盜、淫、妄的四種過惡。這四種過惡，在家的五戒、沙彌的十戒、比丘戒、菩薩戒，都以此為根本戒的；其他的戒，大都是這四惡的方便、眷屬。但能究竟遠離而清淨的，唯有佛。遠離身心的過惡而究竟清淨，即顯示了佛的解脫德。

「難伏地」，就是佛地。佛有十力、四無所畏的大功德。所以能降伏一切，而不為一切所降伏，這因為「已」離去身心的一切過患，而「到」達佛地了。佛有此功德，「是故」我今敬「禮法王」！法王即佛，王是自在義。眾生有惑業的繫縛，所以不得自在。佛離一切繫縛，當然於一切法得究竟自在，成大法王了。

知一切爾焰，智慧身自在，攝持一切法，是故今敬禮。

這是讚般若德。爾焰是印度話，譯為所知，所知即心識覺了的境界。眾生的心境是有礙的，僅能知道得少分。佛智於一切境界，無不圓滿通達，所以說「知一切爾焰」。大眾學者說：『一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。』[A13]所以通常說：佛有一切智、一切種智。「智慧身自在」，說能知的智慧得於境自在。身，梵文為迦耶，譯義為聚。智慧身，即智慧聚。佛有無量無邊的智慧，所以稱智慧身。智慧對境，固然是無不通達，而同時又能「攝持一切法」在心中。攝如鏡子的攝取外境而影現於鏡中；持是保持而不失義。佛於一切境界，能於一念心中現前，念念知一切法，從來是不忘失的（無忘失法），所以或稱佛智為大圓鏡智。佛的大般若聚如此，「故今」向佛「敬禮」！

敬禮過稱量，敬禮無譬類，敬禮無邊法，敬禮難思議！

這一頌，結讚佛德。佛德無窮，讚是讚不完的，所以只好總結的讚歎一下。「過稱量」、「無譬類」、「無邊法」、「難思議」，都是形容佛德廣大無邊而歎不能盡的。稱是稱輕重的，量是量長短的，這都是數量的多少。佛的功德超過了稱量，不可以數量說的，如《淨名經》說：『無有量，已過量。』譬是比喻，類是類似。佛的功德，是一切不可為譬喻，一切不可為等類的，即前文所說的無比。無邊，是沒有限際。世間法，在時空中是有限際的。佛的究竟功德法，是『豎窮三際，橫遍十方』，是『無始無終』、『無邊無中』的。思是心思，議是口議。佛的功德，是超思議的境界，不能以我們的心去思想、以我們的口去言說。佛德是讚歎所不能盡的，所以舉此四義來結讚。

丁二　求攝受

哀愍覆護我，令法種增長，此世及後生，願佛常攝受。

通常的歸依，末後說『願大德憶持慈悲護念』，也就是求攝受的意思。勝鬘夫人，在讚過佛德，接著就求佛攝受，所以這即是大乘的歸信。「哀愍」，即悲愍。「覆護我」，即求佛護庇的意思。為什麼請佛加被慈護呢？「令」我的「法種」能得以「增長」！法種，是法身的種子。一切眾生本有法身的種子，所以人人皆可以成佛；使本有的功能，生長發展起來，才有成佛的希望。這就需要假藉外緣的熏習引發，如歸依、受戒等都是。真諦《攝大乘論釋》說：常、樂、我、淨的四德，是法身的種子，為未來佛德的根源。求佛覆護，不是神教式的保佑，而是在佛的加被攝受下，自己去精進修學的！「此世」，指現在；「後生」，指未來。菩薩發心，盡未來際，所以說：不特現在，就是未來，也「願佛」慈悲「常」常的「攝受」我！

我久安立汝，前世已開覺，今復攝受汝，未來生亦然。

佛認可勝鬘夫人的歸信，所以就說：「我」很「久」就「安立」你了。安立，與施設義同。我人在生死中；佛以佛法教化我們、引導我們，使我們安立於佛法中。如佛以發菩提心、行菩薩行教化眾生，使眾生發心修行，即名為安立在大乘中。佛久已用大乘法教化勝鬘，使她安立在大乘法中。勝鬘請佛現在、未來攝受她，佛推到過去，說在過去生中就覆護你、攝受你了！而且，勝鬘也不是現生才悟解如來的甚深義，「前世」也早「已開覺」——開悟過了。過去既攝受了你，現在又請求我，我當然「今」世「復攝受汝」，就是「未來生」也還是這樣。

我已作功德，現在及餘世，如是眾善本，惟願見攝受！

爾時，勝鬘及諸眷屬頭面禮佛。

修學大乘法者，在這一生中，好像是初學的，說不定過去已久學大乘了，不過在生死中流轉，暫時忘卻。如遇佛菩薩善知識，一經指點，立即就能了解復得過去的修學。現在，勝鬘經佛指示，即知過去生中長期修學，所以隨即又對佛說：「我」在過去生中，確「已作」了種種的「功德」，可是不以過去所作的功德為滿足，「現在」以「及」未來的「餘世」，還要在佛法中前進修學。我以「如是眾」多的功德「善本」——善根，不斷的熏修增進，故「惟願」佛陀能慈悲常加「攝受」！

「爾時」，就是歸信圓滿的時候。佛既慈悲而應允攝受勝鬘，所以「勝鬘及諸眷屬」——宮女們，為了感謝佛的攝受，誠敬的「頭面禮佛」。

佛經可從不同的意義去看：從淺處看，勝鬘見佛、歸佛、禮佛、讚佛、求佛攝受，佛攝受她。從深處看，勝鬘因見佛而讚歎如來，是她從悟證到諸法如如的真理勝解佛的功德，所以稱性讚歎，即吐露她的悟境。正因她所悟的能正見如來究竟德相，所以佛就攝受她，進而為她授記。

丁三　蒙授記

戊一　勝鬘得記

己一　記因

授成佛記，可有通別兩種：泛說一切眾生皆可成佛，這是通記；若專說某一眾生得佛，是別記——也可說是未發心授記與已發心授記。另有現前授記與不現前授記。今勝鬘是已發心而在佛前授記。此科分二，先明勝鬘得記。

佛於眾中即為授記：汝歎如來真實功德，以此善根，當於無量阿僧祇劫，天人之中，為自在王，一切生處，常得見我，現前讚歎，如今無異。當復供養無量阿僧祇佛，過二萬阿僧祇劫。

得記中，先授因，即預記勝鬘未來的因地。這時，「佛於」大「眾中」，「即為」勝鬘「授記」說：「汝」深解佛的功德，而稱「歎如來」所有的「真實功德」。你即「以此」歎佛功德的「善根，當於無量阿僧祇劫」，在「天人之中，為自在王」。劫即時間，有小、中、大的三類不同。阿僧祇的意思，是無量數，為華嚴數量中的第一百二十六位。天人中為自在王，是說她未來因地所得的果報。勝鬘還要經長期的修行才成佛；於此長期——無量阿僧祇劫中，都是在天人中為自在王的。一般說三大阿僧祇劫成佛；但在大乘經中，常說要經無量無數的阿僧祇劫呢！菩薩救度眾生，以神通願力，雖處處都可受生；但約菩薩大行所感的果報說，不但不到惡趣去，在天人中也永久是自在的領導者。如維摩居士，『若在長者，長者中尊……若在居士，居士中尊……若在剎利，剎利中尊……若在婆羅門，婆羅門中尊』[A14]。菩薩為了攝化眾生，常居領導地位，所以都在人天中作王。經中說：十信為鐵輪王，十住為銅輪王，十行為銀輪王，十迴向為金輪王；十地中，初地為四大天王，二地為忉利天王，三地為焰摩天王，到十地菩薩為四禪天王——這是說勝鬘未來修行期間的殊勝果報。

菩薩的人天中作王，不是為了享受。勝鬘將來的「一切」所「生處，常得見」到「我」——佛；每次見佛，都「現」於佛「前」，從甚深的悟境中，「讚歎」佛的功德，「如今」勝鬘的讚佛，毫「無」別「異」。佛又對勝鬘說：在這長期的修習中，「當復供養無量阿僧祇佛」。供養，不僅是物質的供養，真實的大供養，是要如佛所說，依著去行。見佛聞法，而照著去行，即是供養佛的真意義。供養這麼多的佛，再經「過二萬阿僧祇劫」的長時間，就可以成佛——這是說勝鬘未來因中的長期修習。

己二　授果

當得作佛，號普光如來應正遍知；彼佛國土無諸惡趣、老、病、衰、惱、不適意苦，亦無不善惡業道名。彼國眾生，色力壽命，五欲眾具，皆悉快樂，勝於他化自在諸天。彼諸眾生，純一大乘，諸有修習善根眾生，皆集於彼。

授果，即預記勝鬘的圓成佛果。成佛時，必有化主、化土、化眾、化法，今即依此四而分別的記別。先說化主：到那時，勝鬘「當得作佛，號普光如來應正遍知」。因勝鬘見佛時，『佛於空中現，普放淨光明』；她即由此見佛讚佛，增長成熟功德善根，故成佛時，名為普光。如來、應、正遍知，是佛的通號。佛的通號，詳有十號，簡稱世尊；經中常處中說此三名。如來，梵語多陀阿伽度，即契合諸法如如而成就的意思。應，梵語阿羅訶，即阿羅漢，常譯為應供，其實含有應殺賊、應無生、應供的三義。二乘應受人天的供養；佛應受世出世間一切凡聖的供養。正遍知，梵語三藐三佛陀，或三菩提，即正確而普遍的覺者。

次說化土：「彼」普光「佛」的清淨「國土」中，是「無諸惡趣」，唯有人天。在人天中，又沒有「老、病」與「衰、惱」及「不適意」等「苦」。穢惡世界的眾生，有生、老、病、死的四苦，淨土的眾生，雖還有生死，但沒有衰老與疾病。有情的身體，是四大和合的。或依身的四大粗劣；或環境、氣候、飲食等不適；或煩惱增盛而多欲多憂，就不免為老、病痛苦所纏繞。淨土中，依身的四大精妙；環境、氣候、飲食等都好；煩惱又輕微，自然就沒有老、病苦了。衰是外物的衰落，如經濟從富有而貧乏等；惱是心中的熱惱。此外，淨土中無愛別離、怨憎會苦，所以也沒有人事的不適意。上來是說淨土中無苦果，下說無苦因。因為在將來的普光佛國中，「亦無不善惡業道名」，不善惡業道，即殺生等十惡業道，及十惡業道的加行、後起等。淨土眾生，以法自樂，修學精進，只行善，不作惡，所以連惡業的名稱，淨土中也是沒有的。

次說化土中的化眾：「彼」淨佛「國」土中的「眾生」，「色」身是健美的，體「力」是充沛的，「壽命」是長久而不中夭的。此三者圓滿，即化眾報體的圓滿。彼國眾生，不特報體是圓滿的，就是受用的「五欲眾具」，也「皆悉」微妙「快樂」。五欲，是色、聲、香、味、觸中極美妙的。衣食行住等所需的一切，叫做眾具。五欲與眾具，學佛者大都看作毒蛇猛獸，而主張厭離五欲，少欲知足。其實，五欲與眾具，並不一定是危險品，問題在我們自己能否自主的受用，不被它所轉。淨土的五欲眾具，當然是勝於穢土的；但這是淨土的莊嚴。由於眾生的煩惱輕微，雖深入於聲色娛樂中，而能不為境界所轉，不成為墮落的原因。所以，欲在我們的心中，而並不在外物的境界。淨土中五欲眾具的精妙，「勝於他化自在諸天」。在我們這個世界中，五欲最好的，即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禪天，即沒有了香、味的受用；二禪以上，不再受用五塵，還說什麼五欲！所以，唯有他化自在天的五欲，最為微妙快樂。淨土中的五欲，還勝過於它，可見是更加微妙快樂了。經中常說淨土的微妙五欲——聲香光明，美味妙觸，七寶莊嚴，園林池沼，這是適應欲界眾生的欲求而說，以此方便而引導眾生。論到究竟成佛的淨土，遍法界身，住寂光淨土，那裡還能作這樣的描寫呢？

次說淨土中的化法。由於境遇的不同，法門也就有差別。在「彼」普光如來淨國土中的「諸眾生」，所修學的，是「純」粹的唯「一」的「大乘」教。釋尊出現在娑婆世界，所以說有三乘。特別是當時的印度，充滿了自利的、獨善的、苦行的學風，為適應這類眾生的根性，所以說聲聞、緣覺法。如根性利、富有利他的意向，當然就專以大乘法教化了。淨土的眾生，大抵是唯一大乘。然論到一大乘，也還有不同：有從二乘迴向入大乘的，到底不免帶有自利的習氣，以智證為先。有從天乘而發趣大乘的，常含攝有神教的秘密因素，所以都以信仰為先。有從人乘而直趣大乘的，即所謂人本的大乘佛法，都特重人間的利樂悲行。普光如來的淨國土中，以人乘直趣大乘而兼攝得天行一分。這一純一大乘的淨土中，「諸有修習善根」的「眾生，皆」隨願行而來「集於彼」。因為勝鬘在因地修菩薩行時，與廣大的眾生結法緣，所以到成佛的時候，過去被他所攝受、所教化的眾生，自然就集彼國中，成為他的化眾。

戊二　大眾得記

勝鬘夫人得受記時，無量眾生諸天及人，願生彼國，世尊悉記皆當往生。

當「勝鬘夫人得」到「受記」的「時」候，被勝鬘所攝受的「無量眾生」——「諸天及人」，也都發「願」要「生」到「彼國」土去。當時，勝鬘在王宮中，宮女們是她的眷屬。因佛於空中現，又有諸天來參預法會。他們都要生到彼國，面見普光如來，聽聞正法。「世尊」見他們有這樣的願心，也就都為他們授「記」，說他們「皆當往生」。這不但是普光佛的慈悲願力、攝受眾生，主要是由這些眾生與佛因中有深切的因緣，同願同行，才能往生佛土。《維摩詰經》說『直心是菩薩淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國』[A15]等，也是這個意思。這不是說：由佛修成淨土，讓大家發願往生。而是如來在菩薩因地中，以種種法門教化，攝受眾生，眾生隨菩薩修學。淨土，由於佛的成就，也要有同願同行的大眾，共同發願、修行，才能實現。現在修淨土行者，每每只知道有淨佛國土可去，不知隨菩薩發願修行。這等於但求果實，不事耕耘，淨土怕還遠呢！

丙二　行願

丁一　受十大受

戊一　勝鬘受戒

己一　受戒儀

歸依以後，應發願修行。既立志大乘歸依，應受大乘戒、發大乘願、修大乘行。此下十受、三願、攝受正法的三章，即是大乘行願。先明受十大受：上受約能受說，是領受、承受、稟受；下受約所受說，即所受的戒。十大受，唐譯作十弘誓。因為，受戒以發願要期遵行為相的；所以大乘的三聚戒，即願斷一切惡，願度一切眾生，願成熟一切佛法。約受戒說，即願；約持戒說，即行。

大乘戒與聲聞戒不同：一、通戒與別戒：釋尊適應時宜而制的戒是別戒，如在家者受五戒，沙彌、沙彌尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘、比丘尼受具足戒。不但有淺深層次，而且是男女別受的。七眾弟子，就是約所受戒的不同而分。菩薩戒是通戒，信佛的七眾弟子都可以受。如先受五戒，再受菩薩戒，即名菩薩優婆塞或菩薩優婆夷；沙彌受菩薩戒，名菩薩沙彌；比丘受菩薩戒，即名菩薩比丘。菩薩戒，是不問在家出家、男女老小，為一切發菩提心者所通受。二、攝律儀戒與三聚戒：聲聞七眾所受的，是攝律儀戒，著重在防非止惡。此上，雖還有定共與道共戒，但不是由受得的，也還是著重於離惡的。菩薩戒，除攝律儀戒外，還有攝眾生戒、攝正法戒。菩薩以化度眾生為主，所以以攝化眾生為願行，受持不犯。學菩薩法而成佛，不是離染不作就算了；如園地中，不但是拔掉莠草，還要種植有用的植物。所以，菩薩應廣學一切佛法，圓成一切功德，非常的積極。菩薩戒的內容，有這三方面，即顯出大乘的特色。三、受戒儀式：聲聞七眾戒，都要從師受，特別是受具足戒，要有三師七證等，是極重儀式的。菩薩戒即不重儀式。《菩薩瓔珞本業經》，說有三品受戒：上品從佛受，這是頂難得的。中品從佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛過去了，千里內無佛弟子可師，即在佛像前受。甚而沒有佛像，依《普賢觀經》說，可觀想釋迦佛為和尚，文殊為阿闍黎，彌勒為教授，即可受戒的。無佛、無佛弟子時，雖可在佛像前或觀想佛受戒，但如有佛弟子時，仍應從佛弟子受戒為宜。四、新得與熏發：聲聞戒可說是外鑠的，大乘戒可說是本有而熏發的。如受七眾戒，經受戒儀式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同時，聲聞戒是盡形壽的，一期的生命結束了，戒也隨之失去。所以聲聞學者，或以戒體為無表色，或以為不相應行。接近大乘的經部師，以為是心相續中的思功能，也還是新熏的。菩薩戒是自心本具的，所以《菩薩瓔珞本業經》說：『一切菩薩凡聖戒，盡心為體……心無盡故，戒亦無盡。』[A16]《梵網經》也說：『金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性；一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。』[A17]這可見，眾生本具如來藏心中，本有防非止惡的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等無邊淨功德法的功能。受戒，不過熏發，使內心本有戒德的長養、發達而已。所以，心為戒體，一受以後，即不會再失。死了，戒還是存在。犯了重戒，或者也說失了，但不妨再受。菩薩初發心以來，自心的戒德，日漸熏長。現在再受戒，也不過以外緣熏發，使他熏長成熟而已。五、關於戒條：比丘戒，通常說有二百五十戒，其實，如《僧祇律》本僅二百十八；而舊傳有部律，凡二百六十戒；仍可說大體相近。菩薩戒，如《梵網經》為十重四十八輕戒；《瑜伽師地論》為四重四十三輕戒，出入很大；但重戒也還是大致相近的（見下表）。一般受戒，以為一條條的受。其實，受戒而引發內心中的防非止惡等的功能，決不限於條文的。決非戒律中沒有說到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子從居士到比丘，都是要受持的；可是沒有說到煙，也沒有禁止鴉片、海洛因等毒品，有人就以為：佛沒有制煙戒，即不妨吸煙。不知佛在世時，還沒有吸煙及鴉片等毒品的惡習，所以未制。如從佛制飲酒——麻醉劑，有害身心來說，這當然也應禁止，不可以吃。戒律的明文規定，不過應機而擇要的舉例而已。菩薩戒，經論所說多少不同，也應作如此理解。今勝鬘受十大戒，戒條雖少，而包括的意義很廣。

爾時，勝鬘聞受記已，恭敬而立，受十大受。

先說勝鬘受戒的儀式。「爾時」，即那時候。「勝鬘」夫人「聞」佛為她「受記」以後，她就「恭敬」的「而立」在佛前，發願「受十大受」。受戒，一般是恭敬而跪著受的，今勝鬘立著，這也許因佛在空中的緣故。一般受戒，先由戒師為作羯磨，問受戒的：『能持否？』受戒的回答：『能持。』但現在佛沒有說，勝鬘即直說要受什麼，這可見勝鬘是深入了佛法，熟悉菩薩的戒法。而且，受菩薩戒，佛像前也可以受，觀想也可以受，這有誰為作羯磨呢？勝鬘所面對的，是乘通而現的佛，實與觀想受戒等類似。所受的十大受，即約三聚戒為三類：前五是攝律儀戒，次四是攝眾生戒，後一是攝正法戒。

己二　受戒事

庚一　攝律儀戒

世尊！我從今日乃至菩提，於所受戒不起犯心。

這是攝律儀戒的總相。勝鬘對佛立誓說：「世尊！我從今日」起，一直到「菩提」場成佛為止，在這長期修學中間，對「於所受」的一切「戒」，決「不起」一念的毀「犯心」。犯心都不起，當然不會有毀犯的事實了。發心受戒的，本來都可能不犯。但由於內心的意樂不淨，不能從起心動念處用力；久而久之，煩惱日強，戒力也日漸薄劣，於是乎不能嚴持而犯戒了。大乘的特重意戒，是極為重要的。如對所受的戒，能做到不起犯心，才算淨戒圓滿。

世尊！我從今日乃至菩提，於諸尊長不起慢心。

本來，戒最重者，是殺、盜、淫、妄。如《梵網經》、《菩薩瓔珞本業經》的十重戒，都先制殺等。但瑜伽戒及本經所受的十戒，都沒有說到，這不是不受此戒，實因這是七眾共制的戒，所以在菩薩戒中，可以略而不說。「諸尊長」，在家的，即父母、伯叔、師長等；出家的（佛也在內），如和尚、阿闍黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座，所以對於尊長，要生恭敬心，「不」應「起」輕「慢心」；近如自己師長，遠如過去的大德。有了輕慢心，即但見過失，不見功德，會覺到他們也不過如此。從輕慢尊長心而發展下去，會生起邪見，抹煞一切。毀謗三寶，謗大乘法，都從此慢心中來。這在《梵網經》中，是毀謗三寶；《瑜伽師地論》是謗菩薩法藏。對於尊長的慢心，成為修學大乘法的最大障礙，所以應謹護而不犯。

世尊！我從今日乃至菩提，於諸眾生不起恚心。

「諸眾生」，雖泛指一切，而主要的是人。「恚心」，即瞋心，與此相近的，如忿、恨、害等，與慈悲心相反。菩薩以慈悲心為本，若以瞋心對眾生，缺乏慈悲，即失大乘與菩薩的意義。聲聞法的大患是貪心，心起貪染，就難於出離世間。大乘法的大患是瞋心，心起瞋恚，就不能攝受眾生。所以大乘法有忍波羅蜜多，以防制瞋心。於眾生起瞋恚心，《梵網經》、《瑜伽師地論》，都有此重戒。

世尊！我從今日乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心。

菩薩發心要使一切眾生都得福樂，所以對眾生所有的福樂，應心生歡喜。不應如一般人那樣，想自己比別人好，對於別人的福樂生嫉妒心。因此，勝鬘說：我「於他身色及外眾具，不起嫉心」。他身色，指眾生的身體康強、相好莊嚴。外眾具，指眾生所有上好的衣服、飲食、住宅，以及種種什物等。對這些，都不起嫉妒心。此戒，等於《梵網經》和《菩薩瓔珞本業經》的「自讚毀他」戒。自讚毀他，就是由於不能隨喜他人的好事而引起；根底，即是嫉妒心。

世尊！我從今日乃至菩提，於內外法不起慳心。

勝鬘說：我「於內外法不起慳心」。內外法，可作二釋：一、內法，指自己的身體；外法，指身外的飲食衣物等。二、內法，指佛法說；外法，指世間學術技能說。菩薩所通達的一切法，都是為了一切眾生。舉凡世出世法，有人來求，菩薩不應有慳吝不捨的心。慳吝不捨，即失去菩薩的精神了。

上面講的四條攝律儀戒，一是於尊長起慢心，二是於一般的眾生起恚心，三是於他人的起嫉心，四是於自己的起慳心。前二約尊卑說，後二約自他說。菩薩以利益眾生為前提，如毀犯了這四戒，即失菩薩戒。殺、盜、淫、妄等四根本戒，確然是重要的，但還共二乘。此慢、恚、嫉、慳四心，為利益眾生的最大障礙，為菩薩的不共重戒。在《梵網經》中，屬於十重戒的後四；也即是瑜伽菩薩戒的四他勝處法。今對列如下：

　　　　《菩薩瓔珞本業經》　《梵網經》　　　　　《瑜伽師地論》　本經
　　　　（十不可悔戒）　　　（十重波羅提木叉）　（四他勝處法）
　　　　　殺─────同
　　　　　盜─────同
　　　　　淫─────同
　　　　　妄語────同
　　　　　說菩薩罪＼／沽酒
　　　　　沽　　酒／＼說菩薩罪
　　　　　自讚毀他──同─────同……………嫉
　　　　　慳─────同─────同─────慳
　　　　　瞋─────同─────同─────恚眾生
　　　　　謗三寶───同─────謗菩薩藏……慢尊長

庚二　攝眾生戒

世尊！我從今日乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。

以下有四戒，屬於攝眾生戒。勝鬘宣誓說：「我從今日乃至」成「菩提」，決「不自為己受畜財物」。畜，與蓄同。一般人的蓄積財物，是為了自己、為了自己的家庭。為自己而蓄積財物，為現社會一切罪惡的根源。聲聞乘中，出家，即捨棄自己所有的一切財物，根本否定了私有的經濟，不敢聚蓄。但菩薩不應像聲聞比丘的少事少業少希望住，為了救度眾生，所以有積蓄財物的必要。不過菩薩的積蓄財物，不是為了自己，是「凡有所受」的，一切都「為」了「成熟貧苦眾生」。以財物去救濟那些貧苦的眾生，眾生得到了救濟，就可以攝化他們，使他們成熟佛法的善根。初發菩提心時，要有這樣的願心：凡屬於自己所有的一切，一切都施捨而屬於眾生；隨眾生的需要而施與一切。但這不是說把所有的財物一次布施完了就算事（這就類同小乘了），這些財物，還是要去經營它、發展它，但這是為了眾生而經營，不再看作自己的，自己僅是一管理者。除了自己的生活——合理的消費而外，適應貧窮眾生的需要而隨時布施。菩薩布施波羅蜜多的真精神，是社會主義心行的實踐。

世尊！我從今日乃至菩提，不自為己行四攝法，為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心攝受眾生。

「四攝法」是：布施、愛語、利行、同事。菩薩要攝受眾生，非實行這四法不可。布施，是用財（經濟）、法（思想）去施給眾生，眾生受了布施，自易接受菩薩的指導。愛語，是凡有所說，都從眾生著想，發為親愛的語言；不得發粗惡聲，盛氣凌人。人是有自尊心的，歡喜聽好話的。利行是：菩薩作事，都要為眾生的福利打算，肯幫助人得利益，眾生自然歡喜，樂意接受菩薩的教化與指導。同事，是說菩薩要以平等的身分，與眾生站在同一階層上，來共同工作。如維摩詰，入剎帝利中，就作剎帝利事，於是能領導剎帝利；入農工中就作農工，於是能領導農工。這四攝，不但菩薩非實行不可，世間的任何團體組織，乃至幫會的領導者，也是需要這些的。如合不上這四條件，就是家庭、師徒間，也會渙散而貌合神離。有了這四條件，人就都會攝聚團結起來，所以這是想攝受領導眾生所必備的條件。但世間人的實行四攝，是為了自己或自己這一部分人的利益，是為了要作領導者，才使用這些方法去吸引組織別人。菩薩是「不自為己」的利益——領袖慾，而是「為一切眾生」的福樂。菩薩要教化眾生，就必需要具備四攝。所謂『未成佛道，先結人緣』，與人結緣，就容易教導人學習佛法。菩薩行四攝法，是為了利濟眾生，因此要以三種心去行：一、「不愛染心」：父母、子女、師徒、眷屬等，雖也有少分的四攝行，但這是出於私欲的愛染心。菩薩不應如此，否則愛染心重，就會黨同伐異，甚至曲解對方、醜詆對方，而為自己方面的錯誤辯護。二、「無厭足心」：菩薩的發心是廣大的，不能因為攝受了一些眾生，就心滿意足起來，應有攝受一切眾生、度盡一切眾生的宏願。三、「無罣礙心」：菩薩應依般若波羅蜜而心無罣礙，如有執著、有罣礙，這對於攝受眾生，就成為大障。「攝受眾生」一句，通貫上三種心，即菩薩應以『無愛染心攝受眾生』、『無厭足心攝受眾生』、『無罣礙心攝受眾生』。以此三心而行四攝，是菩薩攝眾生戒的要行。

世尊！我從今日乃至菩提，若見孤獨、幽繫、疾病，種種戹難、困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。

上二戒，重在攝受眾生；以下二戒，重在菩薩救度眾生。勝鬘說：我從此以後，「若見孤獨、幽繫、疾病，種種戹難、困苦眾生，終不暫捨」。年小而無父母的叫孤；年老而無子女的稱獨。幽，是被幽禁於監牢裡；繫，是為繩鎖等所繫縛。疾病，即生理和心理的種種病痛。孤獨、幽繫、疾病，這三類，都是世間的大苦。此外，還有種種：戹與厄同；戰爭、水災、火災等，是厄難；貧窮、無知識等，是困苦。菩薩見到這些苦痛的眾生，無論有否力量援助，決不起暫時的捨棄心——由他去，誰管得了。因為菩薩以救濟眾生為事業，所以對苦痛眾生，「必欲安隱」（隱與穩同）——必定要使他得到安樂。這需要「以義饒益」，用合理的義利，使眾生得利益、「脫眾苦」。眾生脫離痛苦，得到安樂，菩薩「然後乃捨」。菩薩是應該救濟眾生的，但沒有救濟眾生的能力和不想救濟眾生，這是不同的。菩薩可能還沒有能力去救濟，然而也決不會捨棄眾生，始終存有救濟眾生的心，覺得非設法使他脫離眾苦才行。

世尊！我從今日乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。

眾生中，有住於惡律儀的。律儀的梵語，是三波羅，是護的意思，護即防非止惡、遮滅罪惡的意義。受了具足戒等，即名得律儀，有了護令不犯戒的功能。惡律儀，其實不是律儀，由於眾生的立意作惡，內心有了罪惡力量，反而能遮斷一切善事。佛弟子的生活來源，應建築在正當職業上。凡是依賴殺盜淫妄而生活的，就是惡律儀者。阿毘達磨論說十二惡律儀，如《俱舍論》（十五）說：『屠羊、屠鷄、屠猪、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、及罝弶等。』[A18]《涅槃經》說十六惡律儀，《雜集論》十五惡律儀，但現在只簡略的說「若見捕養眾惡律儀」。捕如捕魚、捕鳥等；養如豢養猪、羊等。經論中說的十二、十六，都還不過是舉例而已，實際上，這類的事情是很多的。扼要的說，凡是依殺盜淫妄為職業而生活的，都是惡律儀。如屠者（養者也是）、獵者、膾子手等，是殺業類；土匪、走私、漏稅、聚賭抽頭、貪官污吏，是盜業類；賣淫、設妓館，是淫業類；縱橫捭闔、靠宣傳吃飯等，是妄業類。還有釀酒、沽酒、販賣鴉片、巫卜等。總之，凡是作於眾生有害的事業來解決生活，都是惡律儀。又有眾生，雖非惡律儀，但是「犯戒」者，不能專精守持而犯戒。菩薩如見到惡律儀及犯戒的，不因為他們的罪惡而棄捨，反而要發心「終不棄捨」。但犯戒已不容易攝化，而惡律儀者，這是他的生活與改業問題，更不易得到解決。雖不能一一的為他解決，應這樣的存心：等「我得力時」一一的濟度他。得力時，即在佛法中得到力量，而堪能感化的時候；也是在思想或政治上有了力量，能糾正惡律儀的眾生，使他改營正常職業的時候。到那時，應「於彼彼處」所，「見此」惡戒犯戒的「眾生，應折伏」的即加以「折伏」。因為眾生剛強難服，不能純以德服，菩薩就使用威猛強力的手段打擊他、制伏他，使他們不敢作惡。如「應攝受」的，即加以「攝受」，這是用柔和的手段，以恩德去教化他們。折伏與攝受，同是出於菩薩的慈悲、教化眾生的方法。方法儘管不同，只要出於悲心，能使眾生因此而離惡行善，即是菩薩的正行。如應折伏而不折伏，縱惡養奸，即犯菩薩戒。

