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大般涅槃經疏

大般涅槃經疏卷第三十三

隋章安頂法師撰

唐天台沙門湛然再治

陳如品之二

起卷是第六外道，文為二：初論義、後歸伏。論義有二番：初番問眾生何法故起常無常等六十二見。佛答：不知色故起常無常，乃至不知識故起常無常等。夫言色者，先業為因，今世父母衣食為緣，虛偽假合謂有定性，所以能起常無常等，乃至不知於識亦起諸見。次番更問知何色、知何識故不起諸見？佛言：知色但是因緣和合，無主無我，即無諸見，乃至知識亦復如是。「梵志言唯願為我」下，二是歸伏。文云捨故等者故名無明與愛，新名取有。解者為二。一云：無明與愛是過去，所以名故。取有現在，所以名新。愛是現在，那忽言故？乃強解云由行得愛。此解不然。二云：若據煩惱無明愛為新，若據業者取有為故。此亦不可，取是煩惱，那忽為新？無明愛新，那忽屬業？最為不可。又一解云：不須云過現及煩惱業，但論無明與愛是起身本，取從無明愛起即是枝末，所以名新。無前諸失。上云無明為父、貪愛為母，若尊敬此，死入無間。又云生死本際凡有二種，無明與愛。此豈非故？今約三世，現在望過去無明是故，未來望現在愛即是故。與觀師同，又不失三世。文云我今已得正法淨眼，或法眼淨，此應無異，特是左右之異。十五日後得羅漢者，悟有早晚。

「犢子梵志」下，第七外道，文為三：一緣起、二論義、三歸伏。亦以默然為緣起者，不得例前表其儒雅，是故徐詳待三方答。「犢子言」下，二是論義。此無自執但咨正義，故因佛默先問默意。次佛思默意，乃開問端。

次「犢子言」下，正論義。既無自執，但問正義。於中二：先問法、次問人。初問法中二：先問、次佛答。答中又二：先許、次正答三種十種。於中先雙釋、次雙結。於釋中云解脫欲者，此是無貪善根。次問能修善斷惑之人者，其欲修習先訪其人，若有高例我亦隨修。此中但問出家二眾，兼得四眾。斷一切有者，此明羅漢即出家二眾。得阿那含者，即問在家二眾。度疑彼岸者，少分稱得度。此中再明優婆塞者，有離欲者、有妻子者。文云受五欲樂而心無疑網者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大數五千分，然諸經中多明五百弟子，此是數方之言。

從「世尊我於今者樂說譬」下，第三歸伏。於中五：先請述；次佛許；三述己；四請出家，佛令四月試，《優婆塞經》明必四月，言四月者只是一時，根性不同復不一種，聞不一種即求出家；五佛聽出家，出家後修行得益。言二法者，或言止觀、或定慧。奢摩、舍摩，輕重音異。報佛恩者，依法修行是報佛恩。

「納衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此納，因衣名人。此間亦有麻襦、杯度之流。文為二：初論義、後歸伏。論義又二：初執、後破。初執者，開善分初文為八復次：一據煩惱、二據五大、三據鐶釧、四據自性、五據五塵、六據五根、七據小兒、八據有無。招提分此文為二：初難正義、後立邪義。就初復二：一非業行、後難煩惱。觀師分為四：初一復次難因緣義、次三復次立自性義、三一復次重難正義、四三復次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依觀師。諸師多云：納衣正問眾生之始三界流來，弘廣問終咨決如來涅槃。問始是問流來，問終是問反出。觀師據三文推之：一陳如若弘廣，云若人來問常無常有始，佛常默然。若納衣問始，佛何故答。二其初難。眾生無量世中作善不善業，未來還得善不善報。此問行業因果，何關問始？三可中問於初流來者，佛答不去。何者？界外初起一念流來，此之流來復何處來？向前推之永不可得。知答不去，由不作此問，故如來解釋。納衣正問因緣，愛闡生義，惡因緣死見地獄時，反更生愛而生其中；善因緣