何以故？以折伏、攝受故，令法久住。法久住者，天、人充滿，惡道減少，能於如來所轉法輪而得隨轉。見是利故，救攝不捨。

對惡律儀及犯戒人，「何以」要「折伏、攝受」呢？因要這樣，佛「法」才能「久住」世間。如世間的惡律儀及犯戒者多，那就是惡法增長、善法損減。要想佛法在這樣的人群中發揚起來，那是不可能的。因為大家都作不律儀與犯戒，做的人多了，時間長了，習以為常，反而要把不律儀及犯戒看作當然的行為，連辨別是非心也沒有了。例如中國古代，女子纏腳，這風氣盛行的時候，誰也不覺得它不對，如父母而不為自己的女兒纏足，還要引起親屬鄰里的指責。如前清鴉片盛行時，不但以鴉片待客，連小兒也就學會了。惡律儀與犯戒的人多了，必然的會善法減少、惡法增長。惡因惡果，人間走向墮落，學佛法會被譏笑，當然就難得存在。所以，菩薩從護持佛法的立場，要發心折伏、攝受眾生，以達到正法久住的目的。正法久住於世間，善因善果，所以「天、人充滿」，地獄、畜生、餓鬼等「惡道減少」。佛法雖普為一切眾生，但修學佛法，至少要得到暇滿（離八難）的人身，或進而至於天才行。所以如天、人充滿，即「能於如來所轉法輪而得隨轉」。如來所轉法輪，約聲聞說，是四諦法輪；依本經說，即一乘的無作四諦法輪。法輪，是把佛法喻如輪子一樣。佛以所悟證的和所得的功德教化眾生，而使它於所化的眾生身心上轉；即使眾生也因而證悟，圓滿種種功德，這就稱為轉法輪。今菩薩發心，使世間人、天充滿，即能如佛所轉的法輪而轉。這樣，佛法即久住世間，而眾生也普得利益了。勝鬘說：我「見是利故」，於惡律儀和犯戒的眾生，要發心「救攝不捨」。依本經所開示，唯有發心救攝眾生，才能護持佛法。這對於不能多作救攝眾生事業的中國佛弟子，該是怎樣的重要呀！

庚三　攝善法戒

世尊！我從今日乃至菩提，攝受正法終不忘失。何以故？忘失法者，則忘大乘；忘大乘者，則忘波羅蜜。忘波羅蜜者，則不欲大乘；若菩薩不決定大乘者，則不能得攝受正法欲、隨所樂入，永不堪任越凡夫地。

此為攝善法戒。勝鬘先標示攝正法戒說：從今以後，我「攝受正法」，「終不忘失」。本經以下的義理，都從攝受正法而來，所以應特加注意。甚麼是攝受正法呢？如釋尊成道後，覺得世間一切法沒有可以為佛所依的；佛因證正法而成佛，所以說：『諸佛於正法，恭敬尊重，奉事供養，依彼而住。』（《阿含經》）[A19]這可見，正法是佛所自證的，也即是真如、法性、實相。這是不偏不邪的究竟法，所以名正法。又如《華嚴經》說：『正法性遠離，一切語言道，一切趣非趣，皆悉寂滅性。』[A20]趣，即六趣輪迴；非趣，即二乘涅槃。正法性是遠離凡夫的生死、小乘的涅槃；生死與涅槃，於正法性中皆不可得。又如《妙法蓮華經》，依梵語 Saddharma-puṇḍarīka 也可譯為正法芬陀利（芬陀利是白蓮花）；如竺法護的譯本，名《正法華經》。本經說一乘，《法華經》也說一乘，而一乘的根源，即正法。『諸法實相者，言辭相寂滅』[A21]，這是正法的說明。佛證此法而成佛，即一乘與佛乘的宗本。所以攝受正法一句，應特別留意。攝受，可通深淺：初發心的，如聽聞、攝持而領受、記憶在心，也名攝受。如《菩薩瓔珞本業經》說：『一切諸法門，攝我心中，念念不去心。』[A22]然從此深入，如精勤修行、證悟而實現正法，即是究竟的攝受。總之，為正法而學習、修行、悟證，都名為攝受正法。

次說明攝受正法的重要。「何以」需要攝受正法呢？因為，「忘失」正「法」，「則忘大乘」；若「忘大乘」，「則忘波羅蜜」。這裡說忘失正法即忘失三事：正法、大乘、波羅蜜。正法，雖可攝正行，而著重於佛所自證的諸法實相，這是學佛的根本目的，不能忘失。如忘失了，即忘失大乘。大乘雖通攝一切，而著重於菩薩因行——發菩提心，修六度四攝行。如忘失了大乘，也就忘失波羅蜜。波羅蜜，此云到彼岸，有六波羅蜜、十波羅蜜、八萬四千等波羅蜜，以及佛果的四波羅蜜。這裡，可約究竟成辦的果德說。這是境行果次第：忘失理性，即忘失因行；忘失因行，即忘失果德，一忘即一切忘了。

上明忘失三事，此下更說二種不欲：「忘波羅蜜者，則不欲大乘」，這是說沒有大乘的勝解欲，欲即願欲。如沒有重視，甚至完全忘卻波羅蜜的如來果德，這當然不想修大乘行，於大乘不起勝解的願欲。「若菩薩不」能以勝解心「決定」趣入「大乘」，「則不能得攝受正法欲」，這是說沒有正法欲。不想趣入大乘，這對於如來自證的正法，也就不求攝受了。既不決定趣入大乘，也就不能「隨所樂」而悟「入」聖果——不能入聖，所以也就「永不堪任越凡夫地」。本經特重於攝受正法——受持如來自證的正法，是有甚深意義的。不知此正法，說妙談玄，那裡能理解得一乘的心髓！

三事二欲，可以多種不同的方言去說，今且約此意。

我見如是無量大過，又見未來攝受正法菩薩摩訶薩無量福利，故受此大受。

勝鬘的所以「受此大受」，即由於「見」到忘失正法的「如是無量大過」，同時「又見未來攝受正法」的「菩薩摩訶薩」有「無量福利」，即攝受正法就能趣大乘行、得波羅蜜果等。菩薩摩訶薩，為菩提薩埵、摩訶薩埵的略稱。菩提薩埵，譯義為覺有情，即求得如來正覺的有情。摩訶薩埵，譯義為大有情。發大願、修大行、斷大見、趨大果，於一切有情中大，所以又稱為摩訶薩埵，這是初地以上的大菩薩。

戊二　攝眾同行

己一　勝鬘立誓

法主世尊！現為我證，唯佛世尊現前證知。而諸眾生善根微薄，或起疑網，以十大受極難度故，彼或長夜非義饒益，不得安樂，為安彼故，今於佛前說誠實誓。

菩薩修行，本不為自己，重於教化大眾。勝鬘受十大戒，在阿踰闍國及當時會眾中，起著領導作用。為了攝引大眾都能受此大戒，所以於佛前立誓現瑞。

法，是從佛自證而宣說出來的，所以稱世尊為「法主」。《阿含經》常說『佛為法根，佛為法本』[A23]，也即是此義。勝鬘說：我受十大受，如來「現」前「為我證」明，也「唯」有「佛世尊」才能「現前證知」，證知我確能受戒而持行。「而諸眾生」中，有「善根微薄」的，聽說受此十大戒，「或」者會「起疑網」，「以十大受」是「極難度」的。疑惑是網一樣的，為疑網所纏縛，即不能正信佛法了。度，即到彼岸，也是究竟成辦義。十大受過於廣大，本是不容易究竟圓滿的，所以善根微薄眾生會疑而不信，不但自己不能受戒修行，還要疑菩薩也不能受持，即還要毀謗正法。所以「彼」疑謗的眾生，「或」者要因此而在生死「長夜」中流轉不息，常起種種「非義」的不「饒益」事，「不得安樂」。謗法的罪重，會歷劫受惡果而得不到安樂。所以勝鬘於受十大戒後，「為」了「安彼」善根微薄眾生，「今」又「於佛前說誠實誓」。誠實誓，即真誠的誓願。

我受此十大受如說行者，以此誓故，於大眾中，當雨天華，出天妙音。

立誓說：如「我受此十大受」而真能「如說行」的，即「以此」誠實的「誓」言「故，於大眾中」，空中「當雨（落下）天華」，發「出天」上的「妙音」。華喻發菩提心、受十大戒，將來必得大果；妙音聲是有所詮表的，表示勝鬘所說的誓願必有實行，所以求雨華、出音來證明。

這類誓願，即諦語，本經謂之為誠實誓，大乘及本生談中多載此事。菩薩由於自心清淨、功德莊嚴，特別是言行一致，所以能依誓言而現不思議事。

己二　大眾除疑

說是語時，於虛空中雨眾天華，出妙聲言：如是如是，如汝所說，真實無異。彼見妙華及聞音聲，一切眾會疑惑悉除，喜躍無量而發願言：恒與勝鬘常共俱會，同其所行。

勝鬘夫人「說是語時」，「虛空中」即「雨眾天華」，並發「出妙聲」說：「如是如是，如汝所說」，受十大戒而能如說修行，是「真實」不虛的。勝鬘發誠實誓，即刻有此瑞相。「彼見妙華及聞音聲」的——與會的眷屬及阿踰闍國人「一切眾會」，大家都「疑惑悉除」。勝鬘發誠實誓，本非要顯自己的偉大，不過望大家能信受除疑，也照著去作。所以大眾斷疑生信，即「喜躍」得不可說，大家都「發願言」：我們願「恒與勝鬘常共俱會」。恒，是常常時義。現在與勝鬘俱會一處，將來生生世世也願與她俱會一處，而且要「同其所行」。勝鬘受十大戒，我們也要受十大戒，也要如說而行。前面說過，菩薩淨佛國土，是要攝受大眾、一起發願、同住共行，才能成就的。

己三　世尊印許

世尊悉記一切大眾，如其所願。

這是「世尊」印可勝鬘的眷屬等，為他們授記：「一切大眾」發願與勝鬘同住同行，將來一定能「如其所願」而成就的。記，不一定授成佛的記，凡預記未來事，都可以稱為授記的。

丁二　發三大願

戊一　勝鬘發願

己一　發願意趣

爾時，勝鬘復於佛前發三大願，而作是言：以此實願，安慰無量無邊眾生。

十大受也是發願，不過這是誓受即行的；今發三願，是求乎未來的。依文說，此三願即從攝受正法戒引生。論願體，即菩提心，即《法華經》所說的『一切智願』[A24]，所以能含攝得菩薩的一切大願。

先說發願的意趣。「爾時」——「勝鬘」受畢大受時，她又「於佛前發」如下所說的「三大願」。她這樣說：「以此實願，安慰無量無邊眾生。」勝鬘所發三大願，不是空言無實，而是要從實行去完成的，用此去安慰一切眾生的。佛菩薩的安慰眾生，不是說幾句安慰的語言，是真能使眾生得到實利的，所以稱為實願。菩薩以利益眾生為先，這不是為自己的菩提心，真是大願！

己二　發願體相

以此善根，於一切生得正法智，是名第一大願。

三大願中，第一是：「以此」先來所修積的稱讚佛德、受持大戒等「善根」，「於一切生」中，能「得正法智」。願於生生世世中，得到正法的智慧，也即是《法華經》的『佛之知見』[A25]或『平等大慧』[A26]。從發心以去，無論為聞、思、修慧或無漏大慧，都願不失正法的如實知見。有了正法知見，雖歷劫在生死中，不致顛倒淪墜，不致急求自了，而能盡未來際去救度眾生，不疲不厭。正法智，雖是自得正智，然實為安慰眾生的基礎。如菩薩而沒有智慧，生死苦痛不了，那裡能度眾生？這「是」勝鬘的「第一大願」。

我得正法智已，以無厭心為眾生說，是名第二大願。

勝鬘說：「我得正法智已，以無厭心為眾生說。」本為安慰眾生而願得正法智，那麼得了正智，自然要隨時隨地為眾生宣說此成佛的正法。有緣就說，有問就說，決無絲毫的厭煩心。如有了厭心，即捨棄眾生，菩薩的事業就敗壞了。所以文殊開示善財童子，首先要有無厭足心。這是「第二大願」。

我於攝受正法，捨身命財護持正法，是名第三大願。

勝鬘說：「我於攝受正法」時，或為自己受持體悟，或教眾生攝取受持，這是並不容易的。菩薩修行正法、弘宣正法，每有極多的困難事。教化人而反受世人的責罵捶打，如《法華經》常不輕菩薩所受的。或遭遇魔外猖狂，而佛法大受摧殘時，還要有「捨身命財護持正法」的勇氣與決心。如以自己的勞力去助人，或以自己的身體施人與代人受苦，名捨身。因護持正法而失去身命，名捨命。施捨自己的錢財，名捨財。總之，為了護持佛法，不惜犧牲自己的身命財產。唯有護持正法，才能攝受正法。如以為學了佛，就得佛菩薩保佑，永得安樂度日，這不是菩薩心行。菩薩以利益眾生為本，要有攝受正法的正法智，更要有捨身命財而護持正法的決心。中國學佛者，雖自稱大乘，而真能從饒益眾生、護持正法去作的，實在太少。中國佛教的衰落，並不意外！

戊二　如來印成

爾時，世尊即記勝鬘：三大誓願，如一切色悉入空界。如是，菩薩恒沙諸願，皆悉入此三大願中。此三願者，真實廣大！

勝鬘發過了願的「時」候，「世尊」認為她的大願極好；而三願的廣大，有的眾生還不能知道，所以「即」為「勝鬘」「記」別說：你發的「三大誓願，如一切色」的「悉入空界」一樣。色即是物質，凡有質礙都名為色，如五根五境的十色界。虛空界，是遍一切色——物質的，凡有色法處，即有空界。如這裡有桌或牆，似乎有質礙處，沒有虛空，其實空是無礙而無所不在的。「如是，菩薩」所有的「恒沙諸願，皆悉入此三大願中」。恒是恒河，河中的沙很多，所以取以比喻數量的眾多。佛菩薩的大願，也是多得難以數量的，然都含攝在這三大願中。諸願如眾色法，三大願如虛空。空遍一切色法，如三大願遍一切願，而一切願攝入於三大願中一樣。三大願，體即菩提心願。菩薩發菩提心，不外乎上求菩提、下化眾生。得正法智，就是上求菩提；為眾生說，就是下化眾生。發菩提心，又有兩種：或見眾生苦而發心，經中常說：『菩提所緣，緣苦眾生。』或見佛法衰落——信眾放逸，或政治摧殘而發心。菩提心願，重要在救濟眾生、護持正法。見眾生苦而發心，就是為眾生說；見佛法衰落而發心，就是不惜身命護持正法：這也就是為人與為法。總括的說：得正法智是大智慧，為眾生說是大慈悲，捨身命財護持正法，是大勇大精進。這三者，是菩提心的內容，所以三大願，能統攝菩薩的一切大願。

丁三　攝正法行

戊一　略明攝正法願

己一　請說

行願中，先是十大戒，次攝十戒於三大願，現在再攝三大願於攝受正法中。攝受正法，是十大戒的第十戒，也是三大願的要素。本經廣明一大乘；菩薩的行願、如來的功德，都是以攝受正法為根本的。上已明發願，這需要從自利利他去實行，所以本章重在攝受正法的大行。又分二科，先承上而略說攝受正法願。行願本是不可分離；內心熱烈的欲求，即是願；有真誠的願欲，必有真實的精進修行。然行必由願，所以分別說明。依文科別為四，先明請說。

爾時，勝鬘白佛言：我今當復承佛威神，說調伏、大願真實無異。

當佛印證三大願完畢的「時」候，「勝鬘」又稟「白佛」陀說：「我」已說了十大戒、三大願，現「今當」再仰「承佛」的「威」德「神」通力，「說調伏大願真實無異」。勝鬘自受戒、自發願，雖也承佛的威神，但還是自己的本分事。此下說菩薩的大行，也有為勝鬘所知而未能證實的，所以特別說到仰賴佛的威神加被。調伏，為梵語毘尼的義譯，即指勝鬘所受的十大戒。大願，即指勝鬘所發的三大願。從調伏與大願的究竟根本處說，即是真實無異的攝受正法。真實無異，即真如的異名。

己二　許說

佛告勝鬘：恣聽汝說。

「佛」經她的請求，就「告勝鬘」說：照著你的意思（恣），「聽」許你「說」好了。

己三　正說

勝鬘白佛：菩薩所有恒沙諸願，一切皆入一大願中，所謂攝受正法。攝受正法，真為大願。

「勝鬘」得佛允許，就稟「白佛」道：上面雖說『菩薩恒沙諸願，皆悉入此三大願中』；但從究竟根本而統攝來說，「菩薩所有」的如「恒」河「沙」那樣的「諸願」，「一切皆入一大願中」。這一大願，即「所謂攝受正法」。「攝受正法」，才是「真」實無異的「大願」。攝受正法願的甚深廣大，並沒有說到；這要在廣說攝受正法行，才充分的開顯出來，這僅是承前總結而為下文的張本，如標題一樣。

己四　讚說

庚一　正歎所說深妙

佛讚勝鬘：善哉！善哉！智慧方便，甚深微妙，汝已長夜殖諸善本，來世眾生久種善根者，乃能解汝所說。

經中凡重要處、深奧處，佛常先為廣大讚歎，以起眾生的信心。如《法華經》將說一乘，佛先讚歎『諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入』[A27]。本經也如此，所以勝鬘一論到佛法根本——攝受正法，「佛」即「讚勝鬘」說：「善哉！善哉！」你的「智慧方便」，多麼「甚深微妙」呀！智慧與方便，都是智慧，而約義有二。重要的分別在：約自證正法說，是智慧；約依語言文字而為他說，是方便。正法，是不可思議的，能應眾生的心思口議而說，所以是善巧方便。或如實知正法，是智慧；由於眾生根機鈍劣，不能『如實法相說』，要用善巧方便，作不了義、不盡然的說法，是方便。勝鬘能如實知攝受正法，能了知從一乘而出生諸乘，諸乘終入一乘，所以讚她的智慧方便甚深微妙。所以有甚深智慧與微妙方便，因為「已」在過去生——「長夜」中，種「殖」了福德智慧的「諸善本」。不然，那裡能有此甚深微妙的智慧方便？勝鬘以智慧方便所說的攝受正法，未「來世」中的「眾生」，要是「久種善根者，乃能」理「解」你「所說」的。如來讚歎勝鬘與聽眾的智慧深、修習久，目的在說明勝鬘所說的法門殊勝廣大。

庚二　引歎所說同佛

汝之所說攝受正法，皆是過去、未來、現在諸佛已說、今說、當說；我今得無上菩提，亦常說此攝受正法。

佛法，是佛佛道同，也是師資道同的。以此證明勝鬘所說的正確，以加強眾生的信心。如《法華經．方便品》，也引證過去諸佛都是：未能直說一乘而巧說三乘，後又會三乘而歸於一乘。所以佛說：「汝」今「所說」的「攝受正法」，「皆是過去」諸佛「已」經「說」的，「未來」諸佛「當」要「說」的，「現在諸佛」「今」正「說」的。現在有十方諸佛，釋迦佛也可攝於現在佛中，為顯釋尊是此娑婆世界教主，所以特別說：「我今得無上菩提，亦常說此攝受正法。」諸佛所說，與勝鬘所說一樣，即顯示法門的正確。

庚三　結歎所說功德

如是，我說攝受正法所有功德不得邊際，如來智慧、辯才亦無邊際。何以故？是攝受正法，有大功德、有大利益。

「如是，我說攝受正法所有」的「功德」，不是有限有量，而是「不得邊際」的。無邊際的功德，眾生是難於究竟了知的。但「如來」的「智慧」，也是無邊際的；依智慧而說深法的「辯才」，「亦無邊」無「際」的。攝受正法的功德，與如來的智慧、辯才，是相應的：由正法的功德無邊，如來的智慧也無邊，說正法的辯才也無邊；由如來智慧與說法的辯才無邊，所以能圓滿的了知、圓滿的說明正法功德。『唯佛與佛，乃能究盡』[A28]，如說函大蓋也大。「何以」如來的智慧、辯才能如此？因為「攝受正法」，實在「有大功德、有大利益」，無量無邊；佛的智慧、辯才，從攝受正法中來，所以也是無量無邊的了。這一讚歎中，說明了正法的究竟圓滿，如來智慧與辯才的究竟圓滿，而為依正法而說一佛乘的宗本。

戊二　廣明攝正法行

己一　法大

庚一　請說

此下文廣義深，而主要在說明（一乘）大乘的廣大義。一般說大乘與一乘，唯知高推玄妙，不知一乘與大乘的所以究竟，應先知它的廣大義。一乘與大乘，有二要義：一、出生：從大乘中，引生無邊的佛法；雖法門無量，而一切佛法以大乘（一乘）為根本。二、收入：雖流出一切佛法，而在佛陀本懷，無非使眾生漸入佛乘；即一切佛法以一乘（大乘）為究竟。《法華經》重於說一乘，而佛先入無量義處三昧，說《無量義經》，明出生無量法門義。如不知大乘的出生、廣無量義，即不能知會歸一乘的究竟義。本經的攝受正法章，顯示出生廣大義；次一乘章，即顯示究竟收入義。廣大義是什麼？即大乘的大。上面說攝受正法有三：正法、大乘、波羅蜜。忘失正法即忘大乘，忘失大乘即忘波羅蜜。現從攝受正法的廣大義——大乘義，而論攝受正法即正法、即波羅蜜、即攝受正法者。此章分法大與人大二科。攝受正法的廣大義是法大；由所攝受的正法廣大，能攝受正法者也就偉大。法大，約多義說大；人大，約勝義說大。

勝鬘白佛：我當承佛神力，更復演說攝受正法廣大之義。

明法大中，先請說。「勝鬘」又「白佛」說：「我當」再「承佛」陀的威德「神」通「力，更」「演說攝受正法」的「廣大之義」。大乘法體，確不是對小，而是絕對的。依言施設，摩訶（大）有大、多、勝三義，即以多及勝來顯示大義。約數量，眾多名大；約質量，殊勝名大。今明法大，即以眾多顯大，即含容大。

庚二　許說

佛言：便說。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法廣大義者，則是無量，得一切佛法、攝八萬四千法門。

此即總明法大的廣大義。古德有說：廣大是總，別說有三：一、無量，二、得一切佛法，三、攝八萬四千法門。或有總分為四：即廣大、無量、得一切佛法、攝八萬四千法門。以此三義、四義科文，多不貼切。現在簡單的說：「攝受正法廣大義」是什麼？「則（與即同）是無量」義。無量義有二：一、「得一切佛法」，二、「攝八萬四千法門」。一切與八萬四千，為無量的異名；無量，所以是廣大。依攝受正法（大乘），能得一切佛法，凡從佛如來自證正法所流出的一切法，都是佛法，廣攝五乘。得一切佛法，即三義中的正法。佛的法門，傳有八萬四千，是教化眾生的方法。《大乘賢劫經》中，說有八萬四千波羅蜜；《大毘婆沙論》等，說有八萬四千法蘊，都即此八萬四千法門。門有開通、關閉二義，佛說法，也有此二義，如說離惡生善；離染成淨；離生死，入涅槃；遠離戲論，通達真實；所以稱法門。八萬四千法門，從攝受正法中出生。此即三義中的波羅蜜義。

辛二　別說

壬一　攝受正法即正法

癸一　舉喻

子一　大雲注雨喻

譬如劫初成時，普興大雲，雨眾色雨及種種寶。如是，攝受正法，雨無量福報及無量善根之雨。

攝受正法的廣大義，即大乘的大。先說攝受正法即是正法，也即是解釋『得一切佛法』，共有四個譬喻。第一大雲注雨喻，舉喻說：「譬如劫初成時，普興大雲。」依佛法說：世間壞到什麼都沒有的時候名空，共經二十小劫——空劫。以後，因眾生的業感而世間又開始成立，進入成劫。世間初成的時候，虛空中有大風生，因風的鼓蕩力，大雲瀰漫，從大雲而降大雨；有眾生出現。現在即舉此喻，所以說從大雲「雨（落下的意思）眾色雨及種種寶」。不是直從虛空中落下珍寶，而是雨眾色雨；從雨水凝結而成寶，寶也可說是從雲所降下的。

次合法說，「如是，攝受正法」，如大雲一樣，能「雨無量福報及無量善根之雨」。這無量的福報，如種種寶；無量善根，如眾色的雨水，這都從攝受正法大雲而出生的。正法，上面說過，即諸法實相或真如，為佛所圓滿悟證的。怎樣從攝受正法而出生無量善根、福報呢？劫初成時，喻眾生無始以來就如此的，無始假說為始。眾生雖流轉生死中，而雜染法不離於本淨的正法，正法為眾生的本性，法爾如此，相攝相依。生死眾生所以能有善因、善果，能發菩提心、修菩薩行，以至成佛，即因眾生無始來成就了攝受正法，而起隨順法性的一切淨德。今舉二經為證：一、《仁王般若經》說：『眾生識初一念識，異木石，生得善，生得惡，惡為無量惡識本，善為無量善識本。』[A29]這說明眾生從無始以來，即成就了淨善功能和染惡功能，與唯識宗所說的善惡種子相近。由此為因，出生種種善惡法。二、《菩薩瓔珞本業經》說：『一切善受佛果，無明受有為生滅之果。是故善果從善因生，是故惡果從惡因生。故名善不受生滅之果，唯受常佛之果。』[A30]所以道生法師說：『善不受報。』[A31]雖因善業而感人天樂果，究其實，人天善法是成佛因，一切善法從攝受正法而來。一切眾生有如來藏，無始來就有隨順如來藏性的功能；無量福德及無量善根都從此出生。此處所說攝受正法是不離正法，為依持義；也即隨順正法義。所以，約大乘為根本義，即人天乘法及聲聞、緣覺等法，都從大乘正法而出生。約一乘究竟義，那麼表面雖有人天善法、聲聞、緣覺等善法不同，究其實，這些都是隨順真如性的。一切從正法流，一切必還入於正法而同歸於一乘。此中無量善根，約因說；無量福報約果說。也可以說：無量善根是善的等流因（果），無量福報是善的異熟（因）果。

子二　大水起世喻

世尊！又如劫初成時，有大水聚，出生三千大千界藏，及四百億種種類洲。如是，攝受正法，出生大乘無量界藏——一切菩薩神通之力、一切世間安隱快樂、一切世間如意自在及出世間安樂劫成，乃至天人本所未得皆於中出。

世間「劫初成時」，起大雲而降大雨，世間成一「大水聚」。由水的漸漸凝結，「出生三千大千界藏」。依佛法說：四大洲的中間有須彌山，日月在須彌山的中腰旋轉，須彌山上有二天：四王天及忉利天。離須彌山頂，以上有四空居天：夜摩天、知足天、化樂天、他化自在天，合為欲界。畜生、餓鬼、地獄，不離四洲。此名一小世界。這樣的一千小世界，名小千世界，上有初禪，大梵天王為小千界主。一千個小千世界，成一中千世界，上有二禪天。一千中千世界，成為一大千世界，上有三禪天。因為大千世界，是經過小千、中千而成為大千的，所以稱為三千大千世界。這三千大千世界，合有一百億須彌山；每一須彌山有四大洲圍繞，合為「四百億種種類洲」。世界成立時，從地面說，有四百億種種類洲各名差別；從四百億種種類洲所依而統攝為一的說，即三千大千界，所以稱為大千界藏。

次合法說，「如是」，由無始來的眾生「攝受正法」，所以從正法「出生大乘」的「無量界藏」。大乘法含攝一切的一切，為一切善因善果根本，如三千大千界藏為根本、為總攝，而有四百億種種類洲一樣。一、「一切菩薩神通之力」，經中常說菩薩遊戲神通，遊戲是自在義。大乘菩薩，有神通等功德自在力。二、「一切世間」的「安隱快樂」，指人間的善因善果。安隱，即無危險無恐怖的意思。三、「一切世間」的「如意自在」，約諸天的善果說。諸天有深徹的禪思及報得神通，所以稱如意自在。四、「及出世間安樂劫成」，這是說聲聞、緣覺乘法。聲聞與緣覺，雖沒有得究竟涅槃，然因已斷除部分染法，所以也能得出世間的安樂。菩薩神通，世間的安隱快樂，諸天的如意自在，聲聞、緣覺的出世安樂——這四者，喻如四百億種種類洲。菩薩等法，都依大乘無量法界藏而成，如四百億種種類洲依三千大千界藏而有一樣。劫成二字，不易解（劫，疑是報字的筆誤。但古來同作劫，不敢異說）！菩提流志譯為具足，所以，這是圓滿成就的意義。這大乘無量界藏的根本，從菩薩的神通自在，「乃至」出世間安樂；「天人本」來「所未得」的，「皆於」攝受正法「中出」。這與上喻大同。上喻略為善因福報；今廣明善因為大乘無量界藏；福報為從菩薩神通自在到聲聞緣覺的出世安樂。此二喻的攝受正法，都約眾生法爾，而依正法、隨順正法而起善因善果說。

子三　大地持重喻

又如大地，持四重擔。何等為四？一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生。

先舉喻：「又如」大水聚所成的「大地」，能任「持四」種「重擔」：「一者大海，二者諸山，三者草木，四者眾生」。大地低下處，水聚為海；聳起處為山；地上生諸草木叢林，有人及傍生等眾生。這四者，都依大地而得住。

如是，攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，喻彼大地。何等為四？謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任。

次合法。「如是」，若「善男子善女人」，發攝受正法心，修攝受正法行，即「攝受正法」——學大乘的菩薩。菩薩修學，和「建立大地」一樣，「堪能荷負四種重任」。荷，是擔在肩上；負，是揹在背上。四種極重的擔子，菩薩能毅然的負起來，「喻彼大地」的擔四重擔一樣。菩薩能適應眾生的根機而為說法，如不能適應根機，雖所說極妙，不但無益，還要引起誹毀，如久病人服大補品，消受不了。因此，菩薩須遍學種種法門。眾生的根性無量，菩薩要發心普救一切眾生。本經以菩薩喻大地，總攝所化為四類。「非法眾生」，指作惡事的，這是連人的資格都不夠。「無聞」，說他無知識，對於佛法從來沒有什麼聞熏。「離善知識」，即所親近的都是惡人。像這樣——離善知識無聞非法的眾生，不但不能教化成佛，就是出世的聲聞、緣覺法，也不行。那麼，即應「以人天善根」來「成熟」他。人天乘法，即教令歸依三寶，住正命，知因果，修習布施、持戒，修四無量心。由這樣的積集人天善根，能成就人天善果。若連此都做不到，即人身還不保，何況成佛！佛法廣大無邊，然依人天善法為基礎，雖淺近，而實在重要！所以釋尊說法，總是先說『諸佛常法』，即是布施、持戒、因果等人天善法；這是第一類。第二、若眾生志「求聲聞」果的，菩薩即「授聲聞乘」法。第三、若有欲「求緣覺」果的，即「授緣覺乘」法。眾生中，有的曾積集聞熏，又能親近善知識，可是根性鈍劣，佛所以為說二乘法。依《法華經》說，聲聞乘法是四諦，緣覺乘法為十二因緣。其實，四諦與十二因緣是相通的。不過，四諦法從苦果入手，從苦而集、而滅、而道。十二因緣，重在觀察生死的緣因。聲聞、緣覺的不同處，是：聲聞雖是小乘，而是聚眾群居的；緣覺則厭煩集體的生活，要離群索居去住茅蓬、岩洞。聲聞仍為人說法；緣覺不願為人說法。從聲聞、緣覺的風格上，有此二乘的不同；據所證所得說，大體是相近的。又聲聞是從佛聞法聲而得悟的；緣覺又名獨覺，即由自己發心修證，出於無佛的時候。第四、若有要「求大乘」果的，即「授以大乘」。這是一類志行廣大的眾生，為利濟眾生、住持正法而發菩提心、修菩薩行，以成佛為目的。遇到這類的眾生，菩薩即以自己所行的大乘法來教化他。菩薩能教化這四類的眾生，「是名攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任」。

世尊！如是攝受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷負四種重任，普為眾生作不請之友，大悲安慰，哀愍眾生，為世法母。

這是結讚菩薩。菩薩為利濟一切眾生而發心，堅決的負起度生的重擔，眾生如有救護的需要，菩薩即自動的稱眾生的根性去援助、扶導。菩薩「普為眾生」作「友」，是「不」待「請」求的。他以「大悲」心「安慰」眾生，「哀愍眾生，為」一切「世」間正「法」的生「母」。因為人天乘法、聲聞法、緣覺法、菩薩法，都從菩薩的慈悲教化而出生。

子四　大寶依地喻

又如大地有四種寶藏。何等為四？一者無價，二者上價，三者中價，四者下價，是名大地四種寶藏。如是，攝受正法善男子善女人，建立大地，得眾生四種最上大寶。何等為四？攝受正法善男子善女人，無聞非法眾生，以人天功德善根而授與之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。如是，得大寶眾生，皆由攝受正法善男子善女人，得此奇特希有功德。世尊！大寶藏者，即是攝受正法。

上喻菩薩如大地，能負重任；此喻四類眾生得大寶藏，是依菩薩大地而有的。先舉喻：「如大地」上「有四種寶藏」，藏即礦藏。四種寶藏，經中並未明說，但約寶的價值不同，說有差別。「一者無價」寶，這是最貴重的，如摩尼珠等。「二者上價」寶，「三者中價」寶，「四者下價」寶。寶價雖有高低不等，但都是寶，都是依地而有的，所以說「是名大地四種寶藏」。

次合法說：「如是，攝受正法」的「善男子善女人」，以正法化眾生，如「建立大地」一樣，使「眾生」依於攝受正法的菩薩，而「得」「四種最上」的「大寶」。四種大寶，就是四種正法——人天法、聲聞法、緣覺法、大乘法。文句，如上文可知。人天的正法如下價寶，聲聞乘正法如中價寶，緣覺乘正法如上價寶，大乘正法如無價寶。「如是，得」四種「大寶」的「眾生，皆由攝受正法」的「善男子善女人」——菩薩，以正法教化，方「得此奇特希有」的「功德」法寶。這是大乘的共義；《般若經》也說：由有菩薩的修行般若，而有如來、聲聞、緣覺、菩薩、人天善法的出現世間。

次略結說：眾生所得的四「大寶藏」——正法，「即是攝受正法」——大乘所含的廣大無邊義。這兩句文，在四喻中，都應作如此結。如說：無量福報、無量善根，即是攝受正法。大乘無量界藏等，即是攝受正法。堪能荷負四種重任，即是攝受正法。但上文簡略，特在此末喻結顯，以別起下文。

癸二　結成

世尊！攝受正法，攝受正法者，無異正法，無異攝受正法，正法即是攝受正法。

這是承上而結顯四喻。「攝受正法」是標，次牒而解說。「攝受正法者」，要知道，「無」有別「異」的「正法」，也「無」有別「異」的「攝受正法」，這是不可施設別異的，所以說：「正法即是攝受正法」。依此義，判經文為攝受正法即正法，而是解釋得一切佛法義。攝受正法廣大義，就是大乘義。大乘與正法不二；正法即大乘，大乘即正法。正法為諸法實相的異名，即平等平等、一切無差別空性。依此明大乘義，所以即正法而無差別。

初二喻，約理攝以明攝受。一、正法性是本來如此的；一切眾生無始來即攝受正法，這因為眾生不離法性而有隨順法性義。由於攝受正法，流出無量福報、無量善根，即是正法；如古來說『無不從此法界流』[A32]。二、以眾生無始來攝受正法，有善因福報。此一切善因，為大乘無量界藏，而從此出生菩薩、緣覺、聲聞、天、人的福樂自在；此即福報。此以善因為大乘無量界藏，即顯大乘為一切正法本，這都由無始來攝受正法而流出的。次二喻約行攝以明攝受。攝受正法，即菩薩修行。菩薩發菩提心，修利他行，證正法性；宗旨即在攝持領受正法。所以《大般若經》說：不為阿耨多羅三藐三菩提——如來果德而發菩提心，為一切法本性空寂而發菩提心。這樣，菩薩以正法為正確，而起攝受正法（大乘）行；發心聞法，修學而證悟得正法。由此，以人、天、聲聞、緣覺、菩薩的正法教化眾生，即能負四種重任。因菩薩的攝受正法，四類眾生即依之而得正法四寶。所以從理正法而有行、果的正法，關要即在攝受正法。由於法爾的攝受正法，所以有善因善果的可能。由於菩薩的攝受正法，所以有五乘正法的建立。約理攝而說，正法與攝受正法，是不可說有差別的。約行攝而說，攝受正法即證入正法，這也沒有能證所證的別異可說。正法平等，所以廣大眾多的攝受正法，也無二無別。此說大乘的出生義，即所以成立一乘究竟意義。

壬二　攝受正法即波羅蜜

癸一　總說

世尊！無異波羅蜜，無異攝受正法，攝受正法即是波羅蜜。

攝受正法的廣大義（大乘），即無量。上明得一切——五乘佛法；此說攝八萬四千法門。八萬四千法門，要在六波羅蜜，所以再為論說。大乘即六度，六度即般若，般若即實相，這是大乘經的共義。如《般若經》中，佛命須菩提說般若波羅蜜，而須菩提廣說大乘；佛印成說大乘即波羅蜜。今勝鬘也對「世尊」說：攝受正法的廣大義（大乘），是「無異波羅蜜，無異攝受正法」的。這二者不是隔別，「攝受正法即是波羅蜜」。波羅蜜是到彼岸義，為修行成佛的法門，菩薩攝受正法——發心修學大乘法門，不出六波羅蜜，六波羅蜜即大乘的異名。

癸二　別說

子一　施波羅蜜

何以故？攝受正法善男子善女人，應以施成熟者，以施成熟，乃至捨身支節，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名檀波羅蜜。

菩薩攝受正法，怎麼即是波羅蜜呢？此下即約六度別說。先說施：因為「攝受正法善男子善女人」——菩薩，他的一切修行，都是以利他為先，一切為了成熟眾生，為了建立正法。眾生的根性不同，菩薩去成熟他的法門也就有別。如「應以」布「施」而「成熟」的眾生，菩薩就「以」布「施」去「成熟」他。如從礦中採出來的生鐵，不能用作工具；必須鍛鍊成熟鐵，方可作用具。眾生修學佛法，也如此：第一步是種善根；進而使他成熟；最後才能得度脫。慳貪心重的眾生，菩薩用種種東西去施給他，使他歡喜，修學正法而成熟善根。還有喜歡布施的眾生，見人布施即歡喜，菩薩即以施成熟他。施有種種，此中且說財施。以種種身外的財物布施，名外財施；「乃至捨身支節」，如施頭、目、髓、腦、手、足等，名內財施。這樣的去「將護彼意」，將就他、順從他的心意，使他內心歡喜，不生煩惱，善根得以漸漸「成熟」。對「彼」布施「所成熟」的「眾生」，即使他「建立」——安住於「正法」中。如人天善根成熟了的，即使他住於人天正法中。聲聞、緣覺善根成熟了的，即使他住於二乘正法中。大乘善根成熟了的，即使他住於大乘正法中。護持正法，建立正法，是要學者從修學正法中去安住的。度生與護法，即是同一內容的二項意義。像這樣以布施成熟眾生、建立正法，「是名檀波羅蜜」。檀那是梵語，中國譯為布施。經論中說，波羅蜜要具備幾個條件：一菩提心相應，二住大悲心，三以般若無所得智慧為攝導，四要迴向法界眾生。這樣而能修布施，才名布施波羅蜜。本經且約度生住法說。利他即是自利，離了為法為人，那裡有菩薩行？

子二　戒波羅蜜

應以戒成熟者，以守護六根、淨身口意業，乃至正四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名尸波羅蜜。

此下文句相同的，准上可知。「應以戒」而「成熟」的眾生，菩薩即以戒去成熟他。菩薩有三聚淨戒，此中且說攝律儀戒。不作惡而修清淨行，就是戒。一切煩惱、惡業，從六根門頭來，如眼見色的好壞而起貪瞋。如賊從門入，諸煩惱賊從根門入，所以要「守護六根」。這不是閉眼不見、塞耳不聞，而要在正念正知。正知，是對境界有正確的認識，不為境界所轉。如見金銀珠寶，而正知為五家共有，也就不會起貪心了。正念，是對於佛法的正知正見，要時刻憶念不忘。有正念正知，就能守護根門。持戒，不但不作惡，而且要行善，所以要修集清「淨」的「身口意」三「業」。嚴持戒律，三業清淨，「乃至正四威儀」——行住坐臥等小事，也能威儀庠序，不落於疏散放逸。以此而「成熟眾生」、「建立正法」，「名尸波羅蜜」。尸羅，是梵語，意云清涼，義譯為戒。

子三　忍波羅蜜

應以忍成熟者，若彼眾生罵詈毀辱、誹謗恐怖，以無恚心、饒益心、第一忍力，乃至顏色無變，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名羼提波羅蜜。

「應以忍」而「成熟」的眾生，菩薩即以忍辱去成熟他。忍有種種，現約眾生忍說。「若」「眾生」來欺害，能忍受而不起煩惱。「罵詈」，是粗暴而不堪入耳的惡言。「毀辱」，是當面予以侮辱。「誹謗」，是背後說人壞話。「恐怖」，是以迫害的手段恫嚇。菩薩遇到這樣的眾生，應「以無」瞋「恚心」對待他。不但不起恚心，而且要以「饒益心」去可憐他。覺得眾生不知是非善惡，是很可憐的，應當設法使他得到利益。「第一忍力」，是最堅強的忍辱力，在任何情形下，都能忍受眾生所加於自己的一切。不但內心不生煩惱，「顏色」也「無」有「變」異。一般人，遇到人的罵詈毀辱，即面色變了，筋也浮起來，這是不能忍的相貌。攝受正法的菩薩，就是割截身體，也顏色不變，這就證知他能忍。如佛在往昔生中，為忍辱仙人時，為歌利王節節支解身體，而顏色毫無變異。這樣的為法為人，「是名羼提波羅蜜」，羼提是梵語，中國譯為忍。忍在大乘法中，是極重要的。能忍就不起瞋心；如不能忍而瞋心一起，即失慈悲心，即失大乘，而不成菩薩了。

子四　精進波羅蜜

應以精進成熟者，於彼眾生不起懈怠，生大欲心、第一精進，乃至若四威儀，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名毘梨耶波羅蜜。

「應以精進」而「成熟」的眾生，菩薩就以精進去成熟他。佛法所說的精進，是向上、向善的努力。菩薩「不起懈怠」心。懈怠心與精進心相反：止惡行善的努力是精進；懶惰而不能勇於修善止惡，是懈怠。不但不起懈心，而且要「生大欲心」。欲是正法欲；大欲，是普度眾生欲、普修善法欲、究竟菩提的證得欲。經論說『欲為勤依』[A33]，有為正法的大欲，才能起「第一精進」的心行。「乃至若四威儀」——行住坐臥時，也能精進不懈。這樣的為法為人，「是名毘梨耶波羅蜜」，毘梨耶即精進的梵語。

子五　禪波羅蜜

應以禪成熟者，於彼眾生以不亂心、不外向心、第一正念，乃至久時所作、久時所說終不忘失，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名禪波羅蜜。

「應以禪」定而「成熟」的眾生，菩薩即以禪定去成熟他。禪，梵語禪那，譯為靜慮；雖通於定慧，而重於定。「不亂心」是心不散亂。亂與定反，內心動亂，就不得定，所以應起不亂心。「不外向心」，外向心即向外馳求，有了此心，定就不成。《大智度論》說：修禪定要先呵五欲，如以外境的五欲為微妙，心眼向外，決難得定。常人以為外境是樂，不知從內心所發的定樂——現法樂住，超過一切外向的快樂。「第一正念」，即堅固的正念。正念如繩，使行者繫念一事，心於一處轉，不向外馳求散亂，即能得定。得了定，那就對「乃至」過去「久」遠或前些「時所作」、「所說」的，「終」能「不忘」不「失」。心亂即易於忘失，禪心明淨，即記憶力強，能得不忘失。學佛者每以為念佛念經可以開智慧，其實，這是由於一心專念的因緣，心意集中，得定力或近似的定力，增長記憶而已。經中說得定即陀羅尼，就是此意。

子六　般若波羅蜜

應以智慧成熟者，彼諸眾生問一切義，以無畏心而為演說一切論、一切工巧究竟明處，乃至種種工巧諸事，將護彼意而成熟之。彼所成熟眾生建立正法，是名般若波羅蜜。

「應以智慧」而「成熟」的眾生，菩薩就以智慧去成熟他。般若波羅蜜，是廣大的、如理如量的諸法性相，菩薩都由般若而得通達。菩薩智慧，不限於勝義慧，如《瑜伽師地論》說：『菩薩求法，當於何求？當於五明處求。』[A34]即應於世出世間一切學問中求；菩薩遍學一切法門即如此。要這樣，「彼諸眾生」，向菩薩「問一切義」的時候，菩薩才能「以無畏心而為演說一切論」。一切論，或總稱五明，或十八大論、六十四論等，總之即世出世間的一切學問。一切學問，佛教總歸納為五明，明即智慧，即學術的通名。五明是：一、內明，是不共的佛法。二、聲明，是文字學、音韻學、文法學等。三、因明，是論理學。四、醫方明，是醫學與藥物學。五、工巧明，如本經所說的「一切工巧究竟明處」，是理論科學、應用科學。不但專在學理上說，「乃至種種工巧諸事」，也是從傳習、經驗而得的寶貴知識。明即智慧，處為所依，如研究醫藥，醫藥即為智慧所依處。菩薩是要通達一切事理的，如善財童子參訪的善知識，有聚沙成塔的建築師，有航海家，有政治家，有法官，有醫生，有語言學者等。如眾生是泥水木工，即為說建築泥木的智慧；如（佛）為牧牛人，說十一種養牛法等；即能攝受眾生，「成熟」他，使住於「正法」中。「是名般若波羅蜜」，般若譯為智慧。

癸三　結說

是故，世尊！無異波羅蜜，無異攝受正法，攝受正法即是波羅蜜。

如所說，「是故」知道菩薩攝受正法的廣大義，實「無異」於「波羅蜜」；波羅蜜也「無異」於「攝受正法」，因為「攝受正法即是波羅蜜」多。此上，即解說攝受正法——大乘與波羅蜜多不二，即明廣大義中的攝八萬四千法門。

己二　人大

庚一　請說

世尊！我今承佛威神更說大義。

以上約法大顯廣大眾多義；此下約人大，明廣大殊勝義。有大法而後有大人；有大人而後修大法。人法相成，所以勝鬘請佛允許她再「說大義」。

庚二　許說

佛言：便說。

庚三　正說

辛一　總示

勝鬘白佛：攝受正法，攝受正法者，無異攝受正法，無異攝受正法者；攝受正法善男子善女人，即是攝受正法。

約殊勝義明人大，顯菩薩心行的難能可貴——偉大。能為一切大眾生的上首，所以名菩薩摩訶薩。總論本章，上面有二文：一明攝受正法即正法，二明攝受正法即波羅蜜，今明攝受正法即攝受正法者。「勝鬘白佛：攝受正法，攝受正法者」，初句標論題；次句的攝受正法者，指攝受正法的這句話。在攝受正法的真義中，「無異攝受正法，無異攝受正法者」——人。這是說：離人無法，離法無人，人法平等平等。菩薩所以名為菩薩，就因他能攝受正法；因修習般若波羅蜜——攝受正法而名為菩薩，所以菩薩不能離攝受正法。如說學者，即必不離學而可施設。又菩薩是五蘊假者，一切法不離法性。人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛，都不離正法性，以正法性為本性。菩薩是攝受正法的實現者，所以說「攝受正法善男子善女人，即是攝受正法」。

辛二　別說

壬一　自捨三事以攝受正法

癸一　明捨行

何以故？若攝受正法善男子善女人，為攝受正法，捨三種分，何等為三？謂身、命、財。

有「何」所「以」，說攝受正法者即是攝受正法呢？因為，「若攝受正法善男子善女人，為攝受正法，捨三種分」，即是攝受正法。分，可譯為種或事，即事類的意思。三分是「身」，指頭目腦髓等一切身分；「命」，即壽命；「財」，指一切身外的財產什物。菩薩為了攝受正法，不惜犧牲一切身命財。不像一般人，為自己利益打算，而行布施。為真理、為自由、為眾生而不惜一切的施捨，才是難得的。菩薩本生談中，捨身命財的故事很多；如刺血療疾等。這可從二方面說：一、就事的，即身體、生命、財物的犧牲。事相的施捨，一般人也有能做到的。二、達理的，能了達身體是四大五蘊的假合；壽命僅是數十百年的相續假；財物更是實無自性、五家所共的。達身命財的實性不可得而不執著為我我所，即是捨。此與《般若經》的三輪——自、他、物體空相等。但這不可執理廢事，通達身等的畢竟空寂性，而又能為法為人而施捨，這才是菩薩的大捨。初學者，可先於事上著力；漸漸攝受正法，而能即事契理，了達身等的空寂，即為護持正法、利濟眾生而修捨行。

癸二　明常德

善男子善女人捨身者，生死後際等，離老病死，得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身。

眾生有漏的身命財，都是無常不堅固的。身有老病死苦；壽命有一期的分限；財物是五家所共的。所以《維摩詰經》說應修三堅法，《涅槃經》也有此意。今先明因捨不堅身而得如來常住法身。「捨身者，生死後際等」。生死後際等，可作二種解釋：一、過去無量無邊的生死為生死前際，未來直至成佛為生死後際。後際等，即盡未來際的意思。菩薩捨身，是窮生死、盡未來際的，如說：地獄未空，誓不成佛，這約事說。二、約理說：生死，即眾生的生死；後際，即涅槃。二乘捨生死而證涅槃，這是不平等的。菩薩達諸法畢竟空寂，知生死即涅槃、涅槃即生死，生死涅槃，平等平等。菩薩這樣的達生死涅槃平等，而盡未來際，為度眾生而捨身，即能「離老病死」；這是一般眾生身的三大病——有老、有病、有死。菩薩攝受正法而成佛，所以離老病死。《法華經》也說：『病即消滅，不老不死。』[A35]離無常老病死身，即「得不壞常住無有變易不可思議功德如來法身」。壞即浮脆不堅固義；離老病死，所以得不壞身；經中每稱佛身為金剛身或堅固身。不為老病死所壞，即是常住。常住，所以是無變易的。常身的功德無邊，不可以心思口議，故名不思議功德。有此不壞常住無變易不可思議功德的，即是如來法身。依法成身，名為法身。如《唯識三十論》說：『不思議，善，常，安樂，解脫身，大牟尼，名法。』[A36]

捨命者，生死後際等，畢竟離死，得無邊常住不可思議功德，通達一切甚深佛法。

「捨命」能盡「生死後際等」。成佛時，能「畢竟離死」，壽命的存續，或幾十年、幾百年，或遠至八萬大劫，總是有分限的，難逃一死。菩薩捨無常命，所以能離死而「得無邊常住不可思議功德」的常命。邊，即邊限；佛所得的功德，是豎窮三際而沒有邊限的，所以稱無邊。常命是無邊的，不像眾生無常命的有限。不可思議功德，如上說。常身，為如來法身；常命是慧命，所以能「通達一切甚深佛法」。眾生的命，因無明起業感果而延續。佛得一切種智，即以通達一切甚深佛法的智慧為命。

捨財者，生死後際等，得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德；得一切眾生殊勝供養。

「捨財」的，成佛時能「得不共一切眾生無盡無減畢竟常住不可思議具足功德」。世間的財物，是共其他眾生的，如說五家所共——劫賊、水、火、惡王、惡子孫。今佛得常住法財，自證所得，是不共一切眾生的。世間財物，是愈用愈減，是有盡的；佛的法財是圓滿究竟、無盡無減的。不可思議具足功德的具足，即圓滿的舊譯。佛所得財可為二種：一內財，二外財。上來別約內證功德法財說。「得一切眾生殊勝供養」，約外財說。這句話應讀作：得殊勝一切眾生供養。凡是眾生，都能享用一些財分，財分的享用，即可說供養。說佛得勝過一切眾生的供養，即佛住淨土的受用。常說佛的受用身於莊嚴淨土中，受用淨土的妙境。

堅實而常住的身命財，只有成佛，才能到達圓滿究竟的。菩薩為了攝受正法，而捨不堅固的三分，即能獲得佛果的堅實常住的法身、慧命與淨財。但這裡，不是說如來果德，是約菩薩修因，以遠明此常德的可得。

癸三　讚行人

世尊！如是捨三分善男子善女人攝受正法，常為一切諸佛所記，一切眾生之所瞻仰。

勝鬘讚歎說：像上面所說「捨三分」的「善男子善女人」，即是「攝受正法」。這攝受正法者，「常為一切諸佛所」共讚歎、共授「記」。又為「一切眾生」「所瞻仰」。因為菩薩為利益眾生而難行能行，為一切眾生的領導者，自然為一切眾生所推重了。因此，攝受正法的菩薩名為大。

壬二　化他諍訟以護持正法

癸一　明護法行

世尊！又善男子善女人攝受正法者，法欲滅時，比丘、比丘尼，優婆塞、優婆夷，朋黨諍訟，破壞離散，以不諂曲、不欺誑、不幻偽，愛樂正法，攝受正法，入法朋中。

勝鬘次說：「善男子善女人攝受正法者」，在「法欲滅時」，是特別精進的。佛法常住，但約佛法住世間說，即顯然的，因釋迦牟尼佛出世而有佛法的產生；有產生，將來就有滅亡。佛法將滅亡的時候，有一顯著的現象，是佛弟子的腐敗。佛弟子中，「比丘、比丘尼」，是出家的。比丘，此云乞士。尼為女聲，即出家的女眾。出家者以乞化為生，所以稱比丘。「優婆塞、優婆夷」，是在家二眾。梵語優婆塞、優婆夷，此云近事，即親近承事三寶而修學佛法的。夷，也是女聲。佛弟子本有七眾，此外有沙彌、沙彌尼，和式叉摩那。但這三眾，是初入佛法的，對於佛法的衰滅，不起大作用，所以這裡不說。正法住世的慧命，即寄於比丘等四眾。但法將滅時，他們是「朋黨諍訟」，四眾弟子互相結黨，不能如水乳合。黨同伐異，互相水火。由相諍而相訟，由諍訟而「破壞離散」。佛法因見地的多少差異而聚訟紛紜、而宗派紛紜，已不盡合佛意。後來，已不是為法而諍訟，是為了寺廟財產的主權與享用，與一般俗人同樣的吵鬧，以至於聚訟公庭。寺廟財物，本是公有的，現在要據為私有；再滲雜地方、派系、眷屬觀念，完全成為一爭權奪利的非法朋黨。出家者利用在家二眾的權位勢力，諍訟不休。有些在家二眾，因曾經布施或利用自己的名望勢力，也爭取發言與支配權。這樣的諍訟成風，即使寺廟多，出家眾、在家信佛的人也不少，佛法也必日趨衰滅。攝受正法的菩薩，不以為這是末法的時候、推為劫運而不問。發大精進心，本著「不諂曲、不欺誑、不幻偽」的立場來護法。不諂曲，即心住質直，不行諂曲；若存諂曲心，即離佛法；這是菩薩的意業淨。不欺誑，這是口業淨。菩薩以如實語為眾生說，不作誑詐說。如眾生不遵正法而行，菩薩即以正法去說服他。不幻偽，是身業淨。幻是變幻，偽是虛假。菩薩無論做什麼事，都腳踏實地，不玩花樣，不耍手段。以這樣的質直、誠實、光明，使四眾弟子能「愛樂正法」，於真理自由有愛樂欣求心；能「攝受正法」，有攝取領受的意願與實行。這才能使遠離正法的四眾弟子，回復到正法中來，「入法朋中」。從前是朋黨諍訟破壞離散，現在是安住於純正的正法中，而成為正法的集團。學佛的人，如為名聞利養而出家，覺得廟產不保，於是捨道返俗，到了這步田地，佛法怎能不亡！佛在世時，隨佛出家的弟子，都是為正法的感召而來。佛沒有供給衣食住，也沒有名位權利可得，只是『導之以法，齊之以律』。四眾弟子，就是這樣的在正法中結合起來；佛是以正法來攝取於僧的。要護持佛法，要有為正法的心，愛樂正法、攝受正法的真實行願！

癸二　讚歎行人

入法朋者，必為諸佛之所授記。

四眾弟子，為菩薩導「入」正「法」中，都成為偉大的、難得的發菩提心的佛種姓，所以為「諸佛」「所」記別。

庚四　證說

辛一　勝鬘推佛

世尊！我見攝受正法如是大力，佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，亦悉知見。

菩薩在佛前說法，理應請佛印證。所以勝鬘先總結說：「我見攝受正法如是大力」——捨身命財，建立正法。次即仰推如來說：「佛為實眼實智」，眼能見、智能知，佛的知見，是究竟圓滿的。所以稱佛眼為如實眼，佛智為如實智；實眼即佛眼，實智即一切種智。佛「為法」的「根本」、「為」能究竟「通達法」的，所以「為正法依」。一切一切的法，佛「悉知」悉「見」。佛有實眼實智，所以能通達一切法；因為通達一切法，所以為法根本、為正法依。勝鬘的意思是說：佛知見一切法，如我上面所說的，對或不對，佛是知道的。

辛二　如來讚成

壬一　隨喜

爾時，世尊於勝鬘所說攝受正法大精進力，起隨喜心。

當勝鬘推讚佛「時」，「世尊」對「於勝鬘所說」的「攝受正法大精進力，起隨喜心」。隨喜，就是隨順她所說的，而起同情心、歡喜心。

壬二　讚歎

如是，勝鬘！如汝所說攝受正法大精進力，如大力士，少觸身分，生大苦痛。如是，勝鬘！少攝受正法，令魔苦惱；我不見餘一善法令魔憂苦，如少攝受正法。

此下以三喻讚歎：第一大力士喻。佛印可說：「如是，勝鬘！」確乎「如汝所說」的「攝受正法大精進力」那樣，這確是偉大的、極難得的。「如大力士」，如有人「少觸」他的「身分」，就會「生大苦痛」，忍受不了！這如菩薩「少攝受正法」，即能「令魔」王生大「苦惱」。魔，是惡者，是能障礙我們行善法者。障礙善法的領導者，稱魔王；其他障礙善法的，為魔子孫。攝受正法，為一切善法的根本。因為菩薩攝受正法，一切世間出世間的善法都從此出生，所以障善的魔就是見了少少的攝受正法，也生大恐怖。學人天、學二乘，至多不過是個人證解脫。而菩薩攝受正法，就要度盡一切眾生，所以佛說：「我不見」其「餘」的某「一善法令魔憂苦，如少」少「攝受正法」那樣。

又如牛王，形色無比，勝一切牛。如是，大乘少攝受正法，勝於一切二乘善根，以廣大故。

二、牛王喻。大力士喻，以菩薩攝受正法，對一切善法說；此牛王喻，是以攝受正法——大乘法，對二乘法說。印度的牧牛者，在牛群中，選一高大雄壯的為牛王，頭上身上都飾以莊嚴具。所以「牛王」的「形色無比」、形態高大、毛色純淨，「勝一切牛。如是，大乘少攝受正法」，如牛王一樣。大乘法的自體、功德、相用，都是偉大的，「勝於一切二乘善根」。二乘的善根，就和平常的牛一樣。大乘的所以殊勝，即因為是「廣大」的。

又如須彌山王，端嚴殊特，勝於眾山。如是，大乘捨身命財，以攝取心攝受正法，勝不捨身命財初住大乘一切善根，何況二乘！以廣大故。

三、須彌山王喻。這是以攝受正法的菩薩，對初學菩薩而說。「須彌山王」，在四大部洲中間，譯義為妙高。在一切山中，須彌山出水八萬四千由旬，最為高顯，所以稱山王。不但極高，而又是眾寶所成，「端嚴殊特，勝於」七金山鐵圍山等「眾山。如是，大乘捨身命財，以攝取心攝受正法」的菩薩功德，猶如山王；「勝」於「不捨身命財初住大乘」的「一切善根」。初住大乘，即初於大乘中發心修學。攝受正法的根本義，即以般若證得正法——實相。聞思修習，不過是開始攝受正法的學習。真能了達身命財的畢竟空寂——捨身命財，比起初住大乘的菩薩以有漏心著相修行，這當然超勝得多。初學菩薩都不能相比，更「何況二乘」！《金剛經》說：釋迦牟尼在然燈佛所得無生法忍，勝前所行一切功德。大乘初學的有漏心行，不如得般若的無漏行；最後身菩薩，不如佛；這是大乘經的共義。這不是權實或了不了義的問題，是初學、久行、圓證的問題。二乘證涅槃，自以為究竟了，其實沒有成佛以前都是不究竟的，所以否定他；二乘非真實，佛乘是真實，會歸於一乘。菩薩從來沒有自以為究竟，以成佛為究竟，這何須說權說實？怎能以初行為權教、久行為實教，或者久行為權教、圓證為實教呢？那些自稱實教、圓教的學者，難道就沒有初學、久行等分別嗎？一般人每引此等經，明大乘不是究竟的，而說離大乘的一佛乘，實在不對！依上面的三喻，可見攝受正法的大乘實證，勝過五乘共的人天法、三乘共的二乘法，而且也勝過初學菩薩的大乘。此三喻，文從捨身命財的大精進來，然義與本章相關：如攝受正法即正法，今以大力士為喻；攝受正法即波羅蜜，今以牛王為喻；攝受正法即攝受正法者，今以須彌山王為喻。

壬三　勸學

是故，勝鬘！當以攝受正法開示眾生、教化眾生、建立眾生。如是，勝鬘！攝受正法如是大利、如是大福、如是大果。勝鬘！我於阿僧祇劫，說攝受正法功德義利，不得邊際，是故攝受正法，有無量無邊功德。

總結本章，勸弘通修學。「是故，勝鬘！當以攝受正法開示眾生、教化眾生、建立眾生。」《法華經》說『諸佛以一大事因緣故出現於世』[A37]，即『欲令眾生開示悟入佛之知見』[A38]。《法華經》的佛之知見，本經名攝受正法，諸佛實知實見的，即此攝受正法。所以應約法華四事，釋此經三句。發明義理或指示修行的方法——開顯正理、示如實行，名開示。教化，即化導眾生而使悟解；建立眾生，即《法華經》的入佛知見，入即證入，住於果證。如來出世，唯以此四為大事因緣，所以要勝鬘以此三事化眾生。次說：「攝受正法」，有「如是大利、如是大福、如是大果」。大利，即利益；大福，即福報；大果，即果證。可以說：開示眾生使得大利，教化眾生使得大福，建立眾生使得大果。「我於阿僧祇劫，說攝受正法」的「功德義利」，也「不得邊際，是故攝受正法，有無量無邊功德」。攝受正法，既有這樣的無量無邊功德，所以菩薩應該開示、教化、建立眾生於正法中，而眾生應歡喜修學。

乙二　如來究竟果德

丙一　一（大）乘道果

上明菩薩的因行——歸依、受戒、發願，菩薩所修行事。今即說到如來的果德，近於《法華經》、《涅槃經》讚歎佛果功德，會歸一佛乘。勝果由於修因，所以學佛的，不應以讚歎如來果德的究竟為滿足。明果德又分二：一、一（大）乘道果，二、大（一）乘道因。真實說來，大乘就是一乘。一乘道果，明佛的果德。顯示究竟的果德，即為了眾生的起信修行，所以次明大乘道因。信佛果德，發心修行，即大乘菩薩道。在明如來果德中，點出菩薩道因，一切眾生有如來性——即是正法。一切眾生無始來攝受正法，是修大乘道因，一切眾生由此都可成佛。所以統論全經，先歸信，次受戒發願，次修行，然後論如來果德；果即一切眾生都有此正法性的圓滿開顯；所以又依此正法而起信。信、願、行、果，周而復始的展轉相成：

　　　　╭──信←─╮
　　　　│　　　　　│
　　　　↓　　　　　│
　　　　願　　　　　果
　　　　│　　　　　↑
　　　　│　　　　　│
　　　　╰─→行──╯

丁一　命說

佛告勝鬘：汝今更說一切諸佛所說攝受正法。

一乘道果中分四，先命說。前面勝鬘受戒、發願，是自動的，不由佛說；到了說攝受正法時，由勝鬘請說，經佛允許而後說。現在將明一乘的果德，由佛命令勝鬘說，這不是沒有理由的。發願、受戒，應該自動發心的。攝受正法，勝鬘雖已修已證，然也還有未曾究竟的，所以須啟佛而說。現在將要說明的是一乘果德，是佛自證；勝鬘雖也曾聽聞思惟，但沒有自證，所以要由佛的命令，才敢宣說。

丁二　受說

勝鬘白佛：善哉！世尊！唯然受教。

「唯然」，是表示答應，唯命是從的意思。

丁三　正說

戊一　如來果德

己一　大乘出生會諸善

正說中有三大科，初一乘章，總明佛果的功德——菩提涅槃，也即是明一乘。自第六無邊聖諦章到第十一諦章明如來境智，即佛知見的境界，也即是明一諦。自第十一一依章以下明如來藏性。如來智境的一諦，即正法性，一切眾生本自具足，而為佛果功德的因依；也即是明一依。於如來果德中有二：一、大乘出生會諸善，二、如來究竟會三乘。

庚一　總會諸善

辛一　法說

即白佛言：世尊！攝受正法者，是摩訶衍。何以故？摩訶衍者，出生一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法。

說攝受正法，有正法、大乘、波羅蜜三事。上一章，明攝受正法即正法，即波羅蜜，即攝受正法者；明攝受正法的廣大殊勝，即意明大乘。到此，始明確點出，所以，「攝受正法」，「是摩訶衍」——大乘，可視為上來的結論，也據此以生下文，為一乘一諦一依所本。「何以」要說攝受正法是大乘呢？「摩訶衍」是大乘的梵語，大乘的所以名大，由於它能「出生一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法」。聲聞、緣覺是二乘善法。世間是人天法；出世間是聲聞、緣覺、菩薩法。這五乘善法都依大乘——攝受正法而出生，如攝受正法即正法中說。

辛二　喻說

世尊！如阿耨大池，出八大河。如是，摩訶衍，出生一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法。

「阿耨」達「大池」，華語無熱池，在雪山香山的中間。本經說「出八大河」，與《涅槃經》同。但其他經論，都說出四大河。四大河是：恒河、印度河、縛芻河、徙多河，這四大河都從阿耨達池流出。現在說出八大河，古來的解說是：每一大河，又有四支流為眷屬，所以《阿含經》、《大毘婆沙論》，都說二十河。今以佛出東方，以恒河為本，及恒河四眷屬河為五；加餘方的印度河、縛芻河、徙多河，即成八河。次合法說：「如是，摩訶衍」如阿耨達池；「出生一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法」，如從大池流出的八大河。

世尊！又如一切種子，皆依於地而得生長。如是，一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法，依於大乘而得增長。

大池喻出生，此種子喻增長。「如一切種子」，種子有根莖等五種，喻五乘善法，「皆依於地而得生長」。根等的種子，如不安置在田地裡，是不會生長的。「如是，一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法」，都「依於大乘而得增長」。大乘法如地，世出世間五乘善法如五種子。

辛三　結說

是故，世尊！住於大乘，攝受大乘，即是住於二乘，攝受二乘、一切世間、出世間善法。

世出世間善法，依大乘而得出生與增長，「是故」凡屬修學大乘法的，能安「住於大乘，攝受大乘」，於大乘法愛樂精進，「即是住於二乘，攝受二乘」，以及「一切世間、出世間善法」。這可作二釋：一、如依大乘法而住，聲聞、緣覺等五乘法，也自然能成就，如栽竹而鳥自然飛來一樣。菩薩住於大乘法中，二乘等善法也自然成就，不必另為人天、二乘善法而修加行。二、大乘法出生一切善法，菩薩住大乘中，大乘即含攝得人天、二乘的善法。二乘等善法，即是大乘的初門。如《法華經》，以趣寶所喻而說五百由旬。菩薩經歷五百由旬；二乘的三百由旬，不就是五百的前三百嗎？所以從大乘菩薩道的觀點，二乘法即是菩薩法。菩薩的功德智慧中，含攝了二乘的功德智慧。所以，不是說先學小乘再學大乘，而是說學了大乘法就含攝得二乘功德。同時，切勿以人天善法，聲聞緣覺法為不足學，這些善法，大乘法中必然具足。

庚二　別會六處

辛一　總明

如世尊說六處，何等為六？謂正法住、正法滅，波羅提木叉、毘尼，出家、受具足。為大乘故，說此六處。

這是於五乘正法中，別會聲聞法的六處入大乘。有六事，為佛法起行生智處，名為六處，這都是關於戒律方面的。說如來常住、究竟一乘的教典，都重視戒律。如《涅槃經》、《大雲經》等，這應該與重律的學派有關。勿以為大乘是可以輕視戒的！在一乘中，戒與大乘法不相違。

六處，是佛所曾說過的，所以說「如世尊說六處」。六處是：「正法住、正法滅，波羅提木叉、毘尼，出家、受具足」。六處為三對：一、正法住與正法滅，為一雙。正法，或與像法相對，如說正法千年、像法千年。或總稱如來聖教，如《法滅盡經》等說。正法住世，即佛法住世。依聲聞乘學者說：出家者能依戒律和合而住，如法羯磨、說戒等，即正法住世；若出家者不能如法如律而住，即正法滅。二、波羅提木叉與毘尼為一雙。波羅提木叉，譯為別別解脫。如比丘、比丘尼戒經，是一條一條的，能受持此戒，身口意的惡業，即得別別解脫。如受不殺生戒，殺生的惡業即得解脫。持一一戒，即別別的解脫毀犯惡業，所以名為別解脫。毘尼，譯為調伏，或譯為滅。如法律的修學，對於身口七支的惡業，就能降伏而滅除了。波羅提木叉與毘尼，其義是相近的；不過，波羅提木叉約別說，毘尼約總論。或波羅提木叉是止持，毘尼不但明止持，還說作持。波羅提木叉狹，而毘尼含義寬。三、出家與受具足為一雙。出家，指離開父母、妻子的家庭關係；放棄家族的私有財產，從佛受歸依，而度著乞食的生活。受具足，是受比丘、比丘尼戒。具足是圓滿的意思，圓滿即涅槃，所以或譯為受近圓戒。即受了這種戒，就趨向鄰近涅槃。佛說的六處，側重於出家的聲聞弟子，但不要以為局限於小乘，因為佛本是「為大乘」法而「說此六處」的。六處依大乘法而來，為大乘而說，實為大乘的內容與方便，所以六處即會歸於大乘。

辛二　別釋

何以故？正法住者為大乘故說，大乘住者即正法住；正法滅者為大乘故說，大乘滅者即正法滅。波羅提木叉、毘尼，此二法者，義一名異。毘尼者即大乘學，何以故？以依佛出家，而受具足，是故說大乘威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足。是故阿羅漢無別出家受具足，何以故？阿羅漢依如來出家受具足故。

怎知為大乘說此六處呢？先約正法住滅說。正法的住世與滅盡，依大乘說，「正法住」世，根本就是「為」了「大乘」而「說」的。世間有大乘法，有修學大乘者，「大乘住」世，「即」是「正法住」世。同樣的，「正法滅」，也是「為」了「大乘」而說。如世間沒有依大乘而修行的，「大乘」法即「滅」，也就是「正法滅」。正法，本約佛的所證說；大乘即正法，大乘行者即正法的攝受者。所以正法的住與滅，實依大乘而說。出家的佛子，能依律而如法修學，大乘法即能住世，並非離大乘的根本，如聲聞者所說的。依《涅槃經》說，正法是不會滅的；說正法滅，約一分小乘說。依大乘說：說經過幾久，正法就滅，是佛策勵我們的。正法本無所謂住滅，其關鍵在乎人。人不能依大乘學，正法即滅；有人修學，正法即住。

次約「波羅提木叉」與「毘尼」說：這「二法」，探究它的含「義」，實是同「一」的，不過「名」字有「異」，這已如上面說過。這也不是聲聞乘的，與波羅提木叉無異的「毘尼」，「即大乘學」。因為，「依佛出家，而」後才得「受具足」。受持具足戒，即成毘尼與波羅提木叉。先出家，次受戒，一般都以為是小乘。其實，毘尼與波羅提木叉，從受具足而安立；受具足，又是依佛出家而有的。一切從佛而來，依佛出家，受具足戒等，從大乘法海所流出，即大乘法的一分。「故說大乘」是「威儀戒，是毘尼，是出家，是受具足」。威儀戒，即波羅提木叉——別解脫戒的古譯（《阿毘曇心論》也如此）。推究聲聞法的根源，知道無一不含攝在大乘中，無一不從大乘中流出，所以這一切即大乘學。

出家與受具足，上面已順便說到，今別會入。依上解說，「是故」聲聞的「阿羅漢」們，「無」有「別」異的「出家」與「受具足」。阿羅漢，譯為應供，應殺賊，應無生，即聲聞乘的第四果。約世俗稱譽而說，可通四果，即指聲聞法的行證者。他們沒有別異的出家與受具足，因為諸「阿羅漢」是「依如來出家」、依如來「受具足」戒的。如離了如來，即沒有出家與受具足。所以聲聞經律中，稱他們為『隨佛出家』者。從六處去別別推究，可見這都是為大乘而說。

己二　如來究竟會三乘

庚一　開章略說

阿羅漢歸依於佛，阿羅漢有恐怖，何以故？阿羅漢於一切無行怖畏想住，如人執劍欲來害己，是故阿羅漢無究竟樂。何以故？世尊！依不求依，如眾生無依，彼彼恐怖，以恐怖故，則求歸依。如是，阿羅漢有怖畏，以怖畏故，依於如來。

上來的六處為大乘說，即論到阿羅漢的無別出家受具足，他們是依於佛的。顯示二乘的根源為如來，這可以進一步說明二乘不究竟，會歸於如來究竟的一乘了。

一、「阿羅漢歸依於佛」；二、「阿羅漢有恐怖」：這略開二章，二大論題。歸依三寶，雖也歸依阿羅漢僧，然實以如來為本。佛時，大弟子遊化人間；有人聞法歡喜而求歸依的，每說：『莫歸依我，應歸依如來。』[A39]佛為究竟歸依處，不但常人應歸依佛，即阿羅漢自身，也還是歸依佛。這是《阿含經》與毘尼所常見的。恐怖，是生死恐怖。生死未了，長夜茫茫；當老死到來時，內心總不免恐怖。依聲聞乘學者說，阿羅漢是了生死，得涅槃，沒有恐怖了的。其實，還有恐怖。依《阿含經》及毘尼所說，比丘修無常，特別是修不淨觀的，極端的厭惡世間，常受老病饑渴的困惱，因而有自殺的。所以說：『愚夫於無間獄受劇苦蘊，生苦怖心，不如眾聖於有頂蘊。』[A40]所以一旦放捨身命，看作『猶如捨毒器』[A41]一般。聲聞聖者，於生死流轉，是有極重苦怖的。

次略解羅漢的有恐怖。「阿羅漢於一切無行怖畏想住」，這可作二釋：一、約有餘依說：一切行是生死流轉法，一切無行，即無生死的涅槃。羅漢雖說已了生死，於涅槃中住，但還有怖畏心。如小孩為狗所怖，投到母親的懷抱中，仍有恐怖一樣。所以經中舉喻說：「如」有「人執劍」，「欲來」傷「害」自「己」，雖自己已到達安全區，但還是心有餘怖，戰兢不已。因此，「阿羅漢」雖說證涅槃，但「無究竟」的安「樂」。律中說：佛在王舍城，提婆達多放醉象害佛時，諸阿羅漢都逃散了，這是羅漢有怖畏心的明證。二、約無餘依說：行即道行，阿羅漢雖已修道，而沒有一切道行，沒有修集斷無明住地而證得的種種功德智慧；還有變易生死；不能通達生死涅槃的平等性，仍不免有恐怖，不得究竟安樂。

再從有怖畏而論到歸依佛。「依不求依」，這是說，凡能為人作歸依的，他決不再別求歸依。自己已得究竟自在，還依他做什麼？如世間的「眾生」，是「無依」無怙的，有「彼彼」——各式各樣的「恐怖」：如不活畏、惡名畏、大眾畏等。因為有「恐怖」，所以別「求歸依」。如一般的歸依山神、水神、梵天、玉皇、上帝等；佛弟子歸依三寶。雖所歸依的對象不一，而歸依的動機是一致的由於有怖畏。「如是，阿羅漢有怖畏」心，因「怖畏」心，而「依於如來」。有怖畏心，歸依如來，可見阿羅漢的不安樂、不究竟。

庚二　依章廣說

辛一　二乘有生死怖畏

壬一　略說

癸一　舉智斷以明宗

世尊！阿羅漢、辟支佛有怖畏，是故阿羅漢、辟支佛，有餘生法不盡故有生；有餘梵行不成故不純；事不究竟故當有所作；不度彼故當有所斷。以不斷故，去涅槃界遠。

先廣釋有怖畏。又先略說，「阿羅漢」與「辟支佛」，都是「有怖畏」心的。辟支佛即緣覺，也就是獨覺，於佛不出世時自悟得證。阿羅漢，必從佛出家受具足；辟支佛，也有不從佛出家受具足的，所以上文但說阿羅漢。然有怖畏心，所證悟的境界，都與羅漢一樣，所以此處並舉二乘。二乘的有恐怖，由於智德、斷德的不究竟，依《阿含經》及毘尼說，證阿羅漢果的聖者，能自記『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』；經律中也常以此讚歎阿羅漢。聲聞學者（一切有部）說：我生已盡，生是生分，指煩惱，所以是斷集智。梵行——道已立，是道已修成就了，是修道智。所作已辦，約證涅槃滅諦說。出家所要作的，是了生死而證涅槃，大事已辦，為證滅智。不受後有，是知苦智。現在生死是本有，未來生死是後有，苦果斷盡無餘，這一生死了，不再起未來生死，故名不受後有。總合的說：於四諦能知苦、斷集、證滅、修道，究竟完成，為二乘聖者所證得的境界。依本經說，二乘於四諦的知斷證修，是沒有做到究竟的。他還有生死怖畏，「故」知「阿羅漢、辟支佛，有餘」變易「生」死「法不盡」，「故」仍「有生」，不能說我生已盡。我生已盡，約知苦智說。《阿含經》摩呾理迦（《瑜伽師地論》八三）也有此說。「有餘梵行不成」就，所以所修的道「不純」。契經每說『純一梵行』[A42]，無漏道行，再沒有一些煩惱夾雜，方名為純。二乘還有煩惱，所以修道還沒有到達純一究竟，不能說梵行已立。二乘為了證涅槃滅，但還不是真正涅槃，如《法華經》說：『我雖說涅槃，是亦非真滅。』[A43]應作的「事」，既「不」曾到達「究竟」，而「當」來還要「有所作」，這不能說所作已辦。不受後有，本經約斷集智說。二乘雖斷除了四住煩惱，而無明住地還未斷，「不」曾能完全「度」過「彼」煩惱大海，「當」來還有生死，還「有所斷」，這不能說不受後有。上來說明了二乘的智德未圓。因為不盡、不純、不究竟，所以二乘「去涅槃界」還「遠」呢！涅槃界，即最清淨的無漏法界，這即是二乘的斷德未成。《法華經》說：二乘所到達的是中途的化城，去寶所還有二百由旬。由於二乘的有怖畏，得到了二乘智未圓、斷未成的結論。也正因為智斷沒有圓成，所以還有怖畏。

癸二　約權實以明義

何以故？惟有如來應等正覺得般涅槃，成就一切功德故；阿羅漢、辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就無量功德故；阿羅漢、辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，成就不可思議功德故；阿羅漢、辟支佛成就思議功德，言得涅槃者，是佛方便。唯有如來得般涅槃，一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清淨故；阿羅漢、辟支佛有餘過非第一清淨，言得涅槃者，是佛方便。

上面「何以」說阿羅漢、辟支佛所得四智不圓滿，及還沒有證涅槃呢？因為，「惟有如來應等正覺得般涅槃」，究竟的圓證涅槃，只有佛。梵語般，是入義。涅槃，舊譯為滅、為滅度。實含有二義：一、消散義，即種種苦痛都已消滅。二、安樂義，即解脫苦痛而自在。所以玄奘譯為圓寂，即德無不圓，累無不寂的意思。本經舉四種功德，說明如來所得的涅槃，也合此二義。如來能得般涅槃，因為他「成就一切功德」。而「阿羅漢、辟支佛不成就一切功德」，所以說去涅槃界遠。二乘實不能得般涅槃，而《阿含經》等說阿羅漢「得涅槃」，這「是佛」的「方便」說，是權巧的假說，不是究竟的真實說。

這樣的開權顯實，一共有四節，文義都大同。差別的，第一是成就一切功德，第二是「成就無量功德」，第三是「成就不可思議功德」。一切，就功德的總相說，該括一切的一切。無量，就一切功德中，每一功德又有無量差別。不思議，是說這無量無邊的功德，不是人天、二乘、菩薩所能思議的。這三節，總明佛般涅槃的德無不圓。

第四是第一清淨功德：「唯有如來得般涅槃」，因為「一切所應斷」的「過」患，「皆悉斷滅」。過即過患，指一切煩惱及習氣，這一切是應斷除的，而佛已經都斷除了，即涅槃的累無不盡義。「成就第一清淨」，清淨即一切眾生本具的法界性或如來藏性。雖本性清淨，而佛的無漏法界，為最清淨法界，是遠離了一切煩惱及所知障所顯，所以名第一清淨。「阿羅漢、辟支佛」，還「有」剩「餘」的「過」患，不斷所知障習，所以所證法性，「非第一清淨」。

《一乘寶性論》，初依《寶鬘經》釋。次說：八地菩薩得一切功德，九地菩薩得無量功德，十地菩薩得不可思議功德，佛得第一清淨功德。然這裡是明佛的涅槃勝過二乘，不須約菩薩地說。

癸三　辨深淺以結成

唯有如來得般涅槃，為一切眾生之所瞻仰，出過阿羅漢、辟支佛、菩薩境界，是故阿羅漢、辟支佛，去涅槃界遠。

再結論說：「唯有如來得般涅槃」。也就因此，唯有佛「為一切眾生」「所瞻仰，出過阿羅漢、辟支佛、菩薩境界」。出過即超勝義。如來般涅槃，是超勝過二乘果德及大乘因地。菩薩，即大乘因位；就是最後身菩薩，也不如佛。約此義，也可說會三乘歸一佛乘。「是故阿羅漢、辟支佛，去涅槃界遠」。上文說佛超過三乘境界，而結說，但明阿羅漢、辟支佛。這因為，二乘極果，自以為所證的涅槃是究竟的，而菩薩從來即以成佛為究竟，不以菩薩為究竟；所以佛超勝菩薩，而不須說菩薩去涅槃界遠。所以說二乘涅槃是方便，是權說，不能說大乘涅槃是方便權說。古代於三乘外，別立究竟一乘，實在無稽！

壬二　廣明

癸一　略標有餘教

言阿羅漢、辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。

上來略說，特重二乘的涅槃非真；此下廣明，特重二乘的四智未圓。佛在《阿含經》等，曾說「阿羅漢、辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處」。觀察解脫，即阿羅漢所證五分法身——戒、定、慧、解脫、解脫知見中的解脫知見。阿羅漢、辟支佛，確切地知道：我已得解脫，知道自己解脫到什麼程度。究竟二字，可通上下文讀。若順上說：阿羅漢、辟支佛觀察解脫四智究竟，即是說明二乘解脫知見的內容，自覺於四諦智得究竟。若順下說：究竟得蘇息處，即明究竟涅槃。息即休息，蘇即蘇醒，蘇息處，意指從生死中得解脫而有的自在，也即是涅槃。《法華經》火宅喻說：諸兒為得車乘玩好，出於火宅，露地而坐，即是此意。經中雖曾這樣說，但這當然也「是如來方便有餘不了義說」。方便說，對真實說，是權巧方便的假說。如來說法，有有餘意無餘意二類。有餘意說，不能如語文的表面作解，因為這是或約少分，或約特殊等而說。無餘意說，即可如所說解義，更無餘意。有餘意說，是方便假說；無餘意說，是究竟說。不了義說，對了義說。了，即完了，對於所說的，已經究竟顯了而無遺餘，也即是究竟徹底的意思。如說諸法無我，這是了義說；若說有有情有眾生，即是不了義說。現在說：阿羅漢、辟支佛觀察解脫四智究竟得蘇息處，這是如來的方便說非真實說；是有餘意說非無餘意說，是不了義說非了義說。

癸二　別釋權實義

子一　約分段生死通昔說

丑一　別說二死

何以故？有二種死，何等為二？謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。

通釋上來所說的方便說，從二種生死去說明：平常說了生死，其實「有二種死」。一般都稱為二種生死，本經但說死。可作如此釋：從生到死，一般都特別感到老死的恐怖，所以這裡但約二種死說。「二」種死是：「分段死、不思議變易死」。分段死，即如我們的生死，三事和合結生名生，生了以後經數十百年，壽暖識三離滅名死。死了又生，生了又死，一期一期的生死，是分為一段一段的，也可說是分位生死。這種分段生死，如一般凡夫、二乘中未證得無餘依涅槃的都是。變易生死，是沒有這分段相的。雖前後延續，無分段的生滅相，然而還在剎那不住的生滅變化著。此如生滅，一般人的分段死，如分位生滅；變易死，如剎那剎那變化的剎那生滅。一般所說的阿羅漢、辟支佛入無餘涅槃，即沒有了分段生死，而還有微細生滅的前後相續。這種微細的生死，不是凡夫、二乘所能思惟的，所以名不思議。本經解釋說：「分段死」，「謂虛偽眾生」，虛偽即虛妄，是不真實義。唐譯為相續。相續有三種：即煩惱相續、業相續、苦相續。合三相續為分段生死。凡夫而外，二乘入無餘依涅槃前，菩薩未得無生法忍前，都是分段生死。「不思議變易死」，是「阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身」，一般所說的入無餘依涅槃的阿羅漢、辟支佛，即起意生身的變易生死。大力菩薩，即悲願神通自在的菩薩。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，這三種聖人，都還有變易生死。意生身，或譯意成身，這種身是很微妙的。意有三種作用：(一)、無礙，(二)、迅速，(三)、遍到。三種聖人所得的微妙身，如我們的意識，不受時空的限礙而迅速一樣，隨意所成，所以名意生身。意生身還是生滅變化的，一直到「究竟無上菩提」——成佛，生滅變化的意生身才沒有。因為，唯有佛地，障習都清淨了，功德都圓滿了，無欠無餘，再沒有變易的可能，所以讚佛為常恒不變清涼。

這裡，應一談意生身。一、《阿含經》中，意生身也是有的。什麼是意生身？有處約中有身說：如從人中死到傍生中受生，在這人死以後，未生畜生間，也有生死身，名中有，或稱意成身。或約色無色界身說：《阿含經》也說二種涅槃：一、有餘涅槃，二、無餘涅槃。約古典的《阿含經》義說：得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢果，名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身：阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了。今《勝鬘經》略為不同：阿羅漢、辟支佛是有餘涅槃，有變易生死，名意生身；證得無上菩提，才是無餘涅槃，無意生身。由此可知，《阿含經》中，約聲聞行者，辨有餘無餘，及意生身。而大乘同據這種舊說，而予以新的解說，約二乘果與佛果，而辨有餘無餘與意生身。所以我常說：佛法本無大小，一切是依著同一的傳說，而作不同的解說。

二、大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說：古典的解說，如《大智度論》說：『七地菩薩捨蟲身。』[A44]他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身——意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《大法鼓經》也如此說：『七種學人及七地住菩薩，猶如生酥。意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥。』[A45]前面說七種學人（小乘）及（大乘）七住地菩薩如生酥，後面又說及九住、十住菩薩，可見得意生身的阿羅漢、辟支佛，及得自在力的菩薩，即第八（住）地。這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，只有變易生死的意生身，大體還是一致。但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》、《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身：一、三昧樂正受意生身，指初地到六地的菩薩。二、覺法自性意生身，即七地與八地菩薩。八地的意生身，與阿羅漢、辟支佛所證的涅槃相等。三、種類俱生無作行意生身，這是九地、十地菩薩的意生身。如依此說，那麼本經名大力菩薩，應等於《楞伽經》的覺法自性意生身。此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說：鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說：智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。

丑二　成立四智

二種死中，以分段死故，說阿羅漢、辟支佛智我生已盡；得有餘果證故，說梵行已立；凡夫人天所不能辦，七種學人先所未作，虛偽煩惱斷故，說所作已辦；阿羅漢、辟支佛所斷煩惱，更不能受後有故，說不受後有。

上辨二種死，即為了說明過去說二乘四智究竟的意趣。所以接著說：在這「二種死中」，約「分段死」，「說阿羅漢、辟支佛智我生已盡」，並不是約變易死說的。阿羅漢、辟支佛修習聖道，能「得有餘」的「果證」，所以「說梵行已立」。二乘的聖道——梵行，能得阿羅漢的有餘果，而不能得如來的無餘果證。二乘所得的有餘果證，是「凡夫人天所不能辦」的：聲聞的「七種學人先所未作」。小乘有二：一學人，二無學人。得阿羅漢果名無學：以前有七種學人——初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向，名學人。凡夫人天所不能辦，七種學人也還未作到，而阿羅漢、辟支佛是作到了。即約此「虛偽煩惱斷」，「說所作已辦」。虛偽煩惱，即見所斷惑八十八及修所斷惑十。依本經下文說，即斷了四住煩惱。「阿羅漢、辟支佛所斷」的四住「煩惱」，被斷除以後，「更不能受後有」，所以「說不受後有」。這樣，盡分段生死苦，斷能招分段的四住煩惱，修有餘的聖道，成辦有餘的滅諦；佛約此而說二乘得四智究竟。

子二　約無明住地論今教

丑一　標

非盡一切煩惱，亦非盡一切受生，故說不受後有。何以故？有煩惱，是阿羅漢、辟支佛所不能斷。

阿羅漢所斷的煩惱，無力再受後有；但他所斷的煩惱，只是一分，還有煩惱沒有斷除的，還有力量再受生死。所以說：「非盡一切煩惱，亦非盡一切受生，故說不受後有。」本來，生死是苦果，生死的原因是煩惱，煩惱盡了，生死也就不了而自了。如斷樹根，樹即乾枯一樣。二乘斷分段生死，變易生死還在，這由於還有未斷的煩惱；這「煩惱，是阿羅漢、辟支佛所不能斷」的。今即從此二乘未斷的煩惱，顯示二乘有餘，而歸於究竟的一乘。

丑二　釋

寅一　約五住論不斷之惑

卯一　無明體別

煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。

論到二乘的煩惱未盡，先應總明煩惱頭數，才能確明二乘所不斷的是什麼。

煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是：「住地煩惱，及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。

「住地煩惱」又可分為「四種」，即是：「見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地」。這可約二方面說：一、約修行斷煩惱說：可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的——修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦所斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說：『理必頓悟，事則漸消。』證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。二、約煩惱說，也可分二種，即屬於見的，與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪、瞋等。今綜此二意，解釋四種住地：見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《菩薩瓔珞本業經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。《阿含經》說：斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑——七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的：欲界的修所斷惑，色界的修所斷惑，無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有——生死的存在愛。修所斷惑，《菩薩瓔珞本業經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《菩薩瓔珞本業經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。

「此四種住地，生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。

起是什麼意思？「起者」，「剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。

依上文說，煩惱有二種：(一)、住地，(二)、起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應；心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異？四住地，是心相應還是不相應？四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者——求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說『四住地無明住地』[A46]。雖對校魏唐的《楞伽經》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《菩薩瓔珞本業經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二：(一)是四住地所起的——恒沙上煩惱；(二)是無始無明住地所起的——過恒沙上煩惱。住地煩惱也有二：(一)是四住地，(二)是無始無明住地。

佛法本源於《阿含經》、毘尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛——四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然《阿含經》及毘尼說：阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，唯有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說：『聲聞辟支佛習氣，於菩薩為煩惱。』[A47]聲聞學者，以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而唯佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。

又《阿含經》中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠）及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的——四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天臺宗說：煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恒沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四：一、四住地，二、無明住地。此二類各有它的起煩惱。

《菩薩瓔珞本業經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《菩薩瓔珞本業經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《菩薩瓔珞本業經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同：見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。

卯二　無明力大

辰一　法說

世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是，無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大。

無明住地，比於四住煩惱，力量要大得多。先法說。「此四住地」的功「力」，為「一切上煩惱依種」。上煩惱，或譯為隨煩惱。名義有通有別：約通義說：一切煩惱，都是隨逐心識而煩動惱亂的，或依隨種習而生起煩惱的，所以一切煩惱，都可名隨煩惱。約別義說：煩惱中有根本煩惱，如見、愛等，即依於分別四住的（如有部九十八隨眠等）。此外，如無慚、無愧、忿、恨、掉舉、惛沉等，是依貪等煩惱而生起的，是煩惱的分位等流，所以名隨煩惱。這裡，應約通說，依心依種習而生起的名隨煩惱，也就是前面所說的起煩惱。這一切起煩惱，以四住地煩惱為種，以四住煩惱為所依。一切起煩惱依四住地而生起，四住地的力量是很大了，但是「比無明住地」的力量，「算數譬喻所不能及」。兩相比較，或用數目——如說八分之一（八與一之比），或十六分之一（十六與一之比）等，或比喻——如說恒河沙、微塵等。無明住地的力量，比起四住地的有限力量來，是不可以用算數譬喻去較量的。「如是，無明住地」的「力」用，比「於有愛數四住地，無明住地其力最大」。在四住地中，有愛住地最勝，所以舉以例餘，數即等類的意思。這裡的無明力大義，不是約感招生死說，是從它的深細、不容易斷除、為一切煩惱所依說。

辰二　喻說

譬如惡魔波旬，於他化自在天，色、力、壽命、眷屬、眾具、自在殊勝。如是，無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。

次舉魔王為喻：「譬如惡魔波旬」。梵語魔羅，譯為殺者，以傷害眾生的善法為義。魔，是一切魔的通稱。波旬，是這一世界中魔王的名字，譯為極惡。惡魔波旬，是四魔中的天魔。居欲界頂，名他化自在天。生他化自在天的有情，不都是魔王，魔王是他化自在天的領導者，和世間的國王一樣。魔王佔有他人的功力或變化力所得的果實，供自己享受，所以名他化自在。波旬「於他化自在天」中，最為殊勝，本經凡說六事：一、「色」殊勝，即相好莊嚴。二、「力」殊勝，即精力充足。三、「壽命」殊勝，約合人間九百二十億年。四、「眷屬」殊勝，魔子魔孫多得很。五、「眾具」殊勝，即資身物的眾多精美。六、「自在殊勝」，即神通力的自在。魔王有這六種殊勝，比其他的天子天女，是極為超勝的。魔王的殊勝，如無明住地；其他天子天女，如其餘四住地。所以說「如是，無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝」。有愛等四住地，有力能為一切起煩惱的依種；而無明住地，不但為「恒沙等數上煩惱依」，更能「令四種煩惱久住」。恒沙等數，形容它的數多，一切起煩惱，即一切見修所斷的現行煩惱。四種煩惱，即四住地，約種習說。從無始以來延續不斷的久住，是由於無明的力量。這樣，四住地及依四住地所起的隨煩惱，都依無明住地而生起了。這如樹木的枝葉花果，依於樹幹而有的，而幹是依根而有的。所以，樹根不但為樹幹的依因，也為枝葉花果的依因。由此可見無明住地的力量之大。

本經的無明住地，即所知障；四住地及上煩惱，為煩惱障。煩惱障是以我我所執為本的，由我我所執而起貪等煩惱，由此而招三界分段生死苦。所知障，是迷於一切法空性，而不能徹了一切所知的實事實理；為一切法空智的障礙。煩惱障是人執，所知障是法執。我執必依於法執，煩惱障是依所知障的；所知障或法執，是煩惱障或我我所執的所依，即此處無明住地為上煩惱及四種煩惱所依的意義。

辰三　結說

阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。如是，世尊！無明住地最為大力。

承上文而總結說：無明住地，是「阿羅漢、辟支佛智所不能斷」的。阿羅漢與辟支佛的智慧，能悟人無我，不能通達法空如來藏性，所以不能斷無明住地；這「唯如來」的大「菩提智」「所能斷」。從它的為煩惱根本說，唯如來能斷說，都可見「無明住地最為大力」。

唯如來菩提智所能斷，這含有一些問題。一、證菩提智而成佛的時候，無明住地已經斷盡了。斷此無明住地的，是菩薩最後心的金剛喻定，起如金剛的智慧，能斷無明住地。金剛喻定是無間道，成佛得菩提智是解脫道。佛菩提智現前，無明住地再也不會生起了，所以說菩提智能斷。

二、菩薩也能斷無明，這是大乘的通義。如說斷十一重無明（或斷二十二重愚）——十地各斷一分，等覺斷一分而成佛。天臺宗說四十二分無明，初住以上能斷。賢首宗說五十二分，從初信起就能斷無明了。無明住地，即是所知障，而本經說此障唯如來菩提智能斷，當知這是約究竟斷盡而得般涅槃說的。若約分斷說，初地等菩薩也能斷。如黑板上寫滿粉筆字；如揩去三、四個，這當然也是揩去了，但也可以說，黑板上的字，還沒有能揩去。其他經論，約少分斷義，說初地等菩薩能斷無明，本經約究竟斷，所以唯如來能斷。又如經論中說得阿耨多羅三藐三菩提，約究竟說，唯如來能得；若約分證說，初地菩薩也能得無上菩提。又如有處說，初地菩薩得無生法忍；有處說八地菩薩得。要知道，大乘的行位，第八地，是一特殊階段。初地以上的菩薩，雖也能證法空性，但真俗未能融通，有相與無相還相雜而起。到八地，真俗能一念並觀二諦無礙，純無相智任運而生。所以多處經中，說八地得無生忍，說八地（或七地）以上斷無明習。然有處說初地能斷能得；有處又說如來能斷能得，約究竟說，唯在如來。總之，經論雖所說不同，事實是不會兩樣的。這也可以說：約佛法本義說，唯如來（對二乘說）能究竟斷、能圓滿覺。初期大乘說，八地即能斷能覺；後期大乘即初地能斷能覺了。然站在後期大乘的立場，可以說，約但證法空性說，在初地；約無相無功用的智境說，在八地；約究竟圓滿說，在佛地。

卯三　無明業異

世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地、彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業，緣無明住地。世尊！如是，有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異，離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。

再說明無明住地的作用不同。

「又如取緣」。即取為緣，取是四住地煩惱的總稱。佛曾總約三界見修煩惱，立為欲取、見取、戒禁取、我語取——四取。這些煩惱，都有取著境界招感生死的力用，所以統名為取。分段生死，依四住煩惱的發業潤生而感果。因煩惱所引發，而造善不善不動業，名發業。起布施等善心造善業等，也還是由煩惱間接引發的。發業而外，煩惱還有潤業而使生起的功力，如穀麥等種，播入土裡，還要灌水施肥才能抽芽。由煩惱造業；再經煩惱的滋潤熏發，才能感果。煩惱所發所潤的業，名有漏業，漏即煩惱的別名。煩惱是招感生死的助緣，「有漏業」是招感生死苦果的親「因」，由此因及緣，「而生三有」。三有是欲有色有無色有——三界報，即分段生死。煩惱有見一處住地等四名，而能感的分段生死有三：(一)造善業生欲界人天善趣，(二)不善業生三惡趣，(三)不動業生色無色界天。分段生死，有此煩惱、業、果三者，現在舉以為例說：「如是無明住地」為助「緣」，「無漏業」為親「因」，能感「生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身」的變易生死。甚麼是無漏業因？唯識家說：是慈悲願力等。然無漏業因並不能正感生死，所以聲聞初、二、三果，有愛住地煩惱未盡斷，如回小向大，仍由煩惱潤業。但因悲願等無漏業，熏發有漏業，能轉分段身為變異意成身，如神通延壽。如二乘證羅漢果，入無餘涅槃，四住煩惱已盡，即不能回小向大了。然本經不應這樣說，依嘉祥大師說：如二乘不染污無知，於大乘是染污；如變易生死，對一般的有為生死而名無為生死，其實還是有為的。今稱無漏業，也對一般的有漏說，其實還是有漏業。因為阿羅漢、辟支佛所修的戒定慧業，菩薩所不共修習的悲願，都沒有究竟清淨，所以由無明為助緣，無漏業為親因，能感變易生死。由此，二乘人就是入了涅槃，也可以回小向大。《大智度論》說『有妙淨土，出過三界，阿羅漢、辟支佛生在其中』[A48]，這都足以為證。「此」阿羅漢、辟支佛、大力菩薩「三」乘「地」中，「彼三種意生身生，及無漏業生」，都是「依無明住地」而生起來的。無漏業與三種意生身，都是「有緣」而生起的，並「非無緣」。切勿以為四住煩惱已盡，有漏業無惑潤生，即沒有緣感生死了。「是故」，「三種意生身及無漏業，緣無明住地」。凡夫也有無明住地，但沒有無漏業，所以沒有意成身。等到四住地煩惱斷了，無明住地的作用，才顯發出來。如鑼鼓聲停止的時候，微小的聲音就發現了。那時，無明住地即助無漏業而感生意生身。這樣，「有愛住地數四住地，不與無明住地業同」。四住地助有漏業而感三有身，無明住地助無漏業而感意生身。所以應確切的認定「無明住地異，離四住地」而別有；這是「佛地所斷，佛菩提智所斷」，而不是阿羅漢、辟支佛、大力菩薩所能斷的。

寅二　約三人辨不斷之失

卯一　二乘無漏未盡

何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。

為「何」不說阿羅漢、辟支佛也斷無明住地呢？因為「阿羅漢、辟支佛斷四種住地」，無明住地不能斷，所以「無漏不盡」。漏是煩惱，有煩惱即不清淨，所以二乘的無漏，未得究竟。因為無漏不盡，所以雖修聖道，而「不得自在力」。雖證得少分滅，也「不」能「作證」。作證，即是證得涅槃，所作已辦而究竟了的意思。這三句，無漏不盡是斷集不究竟（兼攝知苦）；不得自在力是修道不究竟；不作證是證滅不究竟，所說的「無漏不盡」，「即是」指「無明住地」而說，這顯示了二乘的無漏不究竟。

卯二　三聖智斷有餘

辰一　總說

世尊！阿羅漢、辟支佛最後身菩薩，為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟。

「阿羅漢、辟支佛」斷分段生死，自以為是涅槃，其實未得真滅。菩薩以成佛為究竟，未成佛時，當然是不究竟的。所以二乘及「最後身菩薩」，直到成佛的前一剎那，都是「為無明住地」「所覆障」。由無明住地，蒙蔽真實，不能徹見一切法的如實性相，所以說「於彼彼法不知不覺」，不覺即不見。或知約達一切如幻法相，見約證一切法空性。菩薩雖也分得法空智，分見法空，然未圓滿未究竟，故說不知不見。經說菩薩的見法性，如隔輕紗。上明智有餘，「不」得真「知」真「見」，所以「所應斷」的，都「不斷」，斷惑而「不究竟」，此說斷有餘。不斷不究竟，是除佛以外，三乘聖者所同的。推求所以不斷不究竟的根源，即由於無明住地煩惱。

辰二　別說

巳一　約三事明有餘

以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫；名有餘清淨，非一切清淨；名成就有餘功德，非一切功德。

再分別的說。先說三事有餘：「以不斷」無明住地，故「名有餘過解脫」。過患——煩惱的解脫，是不究竟的，所以僅是有餘解脫，「非離一切過」的無餘「解脫」。過患沒有能究竟解脫，所以離惑所顯的真法性，如二乘但見我空真如，大力菩薩見一分法空真如而不徹底，都不夠清淨，僅「名有餘清淨，非一切清淨」。唯佛證得最清淨法界，才是無餘清淨。阿羅漢、辟支佛的戒定慧功德，菩薩的悲願六度功德，都未究竟，所以「名成就有餘功德，非一切功德」。此中，解脫約解脫德說，清淨約法身德說，功德約般若德說；三聖都是有餘而非究竟的。

巳二　約四事明有餘

以成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德故，知有餘苦，斷有餘集，證有餘滅，修有餘道。

這樣，因為阿羅漢、辟支佛及大力菩薩，「成就有餘解脫，有餘清淨，有餘功德」，所以，能知苦而只能「知有餘苦」；能斷集——煩惱，而只能「斷有餘集」；能證涅槃——滅，然只能「證有餘滅」；雖也修聖道，而只能「修有餘道」。阿羅漢、辟支佛及大力菩薩，於知斷證修的四諦事中，都是有餘，即根源於無明住地的不斷。

辰三　結說

是名得少分涅槃；得少分涅槃者，名向涅槃界。

從上智斷有餘，三事有餘，四事有餘，可知阿羅漢、辟支佛的證得涅槃，僅「得少分涅槃」。「得少分涅槃」，所以「名向涅槃界」，不是到達究竟涅槃，不過在到涅槃的路上，走向涅槃界而已。所以前面說：『離涅槃界遠』。二乘的涅槃非真，所以經文結示二乘是向涅槃界；菩薩未得般涅槃，是共明的事實，所以略而不論。

卯三　如來乃為究竟

辰一　明常住涅槃

巳一　約四事明

若知一切苦，斷一切集，證一切滅，修一切道，於無常壞世間、無常病世間，得常住涅槃，於無覆護世間、無依世間，為護為依。

以下，對二乘有餘而說如來究竟。先示常住涅槃的德相，為如來所得。上來說，二乘（與菩薩）不知不見不斷，所以三德、四諦都是有餘的，不是究竟涅槃。反之，「若」能遍「知」三界內外的「一切」——分段、變易生死——「苦」，「斷」四住及無明住的「一切」煩惱——「集」；「證」三界內外的「一切」有漏離繫「滅」；「修」三乘共及大乘不共的「一切」聖「道」。如這樣，才能得究竟常住的涅槃。世，有遷流變化的意義，凡墮在遷流變化中的，就名世間。世間即是無常的。壞就是死。也可以說：壞是分位的突變的分段死，所以說「無常壞世間」。病是漸變的變易死，所以說「無常病世間」。離此分位的、剎那的二種無常，就「得」究竟「常住」的「涅槃」，在這涅槃界中，不生不滅，再也沒有無常的轉變。能達到這樣的常住涅槃，就可以「於無覆護世間」「為護」，於「無依世間」「為依」了。覆是覆蔽，護是保護，依是依止。世間有情的所以無覆無護無依，就因為一切在不息的變化中，沒有究竟的歸宿處，也就沒有究竟的安隱。如證得常住涅槃，即得究竟的歸宿，身心絕對的安樂，再也沒有恐怖了。如風雨中得到蔭覆，危難中得到保護，孤苦零丁時得到依止處。但這不是說佛為眾生的依護，是說常住涅槃為無常世間的依怙。《阿含經》中，每喻涅槃為覆、為依、為護、為洲、為舍宅等，都是約離一切生死怖畏而說。世間是無常的，無常即是苦，所以經中常說：『我以一切行無常故，說三界是苦。』[A49]涅槃是常住的，離無常的壞病，即離苦而得究竟的安隱了！

巳二　約三事明

何以故？法無優劣故得涅槃；智慧等故得涅槃，解脫等故得涅槃，清淨等故得涅槃。是故，涅槃一味等味，謂解脫味。

這可說是為常住涅槃下一注解。四事圓滿的涅槃，為什麼是常住的？「法無優劣故得涅槃」，是總說。一切法的本性，是平等而無優劣的，如《金剛經》說：『是法平等，無有高下。』[A50]一般說的大乘優，小乘劣，一乘優，三乘劣，淺深高下，都是為了眾生轉迷成悟所作的施設，如直論一切法性，法性是平等的，有什麼優劣可說？此優彼劣就是相對法，非不二法。法法平等，是本來如此的。因為法法本來如此，所以能證得此無優劣的平等性，就能實現常住涅槃。如有優劣，即有無常變化，即不是涅槃了。由於一切法的本來平等，所以能證的「智慧」也就平「等」，稱為平等大慧。平等有普遍的意思，智慧達一切法平等，遍一切法而轉，所以有平等智。以此平等大慧，斷一切煩惱過失，得大解脫自在，所以「解脫」也是平「等」的。約智證離垢所顯的「清淨」法界說，雖隨智而似有分滿，而實本性清淨，也是平「等」的。智慧等是般若德，解脫等是解脫德，清淨等是法身德。從此三德的平等，顯得大般涅槃的常住究竟，所以《大般涅槃經》說：涅槃是三德秘藏。這三德的平等，從法性平等無優劣而顯。所以在無二的法性中，一切智慧、一切解脫、一切清淨都圓融不二、不即不離、相攝相入，而名大般涅槃。三德一一是絕對究竟不二的，所以如伊三點，不一不異，不縱不橫（《寶性論》引此文，明智慧解脫法界的不離）。「是故，涅槃」是「一味等味」的，即所「謂解脫味」。一即不二，等即平等。不二平等，也即是圓滿究竟。味，顯涅槃是安樂自在的。一切聖者，以證得此法味為究竟；究竟，即是平等不二。如江湖河池的水，一經流入大海，即成同一鹹味。眾生流轉生死時，千差萬別；到得究竟涅槃，唯一平等的解脫味；涅槃即在此解脫上顯出。這本為《阿含經》舊說，但今從般若、解脫、法身的三德平等，以明涅槃的一味等味。顯示了究竟常住的涅槃，非二乘所見的灰身泯智可比。

辰二　明無餘斷惑

巳一　不斷之過失

午一　總說

世尊！若無明住地不斷、不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味。何以故？無明住地不斷、不究竟者，過恒沙等所應斷法不斷、不究竟。過恒沙等所應斷法不斷故，過恒沙等法應得不得、應證不證。

上文出究竟涅槃體相；但無明住地不斷，即不能證得，要無餘斷惑的佛地，才能圓成。所以說：「若無明住地不斷、不究竟」的話，就「不」能「得一味等味」的「明解脫味」。明就是般若。前文說解脫味，依《寶性論》所引，也是明解脫味。本來，涅槃是不二而備三德的，所以或簡說解脫；或說般若（明）解脫；或詳說般若、解脫、法身，意義並無不同。「無明住地」如「不斷、不究竟」，因為它是煩惱根本，所以「過恒」河「沙等」的煩惱——「所應斷法」，也就「不斷」了。如「過恒沙等所應斷」的煩惱「法」，「不」能究竟「斷」的話，那「過恒」河「沙」數的一切功德「法」，「應」該「得」的也就「不」能「得」，「應」該「證」的也就「不」能「證」。應得不得的是無量道；應證不證的是無量滅。煩惱與道是相違的，道修成了，煩惱就滅；煩惱起了，道就不能修得。又煩惱與滅，也是相違的，證滅必然斷煩惱；煩惱不斷，即不能證滅。所以，這裡總括的說：無明不究竟斷，就不能斷一切煩惱，也不能得一切（道與滅）功德。

午二　別說

是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱，禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱。如是，過恒沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。一切上煩惱起皆因無明住地，緣無明住地。世尊！於此起煩惱，剎那心剎那相應；世尊！心不相應無始無明住地。

這裡別說不斷的過失，且重在煩惱滋生一邊。

「無明住地」含攝一切微細的所知障種，煩惱習氣，故稱為「積聚」。經論說阿賴耶無始來為一切過患所積集；說阿賴耶為過失聚，也與此意相同。過失聚的無明住地，「生一切修道斷煩惱上煩惱」。這句話，可這樣的解說：生一切修道斷煩惱——上煩惱。簡單的說，生起一切隨煩惱；這一切隨煩惱，為修道所斷的（唐譯缺『修道斷煩惱』句）。此中說的修道斷，並非與見道所斷相對的修道所斷，是泛指道諦應修的修道。修道與隨煩惱相違，有隨煩惱，即障修道；修道即能斷此隨煩惱。約別義說，今不論一般凡夫所有的煩惱；然二乘聖者，得無漏道，而有根障、定障，不能得佛一樣的深定、大智。聲聞學者稱此為不染污無知，今即說為從無明住地所起的隨煩惱，使二乘及菩薩的修道不得究竟圓滿、不得無餘清淨。這種障於修道，而為大乘不共修道斷的，即所知障。

「彼生心上煩惱」下，共有十一句。彼，即無明住地，上煩惱是隨煩惱。心上煩惱，是障心的煩惱。或可說：心本性淨，修道時，障於自性心而不得究竟淨的煩惱。心上煩惱，為總說，因為一切隨煩惱都是隨逐心而為煩動惱亂的。其他十句為別，解義也准前可知。「止」為奢摩他，是寂靜的意思。繫心一處而不散動，名止。「觀」為毘鉢舍那，即分別觀察。止觀與定慧略同，然古德說『止觀定慧之根』[A51]，即止觀重在初修。禪與正受，都是修止所成的定。「禪」那譯為靜慮，指色界四靜慮的根本定說。「正受」，梵語為三摩跋提，或譯為等至，指四無色定及滅受想定說。方便與智，都是修觀所成的智慧。「方便」，梵語漚和，即是智慧的善巧；「智」即般若。二者的不同是：達諸法真性的是智，了差別事相的是方便。般若又名根本智或如理智，方便又名後得智或如量智。「果」指聲聞果、辟支佛果，以及菩薩的分證果，以道及滅——功德為體。「得」約能證能得的得說。也可說：果是道果，得是滅得。「力」是十力，「無畏」是四無所畏，然菩薩也有十力等。如所說的十一種上煩惱，都是屬於修道的，與定慧修證有關，所以不妨說為修道所斷上煩惱。這修道的「過恒沙等上煩惱」，不是二乘果智及菩薩因智所能斷的，唯有「如來」一念相應的大「菩提智所斷」。這「一切」，「皆」是「依」於「無明住地之所建立」的；「一切上煩惱」的現「起」，無不是「因」於「無明住地，緣」於「無明住地」。總結這一切隨煩惱的根源，以顯示不斷無明的無邊過失。《大樹緊那羅王經》說：緊那羅王會作樂，大迦葉聽了他的音樂，不期然的歡喜得起舞。天冠菩薩見了，便對迦葉說：你是世尊的尊德上座，怎麼聽了音樂，喜躍得如小兒一樣？迦葉說：我是聲聞，對三界的五欲雖能不染著，但對大乘微妙功德還不能無染。這可作為二乘所知障習現行的明證。所以，二乘斷三界內的煩惱障，而於大乘無漏功德，還有隨煩惱現行，古人或稱之為界外煩惱。

「世尊！於此起煩惱」，這是呼應前文，結示無明住地與起煩惱的差別。上文，初說住地煩惱有四，次說生起煩惱，四住地及四起煩惱，為二乘所斷的；而接著對論起煩惱與無明住地的差別——心相應、心不相應。此中說無明住地及生起過恒沙上煩惱，為如來菩提智所斷，而為二乘所不斷的。接著也對論起煩惱與無明住地的別異。文義影顯，實因為初期佛法，但明四住煩惱及四起煩惱。次於四住中，別出甚深細的無明住地；從此而又出過恒沙的起煩惱。《阿含經》時舉煩惱為見、愛、無明。五住地說，似即偏據此特勝義，以二乘見道斷為見，二乘修道斷為（三）愛，以如來究竟斷盡的為無明。

巳二　能斷之功德

午一　一切悉斷

世尊！若復過於恒沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立。譬如一切種子，皆依地生，建立，增長，若地壞者，彼亦隨壞。如是，過恒沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立，增長，若無明住地斷者，過恒沙等如來菩提智所應斷法，皆亦隨斷。

說明無明住地斷而一切斷，先承前依無明而建立說起。「過於恒」河「沙」等，而為「如來菩提智所應斷」的煩惱「法，一切皆是無明住地所持所建立」的。建立，是安立的意思，持是持續不失的意思。接著，舉喻說，「譬如」穀麥等「一切種子，皆」是「依」於大「地」而出「生」而「建立」而「增長」的。所以反過來說，「若地壞」了，從「彼」所生的種子、芽、莖等，也就「隨」而失「壞」了。「如是」下，合法。「過恒沙等如來菩提智所應斷」的上煩惱「法」，既然「一切」都是「依」於「無明住地」所「生」起所「建立」所「增長」，那麼，「若無明住地」究竟「斷」了，從它所生起的「過恒沙等如來菩提智所應斷法」，自然也就「隨」之「斷」盡了。三乘所以不能斷一切起煩惱，即因未斷此無明住地。

午二　一切悉證

如是一切煩惱上煩惱斷，過恒沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見。離一切過惡，得一切功德，法王法主而得自在，證一切法自在之地。如來應等正覺正師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是故世尊以師子吼，依於了義一向記說。

上說二乘及菩薩，為無明住地所覆而不知不斷，因此三事有餘，四事有餘。現在反過來，先說能斷才能見：「如是一切」住地「煩惱」及現起的「上煩惱」，假使能「斷」了，那麼，也就能證得「過恒沙等如來所得」的「一切諸」功德「法」。二乘及最後身菩薩，為無明住地所覆障，所以於一切法不能如實知覺；如來斷盡了，所以於一切法「通達無礙」，得「一切智見」，無所不知，無所不見，成就一切種智。

次說三事無餘：「離一切過惡」，即一切解脫；「得一切功德」，即一切功德（般若）；「法王法主而得自在，證一切法自在之地」，即一切清淨——法身德。王是自由自在；佛於一切法得自在，所以名為法王。主是作得主，佛能轉一切法，一切法隨佛轉，所以名為法主。如於一切法不得清淨，被煩惱所繫縛，即不能為法主法王了。一切法自在地，是佛地，或稱為涅槃山，或說為寶所。法身有二義：約法性說，名一切清淨。得最清淨法界，由於具一切功德，離一切煩惱所顯，所以法身又即是白法所成身，功德聚名法身。離縛而成一切功德，法身即一切自在義。

次說四事究竟：「如來應等正覺」，能如上所說的，圓證三德大般涅槃，所以能真「正」的作大「師子吼：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。這就是一切苦盡，一切集斷，一切道修，一切滅證的四事圓滿。三德為佛內證功德，表示出來，就是宣說我生已盡等。「是故」，「世尊以師子吼，依於了義一向記說」，總結如來的究竟。唯是佛，才能一向肯定的作此了義徹底的宣說。阿羅漢，雖也如此說，其實是少分的，不了義的，還須要解說。上來，廣明二乘的三事、四事不究竟，佛的三事、四事究竟，根本在無明住地的斷與不斷；不斷無明住地，有變易生死、恒沙煩惱，不具一切功德；斷無明住地，就沒有變易生死，斷過恒沙上煩惱，得一切功德。無明住地是所知障，是聲聞學者所稱為不染污無知的。依此而明二乘的不究竟，似乎二乘學者也非承認不可。

壬三　結成

癸一　開大小二途

子一　標

世尊！不受後有智有二種。

二乘有生死怖畏，所說的四智是方便說，所以現在結歸究竟，會二乘入一乘。

前說智有四種：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。這且以不受後有——盡一切煩惱，盡一切受生功能為例。聖者證得聖果，有自證智，能知以後更不受後有。然「不受後有智有二種」：一、如來智，二、二乘智。

子二　釋

丑一　如來不受後有智

謂如來以無上調御降伏四魔，出一切世間，為一切眾生之所瞻仰，得不思議法身，於一切爾焰地，得無礙法自在，於上更無所作，無所得地，十力勇猛，昇於第一無上無畏之地，一切爾焰無礙智觀，不由於他，不受後有智師子吼。

依前所標而解釋，先明如來的不受後有智。「如來以無上調御降伏四魔」。調御，如野馬野象，性情𢤱戾，要經過調伏訓練，才可駕御。眾生的煩惱，也暴戾難伏，須以佛法修持，才能降伏。在聖者的調御煩惱中，佛是無上的調御者：自離煩惱而得究竟，是自調伏；又能為調御師，教化弟子，是調伏他。由於如來能無上調御煩惱，離一切過患，所以能降伏四魔。四魔是：(一)、煩惱魔，這是眾生心中的魔，由此障礙一切功德善法。(二)、五蘊魔，眾生的有漏身心，雜染不淨，即是魔。有身即為饑渴冷暖等所困惱，有心即起種種煩惱。(三)、死魔，發心修行，每因無常到來，使善法不得成就，故稱死為魔。也可說：死為大苦惱事，所以是魔。(四)、天魔，即他化自在天。前三魔，即眾生自己的有漏身心，後一才是外來的。現在，佛斷盡一切煩惱，即降伏煩惱魔。得法身，即降伏蘊魔。清淨法身，無為常住，即降伏死魔。得不動三昧，神通自在，即降伏天魔。四魔都降伏了，所以如來超「出一切世間」。若屬世間，即落於魔數。以佛超出了世間，所以「為一切眾生」「所瞻仰」。一切眾生，歸依於佛，以佛為崇仰的典型，而發心以求成佛。上約累無不寂的解脫德說。以出離一切過患，即「得不思議法身。於一切爾焰（所知境）地」，「得無礙」而於「法自在」。佛於因地廣大修行，故果得成就無邊智慧。如此，即達到究竟，「於上更無所作」。一切功德圓滿，一切境界通達，一切過患消除，所以更無所作事了。此時，住於佛果的「無所得地」，離一切戲論妄想分別。在所證的功德中，有「十力勇猛」，十力即處非處智力乃至漏盡智力，佛具足十力功德，而無所不能，故稱勇猛。又得「昇於第一無上無畏之地」，這是遠離一切生死怖畏的涅槃地。也可以說：無畏即四無所畏。於自所證所說法，決不為他所指責，能自信而無所怖畏。從如來以無上調御到一切眾生所瞻仰，是解脫德，明過無不盡；從於一切爾焰地到昇於第一無上無畏之地，是般若德，明德無不圓。二者間的得不思議法身句，是法身德。以不思議的法身，是由過無不盡，德無不圓所成。累無不盡，所以得法身；法身即一切功德所成就。這三德無餘圓滿的如來，於「一切爾焰」境，以「無礙智」去「觀」察，「不由於他」，而起自知自證的「不受後有智」。自證知五住煩惱斷盡，再不能感二種生死，所以能作「師子吼」：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。

丑二　二乘不受後有智

世尊！阿羅漢、辟支佛度生死畏，次第得解脫樂，作是念：我離生死恐怖，不受生死苦。世尊！阿羅漢、辟支佛觀察時，得不受後有觀第一蘇息處涅槃地。

經中又說阿羅漢、辟支佛得不受後有智，這是約「阿羅漢、辟支佛度」分段「生死畏」而說的。二乘從「次第」的修行中，「得解脫樂」果。約見諦說：先見苦諦，次見集諦，次見滅諦，次見道諦。約斷煩惱說：先斷見一處住地，次斷欲愛住地，再色愛住地，有愛住地。約證果說，先證初果，次證二果，再三果、四果。二乘這樣的次第修證，也能得解脫樂，離生老死怖。得解脫樂時，「作是念：我離生死恐怖，不受生死苦」。離生死恐怖，約現法心得安樂說；不受生死苦，約當來不感苦果說。又前句明盡智，次句明無生智。二乘於金剛喻定斷四住煩惱，於下一念得盡智，知生死已了。次念得無生智，知後不再生。「阿羅漢、辟支佛」這樣的「觀察時」，由盡智無生智現前，能「觀第一蘇息處——涅槃地」，自覺已「得不受後有」。因此，二乘也名得不受後有智。總之，二乘雖但斷四住，但度分段，也確有不受後有的證智，然與如來所得是不同的。

癸二　入一乘究竟

子一　會入一乘

世尊！彼先所得地，不愚於法，不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？聲聞、緣覺乘，皆入大乘；大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。

前明如來與二乘，都有不受後有智，即在說明二乘智的不究竟；不究竟，所以終於要回入大乘，結成一乘的究竟。

「彼」二乘人「先」來「所得」的境「地」，決不執小乘而拒大乘，對如來所說的正法——唯以一佛乘化眾生，是能明白的，所以「不愚於法」。因此，阿羅漢、辟支佛也是「不由於他」的，從自己所知所證中，「自知」所「得」的還是「有餘地」，自知將來「必當得阿耨多羅三藐三菩提」。二乘自知有餘，與上說二乘能得不受後有智，似乎相矛盾！其實不然。依《法華經》說，舍利弗等得阿羅漢果，從前是曾從佛發過菩提心的。在初受佛化時，發菩提心，求成佛道，都是不愚於法的。依此說，先所得地，即過去從佛發菩提心的因地。本經下文也說『三乘初業，不愚於法，於彼義當覺當得』[A52]。依《般若經》等說，先所得地，即三乘所證的境地。經說：阿羅漢與辟支佛的智德、斷德，都是菩薩無生法忍。所以論到誰能信受甚深般若波羅蜜時，即說見諦——即初果，及阿羅漢，是能信受的。若不能信受，《法華經》說，他們是未得謂得的增上慢人。所以，如後世小乘學者，否認大乘，這正可以證明他們，並沒有自證的覺境。無論依《法華經》的過去因地，或依《般若經》的現在證地，二乘都自知是不究竟的，能深信大乘成佛法門的。然見道證果而住於二乘果，未能進學大乘，確乎也是有的。如舍利弗、目犍連等，在法華會前，不知道自己也是菩薩。許多經裡，都說阿羅漢對於大乘成佛法門感到高妙，而痛惜自己但求得阿羅漢果。依《法華經》說，發過菩提心，而中間退失了，佛即以方便教化攝引他們，所以不知自己是菩薩。然二乘證智，既自以為所作已辦，同時又從自證的見地，覺得應有平等一味的果證。如舍利弗說：『我等同入（一）法性，云何如來以小乘法而見濟度？』[A53]二乘知道同入一法性，雖不敢說出來，內心上是應有此感覺的。因此，列席於大乘法會，甚至還會為菩薩說般若大乘。一經佛為他們說『汝等所行是菩薩道』，就恍然自悟，回小向大了。阿羅漢果，證得無三無別的法性，為什麼不求趣大乘呢？這因為，一類厭離根性，對於三界生死，視同牢獄怨家，一向求於解脫安樂。所以外厭生死，內求定樂，重於禪定（樂）的修習。等到深入禪定，受解脫樂時，也覺得大可安然無憂，不能進一步的趣入大乘。這也有二類：一、現生即因佛說法，回小向大。二、深味定樂的，墮無為坑，一時轉不出來。經過若干時間，從三昧樂中起，如醉酒的人蘇醒一樣。這時，自己即會覺得煩惱、業、苦，都還是有餘的。這就一定會從佛聞法，回心向大。如《法華經》說：『我滅度後，復有弟子，不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度。』[A54]所以阿羅漢、辟支佛的先所得地，都是不愚於法的，二乘人終究會自己知道是有餘的。

二乘自知所證的不究竟，要進一步的求證佛果。「何以」必然會如此？因「聲聞、緣覺乘，皆入大乘」。如攝受正法章所說，二乘法從大乘法所出生；二乘法即大乘法的少分，即大乘的初因。所以聲聞、緣覺乘，無不回歸於大乘。「大乘」，以成佛為目的，故約所證的佛果說，「即是佛乘」。這樣，雖說有「三乘」，其實「即是一乘」。《楞伽經》也說：說有聲聞、緣覺、菩薩三乘種姓，說有三乘差別，是為初學者而施設的。證入無差別法性，都無所得，即知三乘即是一乘。

子二　普攝眾德

得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提；阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。

大乘經部類不同，都有它的重心論題。其實，這些大乘經所示的不同論題，如真實的解了它，都是一致的。如《法華經》專說一乘，《大涅槃經》特明涅槃，《般若經》廣談般若，《華嚴經》說法界，《大集經》說三昧，《金剛經》說無上正等菩提等。如不悟體一名異，就會隨文偏執，不能融會。依本經說，佛法即是一乘，此一乘即通菩提涅槃等。所以說：「得一乘」即「得阿耨多羅三藐三菩提」；得「阿耨多羅三藐三菩提」，「即是涅槃界」；得「涅槃界」，「即是如來法身」。一乘、無上正等覺、涅槃界、如來法身，這四名的內容，是一致的。《大智度論》引羅睺羅跋陀羅〈讚般若波羅蜜偈〉也說：『般若是一法，隨機立異名。』[A55]依此義，天臺宗五重玄義出體時，必以該經的重要論題為體，並會通其他的同體異名。然體雖一，約義不同，所以安立不同名字。如一乘，約唯一無二，而由此運載成佛說；阿耨多羅三藐三菩提，約如來的智德說；涅槃，約斷德說；法身，約清淨功德所顯說。雖隨名異說，而這些德性，一切都是該攝圓滿的。

子三　顯示究竟

得究竟法身者，則究竟一乘。無異如來，無異法身，如來即法身。得究竟法身者，則究竟一乘；究竟者，即是無邊不斷。

上說一乘即無上菩提、涅槃界，即是如來法身。現在說，法身與一乘，不但相即，而且是究竟的。從法身說，一切眾生所本具，但沒有圓滿顯發。如來的法身，名究竟法身，以無邊功德為莊嚴，所以說「得究竟法身」。究竟法身，約果德說，所以即「究竟一乘」。一乘，也是約唯一佛果說。大乘，重於菩薩的因行；一乘，著重於佛的究竟果德。如《法華經》所說：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』[A56]即是大乘與一乘同一，並約佛德說。此下，是究竟法身的解說。「無異如來，無異法身」。《金剛經》說：『如來者，即諸法如義。』[A57]如來與法身，無二無別。一切眾生本具法身，體如而來，能究竟顯了法身，所以說「如來即法身」。法身是如此的，所以「得究竟法身」，「則究竟一乘」。什麼是「究竟」？究竟「即是無邊不斷」的意思。不斷，是常住無盡義。約時間說，是豎窮三際。無邊，約周遍無際——無有分限說；約空間說，是橫遍十方。徹始徹終，徹內徹外；又無始無終，無中無邊，這即是究竟的意義。大乘經說涅槃、法身、般若等，都是盡虛空遍法界盡未來的。此外，沒有相對的，這才達到究竟圓滿的地步。

辛二　如來為常住歸依

壬一　抉擇三歸

癸一　明如來是歸依

上說二乘有生死怖畏，此下說如來為常住歸依。歸依三寶，這是大家都知道的，但究竟歸依處，還需要抉擇。有情的所以求歸依，是由於心中有怖畏，得不到究竟安隱。那麼所歸依的，當然要究竟才是。佛法僧三寶中，僧即學佛大眾；法即佛所說而學眾依著奉行的道。然修學者也有是有漏的，有恐怖的；法，也有有漏法，不究竟法，這怎麼可為歸依？所以，大小乘中，都各有抉擇的。有的聲聞學者說：歸依佛是歸依佛的無漏功德；歸依僧，是歸依有學無學人所有的無漏功德；歸依法即是涅槃——擇滅，解脫涅槃法是可歸依處。本經所說不同：法指向涅槃的道，道是有為法，有生滅法；僧是三乘眾，還沒有究竟成佛；這怎可為歸依？唯有證得究竟涅槃的佛陀，才是真歸依處。滅諦——涅槃，聲聞學者及一切空相應的經論，都說是法寶。但本經極力顯揚佛果的功德，以此滅為第一義滅，而屬於如來所證所顯，所以唯如來為歸依。這是本經的特色！

世尊！如來無有限齊時住，如來應等正覺後際等住，如來無限齊大悲，亦無限齊安慰世間。無限大悲，無限安慰世間，作是說者，是名善說如來。若復說言：無盡法、常住法，一切世間之所歸依者，亦名善說如來。是故於未度世間、無依世間，與後際等，作無盡歸依、常住歸依者，謂如來應等正覺也。

承上文的如來究竟，是無邊不斷，所以接著說：「如來」是「無有」過去、現在、未來「限齊時住」的。限齊是分限，即有界限的。如來沒有時限可說，這即是常住的。「如來應等正覺」，又是「後際等住」，即盡未來際住的。所以《法華經》說：如來壽量如微塵不可盡，『壽命無量阿僧祇劫，常住不滅』[A58]。或以為佛入涅槃，即息化而不再化度世間。而大乘說，成佛證大涅槃，是盡未來際常在的。常住，是超越於時間性的。而起用於時間中的，是無盡——恒。同時「如來」有「無限齊」的「大悲」心，不是為某一世界某一類有情，而是於一切眾生起大悲；悲是拔苦的心行。內有無限大悲心，所表現出來的，就是「無」有「限齊」的悲事，「安慰世間」眾生，這即是無限的悲心與悲行。上來直明如來真相，所以如說有「無限大悲」，能「無限安慰世間」的；那他即使沒有明說如來，而「作」如「是說」的，也可說「是」「善說如來」了。「若復」有人這樣「說」：盡未來際的「無盡法」、超越時限的「常住法」，能為「一切世間」「所歸依」的，那他雖不直說如來，也是恰到好處，「名」為「善說如來」了。「是故」，能「於未度」未脫的「世間，無依」無護的「世間」，能盡未來際——「與後際等」的「作無盡」的「歸依」，及「常住」的「歸依者」，那就是說「如來應等正覺」。佛果所有的功德，今不攝屬道諦，攝屬於常住涅槃的滅諦，為滅諦所有的一切德用，如來攝得無漏無為的常住體用，所以唯佛為歸依處。

癸二　辨法僧是歸依

子一　約世俗簡非

法者即是說一乘道，僧者是三乘眾，此二歸依，非究竟歸依，名少分歸依。何以故？說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。三乘眾者，有恐怖，歸依如來，求出修學，向阿耨多羅三藐三菩提。是故二依，非究竟依，是有限依。

法僧是不是歸依處？到底法與僧是什麼？「法」，「即是」佛所「說」的「一乘道」，法為佛所說的修行方法，是道諦。佛說道法的目的，本是但為『開示悟入佛之知見』，為了成佛證大涅槃，所以是一乘道。雖有時說為三乘道，但這是方便說，實際只有一乘道。所以說：『汝等所行是菩薩道。』「僧」呢，即「是三乘眾」。佛為適應世間初機，說有三乘法；依此修行，有聲聞、緣覺、菩薩的三乘眾。僧是和合義，即三乘學眾，同以證入涅槃為理和的。「此」法僧的「二歸依，非」是「究竟」的「歸依」，只可「名」為「少分」的、相對的「歸依」。「何以」這樣說？佛「說一乘道法」，是因行；目的是為「得究竟法身，於」證得究竟法身的果德「上，更無說一乘法事」。如從這邊，過到河的那邊，需要渡船。但船不是目的，到了河的那邊，船也就用不著了。所以有說：『渡河須用筏，到岸不須船。』道是方法，非究竟的目的處，所以這不是究竟歸依處。「三乘」聖「眾」，雖說得道得解脫，但還「有恐怖」，還要「歸依如來」，「求」得「出」離生死，而「修學」一乘道，「向阿耨多羅三藐三菩提」前進。自己依於別人，怎能為別人歸依？「是故」法與僧「二」歸「依，非究竟」歸「依，是有限」的、少分的歸「依」。不依一乘道，不成究竟佛，所以一乘道也是少分歸依處。三乘眾是隨佛修學的，學佛者要有同參師友，所以也可歸依。經說：歸依僧，僧如護病者。約此義，三乘眾也可說有限歸依。但這都不是究竟歸依處，都不合於常住無盡、無限大悲安慰的定義。

子二　約勝義會歸

丑一　奪

若有眾生，如來調伏，歸依如來，得法津澤，生信樂心，歸依法、僧，是二歸依，非此二歸依，是歸依如來。

於究竟的第一義諦中，會三歸依為一歸依。先遮奪。「若有眾生」，因「如來」的神通、教化，而對佛生起尊敬心，不生我慢固執，名為「調伏」。被調伏的眾生，「歸依如來」，聽佛說法，「得」到佛「法」的「津澤」。如破裂的瓦罐，油液從裂縫中潤出，名津澤。得法津澤，就是從佛得到法的氣分，得佛的法味。得法味，所以「生」起「信」仰愛「樂心」來。所以，「歸依」於「法」及依法而修的「僧」，「是二歸依」，從根本的歸依如來而來。這樣，「非此二」是真「歸依」處，說歸依法與僧，實「是歸依」於「如來」。

丑二　會

歸依第一義者，是歸依如來。此二歸依第一義，是究竟歸依如來。何以故？無異如來。無異二歸依，如來即三歸依。

那麼，法僧都不是歸依處嗎？不！也可說為歸依的。因為，「歸依」最勝「第一義」諦，即「是歸依如來」，歸依常住大悲的如來，並非歸依現生現滅的化相。第一義諦，指如來不可思議微妙常住的真體，所以也不是歸依世俗的如來。從如來即第一義說，「此」法僧「二歸依」的「第一義」諦，也即「是究竟歸依如來」了。就世俗相說，三乘眾有恐怖，不是究竟歸依處。然約第一義說，三乘眾同有如來藏性，與如來不二。一乘道法也如此，法法不離法性，不離第一義如來藏性。這可見，法、僧二歸依的第一義，就是歸依如來，法、僧也即有可歸依的真義了。如來是圓滿成就第一義的；法道，是不離第一義，而還在修行的過程中；三乘眾雖沒有究竟成就，而不離第一義如來藏性。如黃金是金，金礦呢？就現象還不是真金，但經鍊淨後，就顯現真金。不可說這是金，那不是金，應說礦藏的本質，也就是金。所以約第一義說，法、僧也是歸依處，也是等於歸依如來。這意思說：約歸依第一義說，「無」別「異」所歸的「如來」，也「無」別「異」的法、僧「二歸依」，二在第一義諦中，是平等無別的，所以歸依「如來」，「即」是「三歸依」。

依此，歸依佛法僧三，實即歸依眾生自己。佛法與外道的不同，也就在此。外道要歸依一外在的神；佛法歸依三寶，或歸依如來，而同是本身所具有的，本具如來藏性，即真歸依處。依此修行為僧；以此為修行，即法；修行圓滿成就，就是佛。所以，一切眾生本具如來藏性；歸依三寶，無非依如來藏性為本，而使其顯發出來，達到究竟。

壬二　會入一乘

何以故？說一乘道，如來四無畏成就師子吼說，若如來隨彼所欲而方便說，即是大乘，無有三乘，三乘者，入於一乘；一乘者，即第一義乘。

歸依中，說到一乘道，即依此顯示三乘的會入一乘。佛「何」「故」「說一乘道」？約一乘的教意說：這是「如來」的「四無畏成就」，所作的「師子吼說」——決定了義說，即是契理的真實法門。又是「如來隨」順「彼」眾生「所欲」的「方便說」，即是應機的善巧法門。佛法不但要契理，還要契機。一乘是究竟的，但因眾生不能接受，不能一概的宣說一乘。不能不為實施權而說三乘。如三乘學者，有可會歸的機宜，這才稱機而說一乘。所以說一乘，是師子吼說，也是方便說。本經名為師子吼一乘大方便，就是一乘道教的契理與契機。約一乘的教義說，一乘「即是大乘，無有」究竟的「三乘」。如《法華經》中，長者引子出火宅時，說有三車，等到出來時，唯一大白牛車。「三乘」，從唯一大乘所出生，所以又會「入於一乘」。這裡所說的「一乘」，「即」是「第一義乘」，即法身如來藏甚深不可思議的常德。

上來，主要的說明：二乘有恐怖，如來是歸依；宣說一乘道果。

戊二　如來境智

己一　略說

庚一　明聖智

辛一　上上智

世尊！聲聞、緣覺初觀聖諦，以一智斷諸住地，以一智四斷知功德作證，亦善知此四法義。世尊！無有出世間上上智，四智漸至，及四緣漸至；無漸至法，是出世間上上智。

如來境智，即從如來果德中，著重於智慧與諦理的論究。如來的智慧，所證悟的諦理，也得從不同於聲聞、緣覺的智慧與諦理去說明。先略明聖智，次明聖諦。於明聖智中，先說上上智。

「聲聞、緣覺初觀聖諦」，聖諦，即聖人所成就諦，即真諦、第一義諦，諦是如實不顛倒的意思。聲聞、緣覺初觀聖諦，初觀即第一類的觀聖諦智，與如來的第二類觀聖諦智不同。聲聞、緣覺的觀聖諦智，是「以」第「一」類聖「智斷諸住地」——四住地；又「以」第「一智」成辦「四」事——「斷」集、「知」苦、修習道諦「功德」、及「作證」滅諦涅槃。依聲聞、緣覺的第一智，也能「善知此四」諦「法義」。但這不過是聲聞、緣覺的聖諦智，斷四住煩惱，於四諦能知斷證修而已，不是究竟的！因為「無有」第二類的「出世間上上智」。出世間智是通於聲聞、緣覺的；出世間上上智，即如來智。所以聲聞、緣覺是「四智漸至」的，先生苦諦智，再生集諦智、滅諦智、道諦智。又是「四緣漸至」的，先緣苦知苦，再漸緣集、滅、道諦。聲聞、緣覺無論是斷煩惱、生智慧、證諦理，都是漸次的，所以沒有出世間上上智。如來所得出世間上上智，無論是斷煩惱、生智慧、證諦理，都是「無漸至法」，換句話說，是頓的，是頓起佛智、頓證諦理、頓斷無明住地煩惱的。這樣沒有漸次的頓智，才「是出世間上上智」。

漸斷漸知與頓斷頓知，這是佛法中的大問題。在小乘學派中，如說一切有、經部、犢子部等，是主張漸見四諦而漸證。大眾、分別說系，如法藏部等，是主張頓見滅諦而頓證的。在頓見者看來，初學者雖有苦集滅道的次第漸觀的修習，但論到真智見理，這必然是頓的。不見諦則已，證見即頓入四諦。大乘以平等法性為第一義諦，所以也是理必頓悟的。本經以漸屬聲聞、緣覺法，以頓屬如來法。頓漸的歧異，就是大乘與小乘的不同。

辛二　第一義智

世尊！金剛喻者，是第一義智。世尊！非聲聞、緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智。世尊！以無二聖諦智斷諸住地。世尊！如來應等正覺，非一切聲聞、緣覺境界，不思議空智，斷一切煩惱藏。世尊！若壞一切煩惱藏究竟智，是名第一義智；初聖諦智，非究竟智，向阿耨多羅三藐三菩提智。

出世間上上智，即第一義智，約名義不同，所以別說。「金剛喻」定，或金剛喻智，即「是第一義智」。以金剛喻智慧的能破一切煩惱，斷盡無餘。金剛喻，本為三乘所共。如證阿羅漢的前一念心，起金剛喻定（智），斷煩惱，證無學果。然約破盡一切煩惱的金剛喻智說，聲聞、緣覺是不配稱金剛喻智的。金剛喻智，要到等覺後心。這時，頓斷一切煩惱，即引起佛智。所以說：「非聲聞、緣覺不斷無明住地初聖諦智是第一義智」。這意思說，聲聞、緣覺的初聖諦智，但斷四住地，不能斷無明住地，所以不應名為金剛喻智；也就不配稱為第一義智。聲聞、緣覺的所以不能稱為第一義智，因為「無」有第「二聖諦智」，不能「斷諸住地」。這第二類聖諦智，名為第一義智的，是「如來應等正覺」所圓滿成就，「非一切聲聞、緣覺境界」。如來所圓成的，是「不思議空智」。佛智，是不可思議的，這不是凡夫、二乘、十地乃至最後身菩薩所能思量擬議的。空智，即通達一切法性空的般若。唯有佛才能究竟通達。空智，與般若經等相同，但解釋起來，多少不同。二乘不達法性空，這與般若學系所說三乘同證法空說不同。唯識家也說，二乘人不斷所知障，所以不能通達一切法空性的圓成實。本經所說，與唯心論者相同。佛的不思議空智，能「斷一切煩惱藏」。藏是積聚義，猶如庫藏。無明住地煩惱，眾多積聚，生起一切煩惱上煩惱，所以名一切煩惱藏。「若壞一切煩惱藏」的「究竟智，是名第一義智」，即是佛智。聲聞、緣覺沒有這第二類智，不能壞一切煩惱藏，所以不名第一義智。

上面所說的出世間上上智，約頓漸的意義說。此第一義智，約能不能斷盡無明住地說。由於聲聞、緣覺智漸次而非頓得，分斷而非究竟，所以他的「初聖諦智，非究竟智」，只能說是「向阿耨多羅三藐三菩提智」。這不過是通向無上菩提過程中的因智，並不是究竟的果智。《般若經》也說：以一念相應妙慧，斷一切煩惱習氣而成佛，這都是約究竟斷說。

庚二　明聖諦

世尊！聖義者，非一切聲聞、緣覺，聲聞、緣覺成就有量功德，聲聞、緣覺成就少分功德，故名之為聖。聖諦者，非聲聞、緣覺諦，亦非聲聞、緣覺功德。世尊！此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明㲉藏世間，開現演說，是故名聖諦。

說明聖諦，先解說「聖」的字「義」。聖，梵語阿梨耶，與正的意義相近。能證見正法，得正性決定，名聖。聖應有究竟圓滿的意義，不究竟不圓滿的，不配稱為聖。所以，「非一切聲聞、緣覺」可稱為聖，因為「聲聞、緣覺成就有量功德」，「少分功德」。不究竟，不圓滿。《阿含經》等，也稱聲聞、緣覺為聖，這只是依成就有量的少分的功德，「故名之為聖」。如約究竟圓滿功德說，唯佛名為聖。聖人所成就的，聖人所宣說的，名為聖諦。這樣論到「聖諦」，即「非聲聞、緣覺諦」，這是聲聞、緣覺所沒有成就的。也「非」是「聲聞、緣覺功德」，是屬於聖諦的。「此」究竟如實的聖「諦」，唯「如來應等正覺初始覺知」，即唯佛與佛乃能究盡。初始覺知，《涅槃經》說：『世間皆處無明㲉，無有智慧能得破，如來唯乃能初破，是故名為最大覺。』[A59]佛圓滿證覺了，「然後為無明㲉藏世間，開現演說」。世間眾生，都在無明㲉藏裡。㲉即卵。眾生為無明藏所圍裹，沒有智慧，不能證無上覺，如卵中有情，還不能破㲉而出。佛破無明㲉藏，得大自在，這才為無明㲉藏的眾生開示、顯現、演說。如實的諦理，為佛所成就宣說，「是故名聖諦」。

諦，是如實不顛倒性，即諸法實相、法性等異名。這是諸法的實相，一切法的法性，佛出世與不出世一樣；證與不證，也一樣。實相、法性或佛性，雖一切眾生平等，但唯佛能圓滿證覺，所以稱為聖諦。

己二　廣明

庚一　出聖諦體

辛一　歎甚深

聖諦者，說甚深義，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。何以故？此說甚深如來之藏；如來藏者，是如來境界，非一切聲聞、緣覺所知。如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。

此下廣明，先約如來藏，也即是佛性，來說明聖諦的體性。「聖諦」是什麼？是「說」那「甚深義，微細難知」的。大乘經常說：『甚深最甚深，微細最微細，難通達極難通達。』[A60]因為，聖諦是凡夫、二乘，甚至菩薩也不能完全了達的，要有窮深極細的佛智才能通達。聖諦「非思量境界」，思量即凡夫二乘菩薩的尋思。以有漏、或緣世俗事的心心所，分別境界，即思量境界。聖諦是無漏無為的，所以不是尋思心所及。所以，這「是智者」自覺自證「所知」，是「一切世間所不能（不易）信」的。佛法是唯有聖者證知的，一般人從來沒有知道過。言說不到它，分別心推度不到它。然聽聞、思惟佛法，不是沒有用的。如佛『為無明㲉藏世間開現演說』，佛從無可言說處作方便善巧說。如畫月一樣，用樹梢和雲層等來襯托，使人能明白它是個月亮——當然不是真的月亮。但真的月亮，可能從此而認識。依佛所說，聽聞、思惟，照著做去，即可證到。切勿因為甚深微細難知，而生起無從明了的錯覺。

上來略明聖諦的難信難解。然聖諦究「何以」如此？因為「此」聖諦，是「說」那「甚深如來之藏；如來藏」「是如來境界」，這當然「非一切聲聞緣覺所知」了。聖諦微細難知，即由於約甚深如來藏說聖諦；甚深如來藏，是如來證知的境界，不是聲聞、緣覺所能了知的，所以聖諦也就甚深難知了。

什麼是如來藏？依《佛性論》，這可以從：一、（所）依止藏，二、隱覆藏，三、（能）攝持藏的三義來說明。如即如如，無二無別的諦理，真諦是法法如是的。如如，本沒有什麼來不來。如寶珠，本來明淨，即無所謂來不來，然約琢磨寶珠的塵垢，使寶珠的明淨，能具體的顯露出來，所以名來。因此，如來即體如而來，而如如實沒有來不來可說。如——如來，即法空性。如《金剛經》說：『如來者，即諸法如義。』約所證說，但名如如，約能證說，即如如智，如如、如如智，平等不二，名為如來。如何是如來之藏？藏，是胎藏的藏。約依止義說，藏是依止義，如胎藏為所依止處。如來——一切平等法性，遍一切處，一切眾生不離此如來性，不出法性外；如如法性為眾生的所依止處，即如來藏。所以有處說：『一切眾生是如來藏。』[A61]約隱覆義說：法性是本來清淨的，但無始以來，為煩惱垢所隱覆，不能顯現。如嬰兒在胎藏中一樣。如來平等法性，為煩惱所覆障，所以名如來藏。約攝持義說，如來，即契證如法性而來的，具有十力、四無所畏、三不護、十八不共法等無邊功德。但這些如來功德，不是到成佛始生，否則就成為無常了。眾生位中，就攝持得無邊功德性。《華嚴經》說『一切眾生，皆具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得』，即是如來藏義。眾生位中過恒河沙的稱性功德，近於唯識宗所說的無漏法種。平等法界中，攝持得無邊功德性，故名為藏。所說如來藏義，都是約眾生位說的，即顯示一切眾生的真淨因。如來藏的稱性功德，眾生本具；到成佛，攝得功德性的如來藏，還是一樣，但此時無邊功德離垢障而顯發出來。真常妙有一乘的經典，都以此為根本。

以下結歎。本經依「如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深，故說聖諦」也「甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信」。

辛二　勸信解

若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。於說如來藏、如來法身不思議佛境界，及方便說心得決定者，此則信解說二聖諦。如是，難知難解者，謂說二聖諦義。

如來藏甚深難知難解，是約因地的性德說。它難信難解，而又非信解不可。如不能信解，這對一乘的如來果德，也就不能信解。如來藏雖是攝持得淨法功能的自性清淨性，但為無量的煩惱所纏縛，而不得顯現，如摩尼寶珠的為垢穢所覆一樣。「若」有人「於」此「無量煩惱藏所纏」的本性清淨的「如來藏」，生信而「不疑惑」的話，那他對「於出」離「無量煩惱藏」所顯的如來「法身」，如淨治了垢穢的摩尼珠，也必然的「無疑惑」。說眾生有惑業苦的雜染法，這是容易信受的；說眾生有如來藏，攝持佛果的一切功德，難於信解。對此能信而不疑，對如來法身，也就能信而不疑，因為這即是如來藏離煩惱所顯的。所以信有如來藏性，極為重要。

「於說如來藏、如來法身」——唯佛所知的「不思議」的「佛境界，及」由佛善巧而作的大「方便說」，我們如能於佛所證的、所說的，「心得決定」不疑的信解，這就可以「信解」佛「說」的「二」種「聖諦」義。「如是」，向上所說的「難知難解」，就是佛「說」的「二聖諦義」。信知二聖諦義，也必由於如來藏法身的信而不疑。這是說，信得如來藏及法身，即能信得聖諦。

庚二　明聖諦義

辛一　總說二聖諦

壬一　標

何等為說二聖諦義？謂說作聖諦義，說無作聖諦義。

所說的二聖諦義，到底「為說」那「二」種？即：一、「說作聖諦義」，二、「說無作聖諦義」。作聖諦，又名有量四諦；無作聖諦，又名無量四諦。天臺宗依此立四教四諦：藏教是生滅四諦，通教是無生滅四諦，別教是無量四諦，圓教是無作四諦。然依本經說，只有二種四諦：一約聲聞、緣覺智境說，即作聖諦，或名有量聖諦；一約如來智境說，即無作聖諦，或名無量聖諦。作，是功勳、加行，約修行說，依四諦修行——知苦、斷集、證滅、修道。二乘名作聖諦，由於四諦事還未究竟，還有苦應知、集應斷、滅應證、道應修。佛於四諦事圓滿究竟了，不須再作功行，所以名無作聖諦。

壬二　釋

癸一　作聖諦

說作聖諦義者，是說有量四聖諦義。何以故？非因他能知一切苦、斷一切集、證一切滅、修一切道。是故，世尊！有為生死，無為生死，涅槃亦如是，有餘及無餘。

「說作聖諦義」，就「是說有量」的「四聖諦義」。有量是有限的意思，即但得一部分，如知少分苦、修少分道。「何以」說這是作的有量的呢？因為，「非因他能知一切苦」，非因他能「斷一切集」，非因他能「證一切滅」，非因他能「修一切道」的。二乘，不是自力的，是依佛的。因佛說四諦，修四諦行；說十二因緣，修因緣行。依他而修的二乘，智慧狹劣，決不能知一切苦、證一切滅。「是故」，生死有兩種：一是「有為生死」，一是「無為生死」。有為生死即分段生死，無為生死即變易生死。一般說來，二乘已證入無為了，無為是不生滅的；二乘得無為，而有變易生死，這似乎是矛盾。其實，二乘雖證入無為而不盡；證入無為而還有有為的生死。如大力菩薩，已證得法性，也還有『法性所生身』。雖是悲願無漏力起，而也還是生死身。生死有此二種，「涅槃亦如是」：一是「有餘」涅槃，一是「無餘」涅槃。有餘是二乘所證的，無餘是佛所證的。有量四諦中，所說斷生死、證涅槃，實不過約斷有為生死、證有餘涅槃而說。

此中經文，依《寶性論》所引，文句略不同。唐譯只有『涅槃亦如是』一句；《寶性論》作『有有為涅槃，有無為涅槃』[A62]。

癸二　無作聖諦

說無作聖諦義者，說無量四聖諦義。何以故？能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道。

「說無作聖諦義」，就是「說無量」的「四聖諦義」。無量是無有限量的，即究竟圓滿義。有量與無量，不是對立的，有量是含攝在無量中的。如有量的苦諦，是分段生死苦；無量的苦諦，即分段與變易的二生死苦；有量的集諦，是四住煩惱；無量的集諦，即四住地與無明住地；有量的滅諦，是有餘涅槃；無量的滅諦，即有餘與無餘的二涅槃；有量的道諦，是少分的淨智道；無量的道諦，即一切的無漏道。「何以」佛諦是無作、無量的呢？因如來「能以自力知一切受苦、斷一切受集、證一切受滅、修一切受滅道」，所以是無量的。究竟圓滿，所以無作。進一步說，苦有無量相，如老苦，即有種種不同；集、滅、道亦如此。二乘不但不知變易生死苦，就是分段生死苦，也不能盡知。如《涅槃經》說：『分別苦等有無量種，非諸聲聞緣覺所知，我於彼經竟不說之。』[A63]此中四諦，都說一受字。受即新譯的取。有漏生死苦，都是因受——取而生，與取不相離的，名受苦。受即煩惱本，名受集。知離一切取，即證涅槃，名受滅。修滅受的道，名受滅道。取為生死要因，離取為證入涅槃的宗要，所以經中常說不可取等。

壬三　結

如是八聖諦，如來說四聖諦。

上說二聖諦義，每一聖諦有四聖諦，「如是」即有「八聖諦」，而「如來」實只「說」一「四聖諦」。約圓滿及部分的不同，所以分為二聖諦，分別為作四諦、無作四諦。其實，只是四諦而已。

辛二　別說四聖諦

壬一　二乘不盡

如是無作四聖諦義，唯如來應等正覺事究竟，非阿羅漢、辟支佛事究竟，何以故？非下中上法得涅槃。

雖說二聖諦，而實唯一四聖諦。「如是」，此唯一的「無作四聖諦義」，即「唯如來應等正覺」，於知苦、斷集、證滅、修道的四「事」，能得「究竟，非阿羅漢、辟支佛」二乘人於此四「事」能得「究竟」。「何以」呢？聖諦是究竟圓滿的、一極不二的，而二乘是漸次證悟的、由下而中而上的。無下中上的涅槃，悟則頓悟，得則頓得，所以「非」有「下中上法」的二乘能「得」究竟「涅槃」，二乘不過是向涅槃界、向菩提道。

壬二　如來究竟

癸一　略說四諦

何以故如來應等正覺於無作四聖諦義事究竟？以一切如來應等正覺知一切未來苦，斷一切煩惱上煩惱所攝受一切集，滅一切意生身，除一切苦滅作證。

論如來於聖諦事得究竟，先問起，「何以」「如來應等正覺於無作四聖諦義事」得「究竟」呢？「以一切如來應等正覺」能「知一切」的「未來苦」。諸佛實是遍知三世苦的，但重要在知未來苦畢竟不生。佛能「斷一切煩惱上煩惱所攝受」的「一切集」，煩惱即根本煩惱，上煩惱即隨煩惱，總攝一切煩惱為集。不但分段身，而且「滅一切意生身，除一切苦」而得於「滅作證」。本經文不具足，依唐譯，此二句即滅道二諦：『能證一切意生身蘊所有苦滅，及修一切苦滅之道』[A64]。

癸二　特明滅諦

子一　因果相即

世尊！非壞法故，名為苦滅，所言苦滅者，名無始無作，無起無盡，離盡常住，自性清淨，離一切煩惱藏。世尊！過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法成就，說如來法身。

佛所證的聖諦，是如來藏法身，也即是滅諦。苦與集是生死有漏法，道也是有為有功用法，都不是常住法。修學佛法的究竟目的，是證滅諦。苦如病，集如病因，道如治病的藥，滅如無病的健康。治病，要知病、知病因、服藥，但目的在無病的健康。為治眾生生死病，佛說四諦教，而目的在滅聖諦。因此，本經擴四諦的量而說無量四諦；而於中特明滅聖諦。

聲聞學者，如經部說等：滅諦無為，是非實有法，如火滅、衣燒一樣。一切有部等，雖說擇滅無為實有，而無餘涅槃中身智都泯。大乘法不如此。病除了，應有健康；除齷齪，應有清淨。所以批評他們說：『滅尚非真，三諦焉是？』佛法真義，「非」是滅「壞」煩惱業苦「法」，就「名為苦滅」諦，這如革命的決非止於破壞一樣。佛「所言」的「苦滅」諦，是不可思議的微妙的實在。是「無始無作」的：無始，所以無作；若有所作性，即有始起可說。涅槃——滅非作法，也非始有；因此，滅諦「無」有生「起」，也「無」有滅「盡」，為不生不滅的無為法，不像煩惱業苦、無漏聖道的有起有滅。涅槃，是得而非新起，未得而不失的。此涅槃為「離」，即離一切煩惱。其實眾生的如來藏性，與煩惱從來沒有打成一片。如來藏與煩惱，如水與油，雖同器而始終是相離的。「盡」即是滅，經中每說涅槃為斷、離、滅。是離、是盡的涅槃，是「常住」法，「自性清淨」。一切雜染法，在自性涅槃中，從來就不相關涉。滅如日光，生死法如黑暗；光是光，暗是暗。光力不強時，似與黑暗相合，其實光明還是離黑暗的。此離、盡、常住而自性清淨的滅諦，如「離一切煩惱藏」，而「過於恒」河「沙」數的「不離、不脫、不異、不思議」的「佛法」都「成就」了，即「說」為「如來法身」。煩惱與滅——如來藏性，是離、是盡的；而無邊功德性，與滅諦是不分離、不脫開、無差別，是無二無別、渾然一體的。自性清淨的常住涅槃，如太陽，所攝持的十力、四無所畏、大慈大悲的不思議功德，如光明；光與太陽不離，有光即有太陽，有太陽即有光。眾生雖本來攝持這些功德，而離障顯現，一切功德成就，即名為如來法身。法身，也就是大功德法聚，就是果地圓滿顯發的滅諦——大般涅槃。

世尊！如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。

佛所圓證的常住滅諦，非作非始，眾生也就本來具有了。所以說：「如是如來法身」，在凡夫位，為煩惱所纏，「不離煩惱藏」，但「名如來藏」，不名法身。如來藏即因地的自性涅槃。如來藏雖還沒有成就不思議佛法，但也能攝持過於恒沙功德。如來藏與法身，本質是一樣的，僅是離纏與在纏，如日處重雲而隱暗與日出重雲而大明而已。因名如來藏，果名法身，無二無別。在四諦中，即滅諦。上面說如來藏處說有聖諦甚深難知，即指無作聖諦中的滅諦而說。

子二　理智一如

丑一　標宗

世尊！如來藏智，是如來空智。世尊！如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得。

證智與諦理，也不是隔別的，先立理智一如義說：「如來藏智」，即「是如來空智」。如來藏，約眾生本依的一切法空性說。如如法性中，攝得無邊功德性；無邊功德中，主要的是般若。般若智性，與如來藏不二，眾生雖本有而還不曾顯發大用。要到修道成就，圓滿顯發，即如來空智。因地的如來藏智與果證的如來空智，相即不二。說到如來空智，一般總以為如來智不但知空，也知不空；有空智，也有不空智。然依本經，如來智即是空（性）智。如來智究竟證入平等法空性，也能究竟了知無邊法相。通達種種法相智，也是從不離空智、即空智所起的方便用。一樣的離相，一樣的無所得，一樣的無漏出世間，所以如來智同名空智。這如見鏡中的影像、見明淨的鏡相；而明淨中，什麼事相都呈現出來。見鏡的明淨，與見鏡的影像，可說為二，而實都是不離鏡相的明淨性的。這理智一如的「如來藏」，是「一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本」來「所不見，本」來「所不」曾證「得」的，因為這唯是如來智的境界。

丑二　釋義

世尊！有二種如來藏空智；世尊！空如來藏，若離、若脫、若異一切煩惱藏；世尊！不空如來藏，過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法。

綜合如來藏智與如來空智的理智一如，名為「如來藏空智」，這無論從諦理說或證智說，都是「有二種」的。然證智約契證諦理而得的，所以約諦理來說明。這如來藏空智，約總體說；約別義說，分為二類，即如來藏空與不空。如來藏空智，何以名為「空如來藏」？如來藏，從無始來，即為一切煩惱垢所纏縛，雖為煩惱所纏，但並不因此而與煩惱合一。約如來藏的「若離、若脫、若異一切煩惱藏」說，稱為如來藏空。所以《大乘起信論》說：『空者，一切煩惱無始以來不相應故。』如來藏空，不是如來藏無體。如來藏是本性清淨、自性常住的。在生死中，如寶珠落在糞穢裡一樣，珠體還是明淨，所以說如來藏與一切煩惱是若離、若脫、若異的。何以又名為「不空如來藏」？如來藏自體具有「過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法」。如來藏，約離妄染說，名空如來藏；約具足過恒河沙不思議佛功德法說，名不空如來藏。如來藏唯一，約它的不與染法相應、與淨法相應，立此二名。唯識學者說圓成實，也可有二義：一、約遠離一切雜染說，名為空。二、約由空所顯說，名空性，體實是不空的。然本經說不空，不但約法性不空說，重在體具過恒河沙功德性。如《楞伽經》、《大乘起信論》等，都不是從因緣生法、虛妄生法論空與不空，而是依如來藏性說。

世尊！此二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢、辟支佛空智，於四不顛倒境界轉，是故一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得。一切苦滅，唯佛得證，壞一切煩惱藏，修一切滅苦道。

上釋如來藏空智，今釋二乘所不見。「此」有空義與不空義的「二空智」，唯「諸大聲聞」（鈍根暫時不能），如舍利弗、須菩提、富樓那等廣慧聲聞，「能信」受「如來」所說，回小向大。若約證悟說，那麼「一切阿羅漢、辟支佛空智」，是不能覺了的。此二乘空智，與如來空智不同，本經又名為淨智，是淨除一分煩惱障、離四顛倒的我空智。大乘法中，有的以為：一切法空與涅槃空寂，與無常、苦、空、無我及無常、苦、不淨、無我的空、無我不同。法性空寂，是離戲論的平等法性；而空、無我，但約五蘊和合無我、我所說。所以，二乘的空智，「於」無常、苦、無我、不淨——「四不顛倒境界轉」，即離四顛倒（無常計常，苦計為樂，不淨計淨，無我計我）而轉起的，不能證入如來藏智。「是故」，「一切阿羅漢、辟支佛，本所不見，本所不得」。而「一切苦滅」的滅諦，「唯佛得證」。如來得證如來藏而成就法身，是由「壞一切煩惱藏」而得的。而壞一切煩惱藏，又從「修一切滅苦道」而來。二乘的所以不見、不得如來藏空智，本經的解說，極為明白。

辛三　結成一滅諦

壬一　簡妄存真

世尊！此四聖諦，三是無常，一是常。何以故？三諦入有為相，入有為相者是無常，無常者是虛妄法，虛妄法者非諦、非常、非依。是故，苦諦、集諦、道諦，非第一義諦、非常、非依。一苦滅諦，離有為相，離有為相者是常，常者非虛妄法，非虛妄法者是諦、是常、是依，是故滅諦是第一義。

依如來藏處說聖諦義，是甚深難知的，即四諦中的滅諦。上來已明白說到，這裡再依四諦作一簡釋。「此四聖諦，三是無常，一是常」。這是略標。有生住異滅相的，稱為無常，反之即是常。四諦中，合於生住異滅相的，如苦諦、集諦，是生死雜染法，當然是有為的。道諦為修習所生起，也是有為法。所以，苦、集、道的「三諦」，「入有為相」中。有為相，或說生住異滅四相，或說生異滅三相，或說生滅二相。總之，是有起滅變異的。三諦既「入有為相」，所以「是無常」的。「無常」的有為法，即「是虛妄法」。無常的「虛妄法」，即「非諦、非常、非依」。諦是真實不顛倒；虛妄法是虛假而不真實的，所以說非諦。是無常的，所以說非常。虛妄法不足為究竟依止，所以說非依。這不但苦集，道諦也如此，所以說：『法尚應捨，何況非法？』[A65]「是故，苦諦、集諦、道諦，非第一義諦、非常、非依。」經說苦等為四諦，今又說苦、集、道非諦，這不是矛盾嗎？不！說苦、集、道非諦，是約非如來覺證的第一義說。如約世俗法的作用說，雖不是究竟真實也可以名之為諦。如佛說無常是苦，真實是苦，不能說不苦。佛說八正道是道，依此確能證涅槃，不能說不是道。所以約世俗說，苦、集、道為諦。如約究竟真實說，即唯「一苦滅諦」，才是「離有為相」的。凡是「離有為相」的，即「是常」住法。凡是「常」住法，即是「非虛妄法」，「是諦、是常、是依，是故滅諦是第一義」諦。

約四諦辨二諦，聲聞乘學者中，有不同的論說。如《大毘婆沙論》（七七）有四家說；《順正理論》（五八）有五說。也有立苦、集、道三諦是世俗，滅諦是第一義的，與本經一致。《般若經》說四諦都是假名說，是世俗諦，而四諦的法空性，是第一義諦。這是因滅諦也通假名施設，而離言寂滅，是第一義，也即與本經的滅諦說相近。三諦是世俗，滅諦是第一義，古有此說，本經也依此作論。

壬二　遮倒示正

癸一　遮倒見

子一　總遮凡小

不思議是滅諦，過一切眾生心識所緣，亦非一切阿羅漢、辟支佛智慧境界。譬如生盲不見眾色，七日嬰兒不見日輪。苦滅諦者，亦復如是，非一切凡夫心識所緣，亦非二乘智慧境界。凡夫識者，二見顛倒；一切阿羅漢、辟支佛智者，則是清淨。

抉擇如來的智境即滅諦。滅諦，即如來藏、法身、大般涅槃，這是凡夫、二乘所不能見、不能證的。凡夫與二乘的見地，都不能與滅諦正義相合，故應有簡別。先總遮凡小。

「不思議是滅諦」，不思議即超「過一切眾生心識所緣」的，也「非一切阿羅漢、辟支佛」的「智慧境界」。這可以譬喻來說：一、「譬如生盲不見眾色」，這喻如凡夫，於如來藏、法身，一點也沒有見到，如生下來即壞了眼根的盲者一樣，青黃赤白的顏色，什麼也不知道。二、如「七日嬰兒不見日輪」，嬰兒雖有視覺，但經不得強烈的日光，嬰兒在日光底下，眼睛就睜不開，不能正見空中的日輪。這如二乘，雖有淨智知生死法，然於如來藏法身，不能正見。所以合法說：「苦滅諦」，也是「如是，非一切凡夫心識所緣」，也「非二乘」的「智慧境界」。為什麼不能？因為，「凡夫」的心「識」，不能通達無二無別的一法界性，而常起「二見」；不能正見法相，而都起四「顛倒」。二見很多，如執有執無是二見，執常執斷是二見，執一執異是二見等。總之，眾生所認識的一切，都是相對的，於相對的而執為實有，所以一切都是二見。顛倒，即常樂我淨的妄見。見，是推求執著義。「一切阿羅漢、辟支佛智」，「是清淨」智。清淨，依本經前後文，即清淨智，也即是空智。二乘的空智，是觀虛妄雜染法，於四不顛倒境界轉，與如來空智的契證如來藏法身不同。《大般涅槃經》，於凡夫、二乘不能見如來藏、法身、大般涅槃的道理，說得極明白，可為參考！

子二　別遮凡夫

丑一　遮二見

邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著，生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見，非正見；見涅槃常，是常見，非正見，妄想見故，作如是見。於身諸根，分別思惟，現法見壞，於有相續不見，起於斷見。妄想見故。於心相續愚闇不解，不知剎那間意識境界，起於常見，妄想見故。此妄想見，於彼義若過若不及，作異想分別若斷若常。

「邊見」，先說凡夫的二見。即二邊見。「凡夫於五受陰」境，以「我見」為本；依此我見而起種種「妄想」和「計著」。我見是六十二見的根本，一切見依我見而生。種種妄想執著，「生二見，是名邊見」。落於二邊，邊鄙而不中正的倒見，名為邊見。二見極多，今舉出特重要的，即「常見、斷見」。為何特別舉出這斷常二見？因佛法宗本為生死流轉與解脫涅槃法，於此二而引生的倒見，不是誤認為常住的，就是錯執為斷滅的。

二見的解說，有二番。先約於生死涅槃所起的斷常見說：「見諸行無常，是斷見，非正見」。行是有生滅法，如五陰。凡夫見有生滅、見生者必歸於無常滅，不了五陰無常相似相續，不了如來藏為依而不失不壞。於是就起斷見，以為不免無常、不免一死，終於是什麼都沒有。有些凡夫外道，厭生死而求涅槃，「見涅槃常，是常見」，也「非正見」。因為凡夫不能真知涅槃，僅是比對世間無常，而推想離世間的常住。這樣的常見，還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見，於涅槃起常見，由於「妄想見」而「作如是」的執「見」。次約有為身心所起的斷常見說：「於」有情「身」分的「諸根」（能見的眼、能聞的耳，到能觸的身）「分別思惟」，於「現法」中「見」它「壞」了。現法即現在；現在生中的諸根，一旦壞了，不能再起作用，或部分壞了，或完全壞了，如人的死亡。這類凡夫，專在物質所集成的諸根著想，於是見諸根壞了，就以為有情不再存在。他對「於」三「有相續」的事理，「不」能明「見」，所以執為什麼都沒有了，「起於斷見」。這是唯物論者的偏見，由於不契真義，但憑「妄想」的執「見」而如此。有一類凡夫，「於心相續」的真義，「愚闇不解」。心雖是相續的，但以愚癡闇昧而不能如實了解，「不知剎那間」生滅的「意識境界」，所以「起於常見」；這是唯心論者的偏見。唯心論者，執有精神的常住；他們以為眼等諸根壞了，心是相續常住而不斷的。不知道心——意識是剎那剎那生滅的相續，如火焰一樣、流水一樣，是前後相續不斷的，但並不是常住。於心相續所起的常見，也是由於「妄想見」而生起的。

上面所說的於生死涅槃起斷常見，或說於有為的物心二法起斷常見，「此妄想見」，都是「於彼」真「義若過若不及」，而不能恰當，所「作異想分別」，才以為是「若斷若常」。過與不及，都不合中道正義。不及是損減見，太過是增益見。如見眼等壞滅，即否認業果不失的緣起法，起於斷見，即是不及的損減。見到心識的相續，誤以為常住，這是太過的增益見。這過與不及的斷常二見，即是上來所說的二見——邊見。

丑二　遮顛倒

顛倒眾生，於五受陰，無常常想，苦有樂想，無我我想，不淨淨想。

顛倒，即凡夫的四種顛倒。「顛倒眾生，於五受陰」的生死諸法，不能正確的了解，而起錯亂的認識。如諸行是「無常」的，他卻作「常想」；一切有漏諸行是「苦」的，他卻起「有樂想」；一切法是「無我」的，他卻生起「我想」；一切有漏法是「不」清「淨」的，他卻起清「淨想」。顛倒以見為體；於法必先現有錯亂的倒想，而後才成為倒見，所以經中都稱為倒想。如人是無常的，但從小到大，有相似相續相，不了相似相續的生滅性，所以起常想。眾生的心境中，似乎有樂，而不知樂是輕微的苦。如為重擔所壓，感受苦痛；轉一轉肩，輕鬆一些，即似乎快樂，實仍為苦。有漏無常的諸行，眾生倒起樂想。五蘊的一合假相，沒有真實的自體，也沒有絕對的自由，但眾生為我執所蒙蔽，倒覺為有一自在的自我；自在即我。生死法，一切是不清淨的；如身為三十六物所成、穢惡所積聚，然為薄皮及莊飾所蔽，而倒覺為清淨的。凡夫外道，都起此四倒；聲聞法即著重於說明無常、苦、無我、不淨，修四念處，以求解脫。

子三　別遮二乘

一切阿羅漢、辟支佛淨智者，於一切智境界及如來法身，本所不見。

「一切阿羅漢、辟支佛」的果智，是清淨的，名為「淨智」。此淨智，於生死法的無常等雖有所了知，但「於」如來「一切智」所知的如來藏「境界」，「及」因如來藏出纏而成就的「如來法身」，還是「本所不見」、本所不得的。於生死了知無常等，雖生起淨智不顛倒；但如於如來法身、菩提、涅槃，而也看做無常、苦、無我、不淨，那又是顛倒了。否定生死法，而不能肯定的正見涅槃的常樂我淨，所以還不是究竟的正確的知見。

癸二　示正見

或有眾生信佛語故，起常想、樂想、我想、淨想，非顛倒見，是名正見。何以故？如來法身，是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜。於佛法身作是見者，是名正見。正見者是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化生，得法餘財。

究竟的真知正見，唯是如來；十地菩薩，也還不能親切的了知。然而，凡夫、二乘、菩薩，也可能得正知見，不過不由自力的智慧證知，而是信佛所說而來。「或有」二乘而回小向大的，或有凡夫而初發菩薩心的，這樣的「眾生」，佛為他們說如來藏法身一乘法，即能「信佛」的「語」言，於如來藏法身，生「起常想、樂想、我想、淨想」；這「非」是「顛倒見」，而「是名」為「正見」的。無常等約生死法說，生死法不能執常、樂、我、淨；然如來法身、涅槃，是出世第一義，是常、樂、我、淨的，而不應執為無常、苦、無我、不淨。「何以」呢？因為「如來法身，是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、淨波羅蜜」。波羅蜜，即事情的究竟成辦。佛果是究竟圓滿，有常等的四德，所以名四波羅蜜。如來法身，超越於時間性，無前無後，無始無終，無生無滅，所以是常。《涅槃經》說『無苦無樂，乃名大樂』[A66]，離去凡常的苦樂，不再有惱亂、煩動、變易，得究竟安穩的不繫樂。我即大自在，佛於一切法自在，名為法王。佛離一切繫縛，離一切雜染盡，名大淨。如來藏本也具此常樂我淨的，但如來法身，才圓滿的成就顯發了常樂我淨的功德。如來法身如此，所以能「於佛」的「法身作」如「是見」，「是名正見」。

得此「正見」的，才「是佛」的「真子」。此下，約父子喻說。印度婆羅門，自稱為梵子，從梵生，從梵口中生，得到梵的一分。現在也作類似的讚歎：能於佛法得正見的，是如來的真子。二乘弟子，雖都可說佛子，但大乘經中，譏二乘為婢子，不是如來嫡子。佛的真子，是趣向佛乘的菩薩。因佛口說法，依佛音聲得法氣分，所以說：「從佛口生，從正法生，從法化生」。世間子，得父家財：有的但得父親的房屋田產，有的能得父的道德、智慧。學佛法的也如此：有不得佛的法分，但以行布施、持戒而得福報。有的於佛法修證解脫，即名為「得法」分——「餘財」。

戊三　如來依因——一依

己一　出依體

庚一　約勝以簡劣

世尊！淨智者，一切阿羅漢、辟支佛智波羅蜜。此淨智者，雖曰淨智，於彼滅諦尚非境界，況四依智！何以故？三乘初業不愚於法，於彼義當覺當得，為彼故，世尊說四依。

上文說『虛妄法者非諦、非常、非依』，『非虛妄法者是諦、是常、是依』，現在即著重於依的說明。生死與涅槃，都應有依止；有依止，才成為生死流轉，才能得涅槃還滅。什麼是依？就是如來藏——滅諦。依此而有生死，依此而有涅槃。從世間來看，一切法，凡是存在的，都是有所依的，無依即不能存在。如書依於桌，桌依於地，地依於虛空。

上面說到二乘的淨智，「淨智」，是「一切阿羅漢、辟支佛」的「智波羅蜜」。二乘的果智，如盡智、無生智，約二乘斷證說，也可說是究竟圓滿的，所以說是智波羅蜜。不過，「此」二乘無學果所有的「淨智」，「雖」也可以說是「淨智」，但對「於彼」如來所證的「滅諦」，「尚非」他的「境界」。果智尚且如此，何「況」不及淨智的初學的「四依智」？四依智，古有二說，一說：二乘初修，依四諦所生的智慧，名四依智。一說：是依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識的四依智。第二說更好。唐譯作『入流智』[A67]，意指四預流支。四預流支與四依，本為一事的轉說。佛令人親近善知識，目的在法不在人。從善知識聽聞正法，目的在真義而並非為了名言章句。勸學者如理思惟，即應依了義經去思惟。法隨法行，即依法而行，但這是不應依取相的分別識，而應依離相空智。佛「何以」要說四依智？因為，使「三乘初」發「業」的行者，「不」致「愚」昧「於法」的真義，於佛說法的根本目的、究竟意趣，能正知正見。如法即攝受正法的正法；義即第一義諦；了義即決定說一乘；智即如來藏空智。「於彼」四依的真意「義」，現在雖還沒有能證得，但「當」來一定能「覺」、一定能「得」。「為彼」三乘初業行者，使他不愚於法，所以「世尊說四依」，學者也就因此而起四依智。

庚二　據一以遮四

世尊！此四依者，是世間法。世尊！一依者，一切依上，出世間、上上、第一義依，所謂滅諦。

「此」上所說的「四依」，「是世間法」，是隨順四預流支而說為四依。論到究竟，實只有一依。這「一依」，是「一切依」中的最「上」依。從世出世間說，是「出世間」依；從上中下說，是「上上」依；從二諦說，是「第一義依」。這一依，即是常、是諦的，非虛妄的、無為的，無作四諦中的「滅諦」。生死也依此，涅槃也依此，為一切的究竟依。

己二　明依義

庚一　常住不變為生死依

辛一　略標善說

世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。

先說滅諦為生死依。本經的文義簡奧，不大明顯。《楞伽經》曾引本經，說如來藏為生死依，可以參考。生死流轉，即蘊處界流轉，生死法是無常、無我的。但剎那生滅的無常法，怎麼能前後延續？作業在現在，受果在未來，前不是後，後不是前，前後間有什麼連繫而成為生死輪迴呢？外道說有常住的靈魂、神我，我在輪迴，造業者、受果者是同一的我。佛法說無常、無我，又說生死流轉，即顯得非常深奧！為論究這一主題，佛教中有各式各樣的解說。真常唯心論者，即說常住不變的如來藏為生死依。

生死死生的「生死」，「依如來藏」而有。如來藏是常住不變的平等法空性；如來「以如來藏」的離初後際，「故說本際不可知」。時間的最初為本際，如現生是從前生來的，前生又從前生來的，這樣一直推上去，生死的最初怎樣？佛常說，眾生無始以來，生死的本際不可知。求生死的最初邊際，是不可能的。依本經的解說，如地依於空，空無所依，不可再問空何所依。這樣，生死依如來藏，如來藏常住，無本際可說，所以生死也就本際不可得。這樣，「有如來藏故說」有「生死」，生死是依如來藏的；如有作這樣說的，「是名善說」。如不說依如來藏有生死，不但不是善巧的說明，而且根本就說不通。

辛二　別釋依義

壬一　生死依

癸一　生死是如來藏

世尊！生死，生死者，諸受根沒，次第不受根起，是名生死。世尊！生死者，此二法是如來藏。

此下，分別解說。生死依如來藏，但生死與如來藏，不可說一，也不可說異。今先說不異。上面說到「生死，生死」到底是什麼？「諸受根沒，次第不受根起，是名生死。」受即是取，眼等六根，能取六境，說名受根。也可說：六根是有執受法，即執取六根為有情自體，生起覺受，所以名受根。諸取根沒，即眼等根的取境作用壞了。次第不受根起，即次第受根不起。六根是剎那生滅的，前一剎那滅，後一剎那生，相續而起用名為生。如剎那滅了，受根的作用不再次第生起，是為死。這兩句，合說從生而死。諸取根起滅的「生死」「二法」，有起有滅，是虛妄有為；但究論體性，實即「是如來藏」。如眼病而見到空中的花生花滅，切勿以為虛空外別有空花的生滅，空花的起滅，實即是虛空性，並不離了虛空而有花的生滅體。生死依如來藏，即是如來藏而不可說異，也是這樣。

癸二　生死依如來藏

世間言說故有死有生。死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。世尊！不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法。世尊！斷、脫、異、外有為法依、持、建立者，是如來藏。

此說生死與如來藏的不一。依如來藏有生死，這不是第一義諦；不過依「世間」法，隨世俗諦的「言說」而說「有死有生」。「死」，就是「諸根」的作用「壞」了；「生」，就是「新」的「諸根」生「起」。說有諸根的生死起滅，然「非如來藏」自體，也是「有生有死」的。如說花生花滅不出於虛空、就是虛空，而虛空自身實並無花生花滅。從世俗而顯第一義，說生死是如來藏；然從第一義說，「如來藏」是不生不滅，「離」生滅「有為相」的。由「如來藏」的不生不滅，「常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立」。《寶性論》引此文，譯為『常、恒、清涼、不變』[A68]。常即無生，恒即無死，清涼所以無病，不變所以無老。有為相，是依無明住地煩惱所起的顛倒亂相，如來藏從來離垢，所以無生老病死的諸相。自身無生死相，卻為一切眾生生死流轉的所依，如虛空雖無花生花滅，而妄見的花生花滅，還是依空而有。要說如來藏為生死依，且順便說為涅槃依。如來藏是無邊功德所依止；是能攝持一切功德而不失；一切佛法是因此而得建立。說如來藏是依、是持、是建立，即由於這是過恒沙的「不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法」。與如來藏不二，不可安立別異，這即是上說的不空如來藏。同時，為「斷、脫、異、外」的顛倒虛妄雜染的「有為」諸「法」的「依」止、攝「持」、「建立」，這即「是如來藏」。所以，如來藏為依，有二義：生死雜染依於它，清淨功德也依於它。據唐譯及《寶性論》引文，『不離』下多一『不離智』[A69]，『斷、脫、異、外』下多一『離智』[A70]。意思說：不離智慧性的一切功德法，與如來藏不離不異，依於如來藏而有；非智慧性的一切虛妄雜染法，與如來藏別異，也是依如來藏而有。

所以，有人說《大乘起信論》立真如生無明義，實在不妥當。只可說依真如而有無明，迷真如而有無明，無明是不離於真如的。但真如非生死緣起法，不可說真如生無明。本經說如來藏為依；《楞伽經》、《密嚴經》說如來藏藏識為依；唯識論以阿賴耶識（識藏）為依。如來藏為依，是真常妙有的大乘經的本義，專依賴耶說所依，是受著西北方論師的影響。

壬二　為縛脫依

世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦樂求涅槃。世尊！如來藏者，無前際，不起不滅法，種諸苦，得厭苦樂求涅槃。

縛是生死繫縛，脫是涅槃解脫，這都依如來藏而成立。假「若無如來藏」，眾生即「不得厭苦」，不得「樂求涅槃」。要解脫生死，必先知苦可厭。樂即願欲，知三界生死苦可厭，這才希求安樂自在的涅槃。不知厭生死，即不會樂求涅槃。眾生在生死苦中求快樂，而有漏樂，實是行苦而不能知。知厭苦而不徹底，即不能徹底的樂求涅槃。厭苦心、樂求涅槃的心，這種動機的發生，不是沒有原因的，這都依如來藏而有的。「何以」沒有如來藏即不知厭苦、不求涅槃？因為，「於此六識及心法智，此七法」都是「剎那不住」的。生死流轉法，是蘊、處、界，依唯識說，即一切以心識為本。眾生的有漏識有七：即眼識，耳、鼻、舌、身、意識——六識及心法智。心法智，地論師解說為第七識；嘉祥說是六識的相應心所；唐譯作『所知』[A71]境。然依《楞伽經》義，即第七末那識，如說『其餘諸識，有生有滅，意意識等念念有七』[A72]；『七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因』[A73]。末那，譯為意；真諦三藏每譯為心；本經的心法智，實即第七末那的異名。心法智的智，約凡夫的顛倒智說（《大智度論》有『心想智力』[A74]句），妄想執著，不是真智慧。此七法，是剎那不住的，即念念生滅的。如前前非後後，一切是剎那滅的，那麼眾生起善造惡，如何能保持善惡業因，而成為生起未來生死苦的因呢？所以，沒有如來藏，即「不種眾苦」。種下的苦種，即是招感三界生死的業；由善業感人天善果，由惡業感三惡趣果。今七識都是生滅不住的，這些善不善的業種，種在什麼處所呢？誰能保持它不失？生滅易脫的七識，不能受熏。本經說如來藏是常住的，是依、是持、是建立；善惡等熏習依於如來藏，善惡業不失而能感三界生死果。生死流轉，由此而能建立。如沒有三界生死苦，也即「不得厭苦」，不會「樂求涅槃」。而且，在生死苦痛中，眾生都直覺得必有究竟安樂的依處。眾生雖不能實證得此究竟安樂，但能信、能求。換句話說，所感受的愈苦痛，愈覺得有此安樂處。否則，即陷於絕望的悲觀，不會因此起樂求涅槃心。這因為眾生本有如來藏，為眾生自性；雖迷而不覺，然在生死苦迫中，能直覺的希樂願求。這樣，生死流轉，依如來藏而成立；解脫涅槃，也依如來藏而成立了。「如來藏」的所以為生死、涅槃依，不是別的，因為它「無前際」，法爾如此，本來如此，沒有時間性的邊際。因此，如來藏是「不起不滅法」。是不起不滅的常住法，能為生死涅槃作所依，眾生這才「得厭苦」，「樂求涅槃」。中觀和唯識宗，明一切法空性或圓成實性，也是不起不滅、無前際後際的，然都不說為一切法的依止處。以常住不生滅為所依，即真常唯心論的特色！

辛三　遮倒解

世尊！如來藏者，非我、非眾生、非命、非人。如來藏者，墮身見眾生、顛倒眾生、空亂意眾生，非其境界。

依如來藏說有生死、涅槃，然如來藏，決非外道、凡夫、小乘的倒解可明了。一般外道，執一真實常住的我為生死涅槃的主體，佛法說無常無我，否定外道所執的常我。現在說如來藏為生死涅槃的所依，但與外道所執的常我不同。「如來藏」，「非我、非眾生、非命、非人」。我、眾生、命、人，為我的異名。今說非我、非眾生、非命、非人，和《金剛經》的『無我、無人、無眾生、無壽者』[A75]的意義一樣，都是無我的異名。我，即主宰、自在。眾生，即五眾（蘊）假合的有情；依外道說，即是生而又生的補特伽羅。命，即壽命、生命，約生死的延續說。人，即行人法的，如有意識、有智慧，能用手、能說話的。我、眾生、命、人，是約我的四義不同，實即一神我。現在說如來藏是不與外道的神我一樣的。《楞伽經》也說『無我如來之藏』[A76]，實約一切法空性說。

次說「如來藏」為三種人所不能知：一、「墮身見眾生」，即上文所說『凡夫於五受陰我見妄想計著生二見』。身見即是我見，凡夫依我見為本而執斷執常，不能正見無我如來之藏。二、「顛倒眾生」，即上文所說『顛倒眾生於五受陰，無常常想，苦有樂想，無我我想，不淨淨想』，有了這四顛倒，也就不能正知如來藏。三、「空亂意眾生」，即上文所說『一切阿羅漢、辟支佛淨智……本所不見』。阿羅漢、辟支佛淨智，也名為空智。二乘空智，不能通達一切法性空（即究竟正見空義），所以說是空亂意，即迷亂於法空性而意有錯失。這三類倒解，都不能見如來藏，所以說「非其境界」。然《寶性論》別說為：墮身見眾生，為外道。顛倒眾生，為二乘；因法身是常樂我淨的，二乘倒執為無常苦無我不淨。空亂意眾生，為大乘中的惡取空者。然依本經文義而說，即是二見與顛倒眾生，及淨智二乘。

庚二　自性清淨為入道因

辛一　列五藏

世尊！如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。

如來藏為雜染清淨所依，然如來藏自體，實非生死雜染法；生死雜染，不過依附於如來藏，如來藏是自性清淨的。性淨而與雜染相關的道理，此處特為說明。先列五藏名字。這是散見大乘經中的，而實同為如來藏的別名。《佛性論》解說為：一、「如來藏」，約自性說。如，即真如，即一切法自性。以真如為藏（或約依止義，或約攝持義，或約隱覆義，如前說），名如來藏。二、「法界藏」，這是約因說的。界是因義，發心修行，以及成就無漏功德法，都依於如法性。如如來藏有過恒沙功德，為一切清淨法因；又以法空性為所緣境，引生無漏功德法，故名法界。三、「法身藏」，約果說。由修行正法所成就的，名為如來法身。依法成身名法身，即以法性為身；又是一切大功德法聚，故名法身。四、「出世間上上藏」，這是約真實義說。世間，是浮虛不真實的。如來藏不變常住，真實清淨，所以名出世間。出世間義通二乘，這是出世間的上上法，所以名出世間上上藏。五、「自性清淨藏」，約祕密義說。如來藏自性清淨，這是甚深難解處。發心修行，與如來藏相順相應，即成聖賢；與如來藏相違不相應的，即成外道、凡夫。此五藏中的自性清淨藏，下文將專為說明。

辛二　釋二事

此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。

二事：一、本性清淨，是主；二、煩惱雜染，是外附、是客性。如來藏自性清淨，以虛空、寶珠等為喻，似乎是易解的。其實，一切眾生有如來藏淨性，而眾生位中的一切，又都是不清淨的；不清淨法，覆蔽染污清淨性的如來藏，這是極難明了的。所以說：「此自性清淨」的「如來藏」，是清淨的，「而」又為「客塵煩惱上煩惱所染」污，這是「不思議」的「如來境界」，非凡夫、二乘所知。煩惱與隨煩惱，稱為客塵。客對主說，有後起的、外來的、不久即去等含義。如來藏是本來如此的，所以稱自性。煩惱、隨煩惱，是可斷除法，類如附著於摩尼寶珠的塵垢，所以稱客塵；塵是染穢不淨義。這如來藏的不染而染、染而不染的境界，非一般眾生所能了知。

煩惱的客塵，是後起的？還是本來就有的？若是本有，何以名客塵？如某處，有甲就有乙，即都是主人，不能說有主客的分別了。有就同有，如來藏何以不與煩惱那樣也稱為客呢？假使說煩惱是後起的，那麼，如來藏本性清淨、圓滿究竟，而後又起煩惱；佛已斷煩惱而證圓滿清淨，煩惱也可能再起了！這是不合理的。又如：現在一念善心，這應該說有無煩惱呢？如說有煩惱，善心即不成為善心；善與不善，是不能同時存在的。如說善心起時沒有煩惱，那怎能說煩惱染污淨心？若更微細分別，心是心王，煩惱是心所；煩惱不起時，不能說心為煩惱所染污。就是煩惱現前時，煩惱心所與心，雖緣起相依，而實互不相及。一念現前時，煩惱不能滲入淨心，淨心也不能滲入煩惱，怎能說煩惱染污淨心？何不說淨心淨化煩惱？『心性本淨而為客塵煩惱所染污』[A77]，這是佛法共有的教說，而實在甚深甚深，極難思議！所以說：「何以」如來藏為煩惱所染是這樣的難知？因為，「剎那善心」生起，不能同時有煩惱生，所以「非煩惱所染」。如「剎那不善心」生起，心即是相應不善的；自身即是不善，還說染個什麼？這是約善、不善心的生起，以說明自性清淨的心不能為「煩惱所染」。又「煩惱不觸心，心不觸煩惱」，因為法法是不相到的，各住自性，煩惱是煩惱，心是心，就是同時能生起，也還是互不相入。「不觸法」，怎「能得染心」呢？「然」而，事實上「有煩惱」，也確「有煩惱」能「染心」。不是推論與思議的境界，而煩惱與為煩惱所染的心，卻是確實的。所以「自性清淨」的「心而有染」污，是「難可了知」的。依下文說，這唯佛能知，我們僅能以信仰去接受它。

本經不以自性清淨心論可否為煩惱染污，而約自性清淨的善心或不善心，論是否可為煩惱所染污。自性清淨心，不出自性清淨的善心（立三性，即攝無覆無記）、自性清淨的不善心（立三性，即攝有覆無記）。善心、不善心，約心相說；自性清淨心，約善、不善心的自性說。善心與不善心的自性清淨，有漏位中，為煩惱所染污，這是極難理解的。心性本淨與客塵所染，也許由於難解，所以常為大小、空有諸宗所共諍。有不承認心性本淨的，即以經文為不了義。有部解說為：心有善、不善、無記三性，無記是心的本性，初生及命終，以及善、不善心所不起時，心都是無記的。與善心所及惡心所相應，成為善、不善心，即是客性。約心相續的為不善心所染，說心性本淨、客塵所染，並非不善心的自性是清淨無漏的。成實論師，說心性通三性，也以此經為不了義，約相續假名心說。聲聞中的大眾部、分別論者，是以心的覺性為本淨的。大乘中，如《般若經》、《中論》等，以為此約善、不善心的空性說。一切法本性空，自性清淨心者，清淨就是空，空就是清淨。眾生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以說一切法及心自性清淨。心性雖本來空淨，而以因緣有雜染煩惱，不礙自性空的緣生煩惱，不離法性空，即是法性空，無二無別，然由於煩惱，本淨（空）的心性不得顯現，由此說心性本淨為煩惱所染污。瑜伽學者，也約此義說。然鄰近大眾、分別說的真常唯心論，如本經，所說即略略不同。心性本淨，或自性清淨心；當然約如來藏法性空說。然勝義空的般若宗風，法性空約一切法說；心性空雖約心以顯法性，但心性淨與法性淨，是無二的。本經直約心性說，心性本淨中，含攝得無邊功德，所以說『過於恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法』。如來藏雖即法性，但約一一眾生上說，不離蘊界處（有情自體），不離貪瞋癡等煩惱所染說。如來藏自性清淨，唯能約眾生說，與法性本淨不同。性淨中有無邊功德，名如來藏，這與《般若經》等心性本淨不同。本經的自性清淨心，約心性與空性的合一說；此即寂即覺的心性中，攝得無漏功德法。這樣的自性清淨心，無始以來為煩惱所雜染。凡真常唯心論的自性清淨心，是有空寂、覺了、淨法功能三義的，與中觀及唯識義不同。

丁四　證說

戊一　勝鬘推佛

唯佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。

佛命勝鬘更說攝受正法，勝鬘即奉命廣說如來一切果德。如來果德，極為甚深，為引攝眾生易生信心起見，又推尊於佛，請佛證明。文句已如前解說。

戊二　如來述成

勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是！如是！自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。

「勝鬘夫人說」了這甚深「難解」的妙「法」，又敬「問於佛」，請佛證明「時，佛即隨」順歡「喜」的說：「如是！如是！」勝鬘說的甚深法，約義理，通於如來究竟果德的一乘、一諦、一依；從文段說，由如來藏自性清淨為客塵所染的難可了知而來。「自性清淨心而有染污」，這的確是「難可了知」的。分別的說，「有二法難可了知」：一、「自性清淨心」——如來藏，「難可了知」。二、根本的無明住地煩惱等，也是難可了知的。而說「彼」自性清淨「心，為」無明住地等「煩惱所染」，染淨二法的互相關係，更是「難可了知」。眾生的心自性，本是清淨的，但為煩惱所染；雖為煩惱所染，而自性還是清淨的。論到這真妄的根源以及真妄相關處，真是難可了知！賢首家說的『隨緣不變，不變隨緣』，即可為此義的說明。為煩惱所染是隨緣，雖隨緣而自性清淨不變；雖不失自性清淨，而確是隨染緣，為生死依，起一切虛妄法。矛盾而統一，統一中存有矛盾，真妄的相關處，是如此。「如此」甚深難知的「二法」，唯有「汝」勝鬘「及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受」。大法就是正法。正法，顯法的微妙；大法，顯法的深廣。聽了能領受，這不唯信仰而已，是經智慧的了解。除了成就大法的菩薩能領受外，「諸餘聲聞」、緣覺的二乘聖者，「唯」有「信」受「佛語」，不能以自己的智解來領會的。

丙二　大（一）乘道因

丁一　如來說

戊一　標

若我弟子，隨信，信增上者，依明信已，隨順法智而得究竟。

一乘道果中的一乘、一諦、一依，歸結於一切眾生本有如來藏心，這是趣入大乘的因依；以此為依，才能發心、修行、證果。即如來果德，為眾生入道真因，為真常妙有者的唯一特色。

如來承上而接著說：「若」為「我」佛的「弟子」，修一乘佛法，最初是「隨信」，即以信心為依而修學，是隨信行者。學佛本有二類根性：(一)是隨信的，重於信心，隨信而入於佛法；(二)是隨智的，重於法智，隨智而深入佛法。本經宗明果德，所以重在信心，隨信入道。「信增上」，是隨信行的信心，漸次深固而有力。隨信如信根，信增上如信力，這是信位菩薩，「依」於上來「明信」，進而「隨順法智」。明信，不是迷信，而是含有慧解的正信，不過重在信而已。得到明信，再隨順智慧觀察正法，名為法智，這是勝解行地菩薩。隨順法智後，再進「而得」到「究竟」，即是悟入正法，於正法究竟決了無疑，不會退轉了，這是分證以上的菩薩。修學佛法，有此信位、解行位、證入位的三階。

戊二　釋

隨順法智者，觀察施設根意解境界，觀察業報，觀察阿羅漢眠，觀察心自在樂、禪樂，觀察阿羅漢、辟支佛、大力菩薩聖自在通，此五種巧便觀成就。於我滅後未來世中，若我弟子，隨信，信增上，依於明信，隨順法智；自性清淨心，彼為煩惱染污，而得究竟；是究竟者，入大乘道因。

如來所說，重於後二位。先釋「隨順法智」，這就是五種巧便觀，即於五法門而得到善巧：一、「觀察施設根意解境界」。有作十八界解：根即六根，意解即六識，境界即六塵。聲聞乘五善巧中，也有界善巧。施設即安立，對安立十八界的法門，觀察解了。然應解說為：意解境界；明唯識法門。本經重在菩薩大行、如來果德；而於眾生生死虛妄法的因果緣起，略而不詳。如論到生死虛妄邊，應為一切境界唯心所現。意解，即意言；一切境界，唯是意識（一意識，攝得一切虛妄分別心心所法）所現起的影像。依《楞伽經》，每說：如來藏藏識，施設根塵器界。這是阿賴耶識的自性緣起。二、「觀察業報」，即愛非愛緣起。業有種種業，報有種種報，如何發業、如何潤生，種種業報差別。虛妄生死，不出這二事，這二種觀是約生死雜染說的。三、「觀察阿羅漢眠」，有作『阿羅漢眼』[A78]：眼是阿羅漢的智慧，即淨智。眠是隨眠——深潛的煩惱。阿羅漢雖斷了四住煩惱，但還有深隱的無明住地未斷。四、「觀察心自在樂、禪樂」：心自在樂，是心離煩惱、心得解脫而有的離繫樂。禪樂是修四禪所得的現法樂住。心自在樂，慧解脫阿羅漢能得；得現法樂住的禪樂，即俱解脫阿羅漢。五、「觀察阿羅漢、辟支佛、大力菩薩聖自在通」，得意生身的三乘聖者，隨意無礙自在，引發種種神通。這三種觀察，是重於二乘（及菩薩）的行證，切勿於此起究竟想；知道這還沒有究竟，即一乘道，所以要正確觀察。「此五種巧便觀成就」，即名隨順法智。

再釋得究竟。此依修行信智而來，所以重舉：「於我滅」度「後」，「未來世中，若我弟子」，能「隨」順於「信，信」心「增上」；「依於明信」，能進而「隨順」五善巧觀的「法智」；這樣的進修，就能得到究竟。什麼究竟呢？「自性清淨心，彼為煩惱染污」，這難可了知的甚深義，決了無疑的證信，就是「得究竟」了。如「是」於性淨塵染能「究竟」，就是「入大乘道因」。其實，信也信此自性清淨心為煩惱染污；隨順法智，也是觀察此自性清淨心為煩惱所染，名為阿賴耶識，由此現起根意解境界，即初巧便觀。由如來藏為依，有生死業報，即第二巧便觀。障覆自性清淨心的煩惱，微細而二乘不斷的，為無明住地，即第三巧便觀。離得部分煩惱，得心自在樂與禪樂，不應作究竟想，即第四巧便觀。三乘聖者，未能轉得如來藏中藏識的名義，還有三餘，但已能得自在神通，即第五巧便觀。所以，信、解行、證入，為入大乘道因；而這大乘道因，以如來藏心為依因。所以說：『依如來藏故，厭生死苦，樂求涅槃。』

戊三　結

信如來者，有如是大利益，不謗深義。

初從信入，所以「信如來」的教說；或依信而解、而證，都「有如是」的「大利益，不謗」甚「深」的法「義」。

丁二　勝鬘說

戊一　請說

爾時勝鬘白佛言：更有餘大利益，我當承佛威神，復說斯義。

這是請說。勝鬘於信、解、證入中，重於未信令信、已信者得增進。

戊二　許說

佛言：便說。

戊三　正說

己一　讚歎三善

勝鬘白佛言：三種善男子善女人，於甚深義，離自毀傷，生大功德，入大乘道。何等為三？謂若善男子善女人，自成就甚深法智。若善男子善女人，成就隨順法智。若善男子善女人，於諸深法不自了知，仰推世尊：非我境界，唯佛所知——是名善男子善女人仰推如來。

「勝鬘白佛」：有「三種」的「善男子善女人」，他們對「於甚深」的法「義」，都得三大利益：(一)、「離自毀傷」：不信佛法，毀謗佛法；或者不知而自以為了知，起錯誤的見解，作顛倒的解說，都是謗法重業。三種善人，是不會如此毀傷自己的。(二)、「生大功德」：因為信解深義，修六度四攝，能生廣大功德。(三)、「入大乘道」：從信而解，從解而行，為趣入大乘道因。「何」「為三」種人呢？(一)、「自成就甚深法智」，即於甚深義而得究竟的菩薩。(二)、「成就隨順法智」，即作五種善巧觀的解行菩薩。(三)、「於諸深法」，由於智慧不夠，「不」能「自」己有所「了知」，於是「仰推世尊」，這是信位菩薩。怎樣是仰推世尊？凡不能明見甚深法義，即自己承認無慧：這是「非我」所解的「境界」，「唯佛所」能「知」道。我雖不知不解，佛是能明徹無礙的。那麼，佛如此說，我就如此信受，這叫「仰推如來」，就是隨信行。上面佛說的，約一人的次第進修——先信，次隨順法智，後得究竟為三位。勝鬘約多數有情的差別，分成三類。這三類人，雖有程度的淺深，但都能得到上面所說的三大利益。也可以說：成就信增上，能離自毀傷；成就隨順法智，能生大功德；成就甚深法智，能入大乘道。

己二　降伏餘惡

除此諸善男子善女人已，諸餘眾生，於諸深法，堅著妄說，違背正法，習諸外道腐敗種子者，當以王力及天龍鬼神力而調伏之。

「除此」三種「善男子善女人」而外，「諸餘」凡外的「眾生，於諸」甚「深」的「法」義，本所不知、本所不見，卻「堅」固的執「著」他的「妄說」，而「違背正法」。如佛說無我如來之藏，他們卻說有實在的自我；佛說大般涅槃有常樂我淨的四德，他們卻執為是無常、苦、無我。凡是這些「習諸外道」的「腐敗種子」們，應該予以降伏。腐敗種子，即不能於佛法中生善根功德芽的。對這種惡人，應「當以王力及天龍鬼神力而調伏」他。在世間的顯露邊，藉王臣的權勢，運用政治力量來降伏他們，或驅逐，或禁閉。還有在祕密方面，以天龍八部鬼神的力量，去降伏他們，使他們捨邪歸正。大乘經中常說：天龍八部，都有受佛付囑，而樂意護法的。

戊四　證說

爾時，勝鬘與諸眷屬頂禮佛足。佛言：善哉善哉！勝鬘！於甚深法方便守護，降伏非法，善得其宜，汝已親近百千億佛，能說此義。

「勝鬘」說完了經，即「與諸眷屬頂禮佛足」，向佛辭行。「佛」乘這末後機會，也就印證她方才所說，並讚歎說：「善哉善哉！勝鬘！」汝「於甚深法方便守護」！原來，護法是有兩方面的：如信受佛語，依佛說去修學證入，攝受眾生入正法中，這是正常的守護佛法。另外還有不得已的方便守護，即為了降伏腐敗種子，不得不如此。這樣的「降伏非法」惡人，確能「善得其宜」——恰到好處；否則，佛法會被破壞而毀滅了。佛說勝鬘實「已親近百千億佛」，才「能說」出「此」甚深「義」理。——正宗分到此已畢。

甲三　流通分

乙一　付囑流通

丙一　勝鬘流通

爾時，世尊放勝光明，普照大眾，身昇虛空，高七多羅樹，足步虛空，還舍衛國。時勝鬘夫人與諸眷屬，合掌向佛，觀無厭足，目不暫捨，過眼境已，踊躍歡喜，各各稱歎如來功德，具足念佛，還入城中，向友稱王稱歎大乘。城中女人，七歲已上，化以大乘。友稱大王，亦以大乘化諸男子，七歲已上，舉國人民，皆向大乘。

佛法不但利益當時大眾，還要利益未來大眾，所以諸大乘經都有付囑流通分。今先說勝鬘流通。勝鬘在佛前宣說了大法，經佛印證，所以她此後，仍不斷的弘揚此法門。

佛因勝鬘的誠信感通，來阿踰闍國弘化。法事完畢「時」，「世尊」又「放」殊「勝光明，普照大眾」，像來時的普放淨光明一樣。來時佛在空中現，從空而下；現在是以神通力，從地而「身昇虛空，高七多羅樹」。一多羅樹，高七尺，共約五丈高左右。佛昇空中後，「足步虛空」，即以神境通力，履行於虛空中，「還舍衛國」去。當佛回去「時」，「勝鬘夫人與諸眷屬」，又再恭敬的「合掌向佛」，為佛送行。愛慕佛、尊重佛，捨不得佛的別離，所以遠望如來，「觀無厭足，目不暫捨」。一直到「過」了「眼」的「境」界，見不到佛為止。

勝鬘等送佛回國後，大家都心中充滿了法喜，所以「踊躍歡喜」。勝鬘與眷屬們，「各各稱歎如來」不思議的「功德，具足念佛」，而「還入城中」。具足即圓滿。念佛，不但是口頭誦持。念，是內心的明記不忘；時時繫念著佛，名為念佛。對佛有完全的了解繫念，方是具足念佛。這有四種：(一)、念佛名號，這是極淺的。(二)、念佛相好，這也還是形式的。(三)、念佛功德，即佛所成就於內的，如大智、大悲、大方便、三明六通、十八不共法等功德。(四)、念佛法性身，即觀法實相。以本經說，攝受正法、般涅槃、無作滅諦、如來藏、如來法身等，都是攝得功德的實相念佛。勝鬘入城，回到宮中，首先「向」她的丈夫「友稱」大「王稱歎大乘」法。友稱王聽了，也就信佛，奉行大乘。從此，夫婦共弘大乘法。「城中女人，七歲已上」的，由勝鬘去「化以大乘」。「友稱大王」，也「以大乘」法去「化諸男子」，使「七歲已上」的男子，都信學佛法。總之，阿踰闍國的「舉國人民」，男女老少，「皆」趣「向大乘」、修學大乘了。從切身處推廣出去，由家庭的佛化，而到社會的佛化。

丙二　如來流通

丁一　重說經文以付囑

戊一　集眾

爾時世尊入祇洹林，告長老阿難，及念天帝釋。應時，帝釋與諸眷屬，忽然而至，住於佛前。

佛回到舍衛，即「入祇洹林」。洹，是梵語，即華語的林，所以，應譯為祇林，即祇園。佛在阿踰闍國與勝鬘弘通的法門，祇林的大眾還沒有聽說，所以又集眾重說。「告長老阿難」：阿難多聞第一，有受持經典、傳布流通的責任，佛告訴他召集祇林的比丘大眾們。不但付囑人間，還要流通天上，所以又心「念天帝釋」。梵語釋迦因陀羅（帝）提婆（天），今譯為天帝釋，義譯為能天主，為三十三天王。在許多天中，帝釋對佛法有特別的關係。佛在人間，帝釋住地居天頂，鄰近人間，所以時來佛邊聽法。由於他，須彌山頂的夜叉群——執金剛神，都受持佛法、護持流通。龍樹說：佛法，人間的出家弟子中，付囑阿難；天上的在家弟子中，付囑帝釋。如來心念帝釋，「應時，帝釋與諸眷屬」——天龍八部們，都「忽然而至，住於佛前」。

戊二　說經

爾時，世尊向天帝釋及長老阿難，廣說此經。

人天大眾齊集祇林「時，世尊」就「向天帝釋及長老阿難」，並諸天人，又「廣說此」勝鬘「經」。

戊三　付囑

己一　付囑帝釋

說已，告帝釋言：汝當受持讀誦此經，憍尸迦！善男子善女人，於恒沙劫修菩提行，行六波羅蜜；若復善男子善女人，聽受讀誦，乃至執持經卷，福多於彼，何況廣為人說？是故，憍尸迦！當讀誦此經，為三十三天分別廣說。

佛「說」經「已」後，就「告帝釋」說：「汝」應「當受持」此經，「讀誦此經」。領受在心，持而不忘，名為受持。常時念誦，名為讀誦，這是聞法者應有的初步工夫。佛為付囑流通，勸人學習，大乘經都讚歎受持的殊勝功德。現在佛呼帝釋為「憍尸迦」（帝釋前生姓憍尸迦）說：如有「善男子善女人，於恒」河「沙劫」中「修菩提行，行六波羅蜜」，功德當然是大極了。但「若復」有「善男子善女人」，對此經「聽受讀誦」，甚至暫時的「執持經卷」，他所得的「福」德即「多於彼」善男子善女人，「何況」能「廣為」他「人」宣「說」？那福德是更大了！可是，行菩薩行、修六波羅蜜的，也必是從受持讀誦大乘經而來，為什麼不及受持讀誦本經呢？這不外乎當機讚歎、勸發受持而已。也可以說：有發菩提心而修菩提行的，不知眾生有如來藏性，即不能決定能否成佛，雖修菩提行，未到達不退位，可能會退為小乘。如聽了如來常樂我淨、如來藏、大涅槃，那就決定趣入大乘，不再退失。久修而可退，這當然不及聽聞而決定不退、趣入一乘的了。又可說：修菩提行有二種人：(一)、著重事相的，如修事六度的菩薩。(二)、了生死即涅槃，能與法空性相應而修習。如本經的攝受正法，是勝於偏重事行的。「是故，憍尸迦！」汝「當讀誦此經」，並在善法堂中，「為三十三天分別廣說」此經。

己二　付囑阿難

復告阿難：汝亦受持讀誦，為四眾廣說。

佛「復告」訴「阿難」說：「汝」也應當「受持讀誦」此經，「為四眾」弟子——出家的比丘、比丘尼，在家的優婆塞、優婆夷，「廣說」此經。

丁二　列舉經名以付囑

戊一　出經名

時天帝釋白佛言：世尊！當何名斯經？云何奉持？佛告帝釋：此經成就無量無邊功德，一切聲聞、緣覺不能究竟觀察知見。憍尸迦！當知此經，甚深微妙，大功德聚，今當為汝略說其名，諦聽諦聽，善思念之。時天帝釋及長老阿難白佛言：善哉！世尊！唯然受教。佛言：此經歎如來真實第一義功德，如是受持。不思議大受，如是受持。一切願攝大願，如是受持。說不思議攝受正法，如是受持。說入一乘，如是受持。說無邊聖諦，如是受持。說如來藏，如是受持。說如來法身，如是受持。說空義隱覆真實，如是受持。說一諦，如是受持。說常住安隱一依，如是受持。說顛倒真實，如是受持。說自性清淨心隱覆，如是受持。說如來真子，如是受持。說勝鬘夫人師子吼，如是受持。

問答經名以便受持，是大乘經所常有的。因為這樣，一、可以知所簡別，這是什麼法門，與其餘的法門各別；二、經義繁多，略舉經名，就可能憶持全經的意義。

本節可分幾小節：「時天帝釋」，受佛付囑後，又「白佛」說：應「當」以「何名」稱來稱說「斯經」？又應當「云何奉持」？這是啟請持名。

「佛告」訴「帝釋」說：「此經」——法門，著重佛的果德，所以「成就」了「無量無邊」的「功德」。這樣的法門，「一切聲聞、緣覺不能」夠「究竟」的「觀察」與如實「知見」的。「憍尸迦！」應「當知」道：「此經」是「甚深微妙」的，可說是「大功德」的積「聚」處。因為本經從菩薩的歸依、發願、修行，到廣談如來果德，實是無邊功德的集成。內容那麼廣大，名稱也就說不盡。不過，「今當為汝略說」法門的「名」字，應當審「諦」的「聽」聞！還要如理思惟的「善」巧的「思念」它。

當「時」，「天帝釋及長老阿難」，得佛允許略說經名，就「白佛」說：「善哉！世尊！」我們謹「受」佛的「教」導。「唯然」，是允諾的意思。這是大眾受教而聽。

接著，佛就說有十五個經名，一一的要他們「如是受持」。古人依此，而分本經為十五章，然不一定次第如此，這只是從本經中舉列十五個重要論題、重要內容。記住了這，全經的內容，也就受持不失了。一、「此經」是稱「歎如來真實」功德、「第一義功德」，如勝鬘說頌『歎佛實功德』等。二、「不思議大受」，即是勝鬘所受的十大戒。三、「一切願攝大願」，即勝鬘發三大願；菩薩的一切大願，都攝在這三大願中。四、「說不思議攝受正法」，此下，經名都有一說字。因為以上是勝鬘自己的事，此下才是勝鬘說法。從廣義說，全經都是攝受正法。約狹義說，指宣說大乘——攝受正法即正法，攝受正法即波羅蜜，攝受正法即攝受正法者等。五、「說入一乘」，即會三乘歸一乘，說小乘有恐怖，如來是歸依。六、「說無邊聖諦」，無邊即無量，這應總指如來境智，自聖智聖諦以下，一直到抉擇四諦宗一諦。七、「說如來藏」，八、「說如來法身」，九、「說空義隱覆真實」，都是無邊聖諦的一分。空義隱覆真實，可有二說：1.即說空如來藏處。真實為如來藏性；如來藏為煩惱所隱覆而不相應，名為空。2.如來藏為二乘空智所不能了；空智唯於無常、苦、無我、不淨上轉，不能真見如來藏性，如來藏為空智所覆。十、「說一諦」，即三諦是有為，非諦、非常、非依，一諦是無為，是諦、是常、是依。十一、「說常住安隱一依」，這也即是一滅諦的是常、是諦、是依；約與前差別，即簡二乘的四依智，明佛出世間、上上、第一義依。十二、「說顛倒真實」，可通二處文：1.即墮身見的眾生起二見，與起四顛倒及空亂意的眾生，迷如來的法身涅槃，偏執無常、苦、無我、不淨的四倒。聞佛說法身如來藏性，即是真實。2.說依如來藏有生死涅槃是真實善說；離如來藏，說依我等有生死涅槃，即顛倒。十三、「說自性清淨心隱覆」，指如來藏五名，為客塵煩惱所染而自性清淨。十四、「說如來真子」，即佛約一人說有隨信、隨順法智、得究竟的三階；勝鬘約三類人，說得三大利益。或指前於佛法身得正見者，是佛真子，從佛口生，從正法生，從法化生。十五、「說勝鬘夫人師子吼」，廣義說，全經都是勝鬘師子吼。狹義說，即降伏腐敗種子的惡人，以王力及天龍鬼神力去調伏他們。

戊二　囑流通

己一　付囑

復次，憍尸迦！此經所說，斷一切疑，決定了義，入一乘道。憍尸迦！今以此說《勝鬘夫人師子吼經》付囑於汝，乃至法住，受持讀誦，廣分別說。

如來將付囑，所以先總說經義；「此經所說」的法門，能「斷一切」的「疑」惑。如二乘能不能成佛？菩薩會不會退墮？現在經中說一切眾生有如來藏，三乘入於一乘，即斷一切疑。所以是「決定了義」的教說，重於一切眾生「入一乘道」。本經的要義如此。佛又告帝釋說：「憍尸迦！今以此說《勝鬘夫人師子吼經》付囑於汝」，從今日起，直到佛「法」還「住」在世間的時期，都應當「受持讀誦」，「廣」為一切眾生「分別」解「說」。

己二　受囑

帝釋白佛言：善哉！世尊！頂受尊教。

「帝釋」受佛的付囑，就「白佛言」：「善哉！世尊！」我當「頂」戴「受」持如來的「尊教」，一直把它流傳下去。

乙二　大眾奉行

時，天帝釋、長老阿難，及諸大會天、人、阿修羅、乾闥婆等，聞佛所說，歡喜奉行。

法說完了，付囑也完畢了。那「時，天帝釋」與「長老阿難，及諸大會」中的諸「天」及「人」，還有「阿修羅」——非天、「乾闥婆」——尋香（作樂神），還有迦樓那、緊那羅等。總之，天龍八部，人非人等，他們「聞佛所說」，個個都「歡喜奉行」。

本經所說的教義，雖簡略而極重要，可與其他教典相互研讀。如說一乘，可研究《法華經》。說如來藏為生死涅槃依，可研究《楞伽經》。說如來果德、法身、涅槃，可研究《大涅槃經》。發願受戒，可讀《菩薩瓔珞本業經》等。一乘佛教的重要論題，本經都略有論到，可作真常大乘的概論讀！

《大智度論》卷3〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 75, c15) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 223, a6) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 223, a5-6) 《妙法蓮華經》卷4〈12 提婆達多品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 35, b29) 《大般涅槃經集解》卷6〈3 哀歎品〉：「以三德成祕密藏」(CBETA, T37, no. 1763, p. 402, a7) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 217, a24) 《異部宗輪論》卷1：「如來色身實無邊際。如來威力亦無邊際。諸佛壽量亦無邊際」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b29-c1) 《大法鼓經》卷1：「如是諸佛世尊到解脫者，彼悉有色，解脫亦有色。」(CBETA, T09, no. 270, p. 293, c11-13) 《大般涅槃經》卷39〈13 憍陳如品〉：「色是無常。因滅是色。獲得解脫常住之色」(CBETA, T12, no. 374, p. 590, c6-7) 《大般涅槃經》卷5〈4 如來性品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 392, a1-3) 《大法鼓經》卷1(CBETA, T09, no. 270, p. 292, c10) 《大法鼓經》卷1(CBETA, T09, no. 270, p. 293, c12-13) 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c4-5) 《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉：「若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a29-b3) 《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 538, b1-2) 《菩薩瓔珞本業經》卷2〈7 大眾受學品〉：「一切菩薩凡聖戒盡心為體是故心亦盡戒亦盡。心無盡故戒亦無盡」(CBETA, T24, no. 1485, p. 1021, b20-21) 《梵網經》卷2(CBETA, T24, no. 1484, p. 1003, c22-24) 《阿毘達磨俱舍論》卷15〈4 分別業品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 78, c5-6) 《雜阿含經》卷44：「唯有正法令我自覺，成三藐三佛陀者，我當於彼恭敬宗重，奉事供養，依彼而住。所以者何？過去如來、應、等正覺亦於正法恭敬宗重，奉事供養，依彼而住；諸當來世如來、應、等正覺亦於正法恭敬宗重，奉事供養，依彼而住」(CBETA, T02, no. 99, p. 322, a1-7) 《大方廣佛華嚴經》卷34〈32 寶王如來性起品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 615, a3-4) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-25) 《菩薩瓔珞本業經》卷1〈2 賢聖名字品〉(CBETA, T24, no. 1485, p. 1012, a28-29) (1)《雜阿含經》卷3：「佛為法根」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b6)；(2)《中阿含經》卷1〈1 七法品〉：「世尊為法本，世尊為法[9]主，法由世尊，唯願說之，我等聞已，得廣知義」(CBETA, T01, no. 26, p. 424, b5-7)[9]主＝王【宋】【元】【明】。 《妙法蓮華經》卷4〈8 五百弟子受記品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 29, a18-19) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a25) 《妙法蓮華經》卷4〈11 見寶塔品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 32, b28-29) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, b25-26) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11) 《佛說仁王般若波羅蜜經》卷1〈3 菩薩教化品〉(CBETA, T08, no. 245, p. 828, c1-3) 《菩薩瓔珞本業經》卷2〈5 佛母品〉(CBETA, T24, no. 1485, p. 1019, a7-10) 《法華義疏》卷4〈2 方便品〉(CBETA, T34, no. 1721, p. 505, a20) 《大方廣佛華嚴經疏》卷1〈1 世主妙嚴品〉(CBETA, T35, no. 1735, p. 504, a29-b1) 《成唯識論述記》卷6(CBETA, T43, no. 1830, p. 433, c10) 《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c13-24) 《妙法蓮華經》卷6〈23 藥王菩薩本事品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 54, c26) 《唯識三十論頌》卷1(CBETA, T31, no. 1586, p. 61, b22-23) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a27-28) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」(CBETA, T09, no. 262, p. 7, a23-27) 《佛說優婆塞五戒相經》卷1：「莫歸依我！當歸依我師，歸依佛」(CBETA, T24, no. 1476, p. 943, c13-14) 《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 114, b28-29) 《根本說一切有部毘奈耶》卷6(CBETA, T23, no. 1442, p. 657, a6) 《雜阿含經》卷2：「若心得解脫者，則為純一；純一者，則梵行立；梵行立者，離他自在，是名苦邊。受、想、行、識亦復如是」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c29-p. 10, a2) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, b24) 《大智度論》卷73〈55 阿毘跋致品〉：「常人身中，有八萬戶虫侵食其身；是阿鞞跋致菩薩摩訶薩身無是虫。何以故？是菩薩功德[2]過出世間。以是故，是菩薩無是[3]戶虫」(CBETA, T25, no. 1509, p. 571, a5-8)[2]過出＝出過【元】【明】。[3]戶虫＝蟲戶【宋】【元】【明】，＝虫戶【宮】。 《大法鼓經》卷2(CBETA, T09, no. 270, p. 296, a3-5) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b17) 《大智度論》卷42〈9 集散品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 368, a5-6) 《大智度論》卷93〈83 畢定品〉：「問曰：阿羅漢先世因緣所受身必應當滅，住在何處而具足佛道？答曰：得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛[5]土，出於三界，乃[6]至無煩惱之名，於是國土佛所，聞《法華經》，具足佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 714, a9-13)[5]（國）＋土【石】。[6]〔至〕－【宋】【元】【明】【宮】【聖】。 《雜阿含經》卷17：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a9-11) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, c24) 《勝鬘寶窟》卷2：「止是定初。觀是慧初。故叡師註淨名云。止觀。定慧之根也。」(CBETA, T37, no. 1744, p. 57, b19-20) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, a29-b1) 《妙法蓮華經》卷2〈3 譬喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c5-7) 《妙法蓮華經》卷3〈7 化城喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 25, c14-19) 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字」(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, c3-4) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 8, a23-24) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a26-27) 《妙法蓮華經》卷5〈16 如來壽量品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 42, c20-21) (1)《勝鬘寶窟》卷3：「世間皆處無明㲉。無有智慧能得破。如來[8]唯乃能初破。是故名為最大覺」(CBETA, T37, no. 1744, p. 66, c9-11)[8]唯乃＝智唯ィ【原】，【甲】；(2)《大般涅槃經》卷32〈11 師子吼菩薩品〉：「世間皆處無明𣫘無有智嘴能破之如來智[＊]嘴能[2]啄壞是故名為最大子不為三世所攝持無有名字及假號覺知涅槃甚深義是故稱佛為大覺」(CBETA, T12, no. 374, p. 560, a10-13)[2]啄＝破【宮】。 《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉：「我於如是微細極微細甚深極甚深。難通達極難通達」(CBETA, T16, no. 676, p. 691, b1-2) 《佛性論》卷2〈3 如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c25) 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 834, b29-c1) (1)《勝鬘寶窟》卷3：「分別苦等有無量種。非諸聲聞緣覺所知。我於彼經竟不說之」(CBETA, T37, no. 1744, p. 69, b16-17)；(2)《大般涅槃經》卷13〈7 聖行品〉：「分別諸陰有無量相悉是諸苦。非[10]諸聲聞緣覺所知。是名上智。善男子。如是等義我於彼經[11]竟不說之」(CBETA, T12, no. 374, p. 442, b25-27)[10]諸＝是【宋】【元】【明】。[11]竟＝亦【明】。 《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, a13-15) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b11) 《大般涅槃經》卷23〈10 光明遍照高貴德王菩薩品〉(CBETA, T12, no. 374, p. 503, b1) 《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, c2-3) 《究竟一乘寶性論》卷3〈5 一切眾生有如來藏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 833, b23-24) 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a27) 《究竟一乘寶性論》卷4〈6 無量煩惱所纏品〉(CBETA, T31, no. 1611, p. 839, a28) 《大寶積經》卷119(CBETA, T11, no. 310, p. 677, c18) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b10-11) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 512, b15-16) 《大智度論》卷5〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 99, a20-21) 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b8-9) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, b20) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27：「有執心性本淨。如分別論者。彼說心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨」(CBETA, T27, no. 1545, p. 140, b25-26) 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c11)

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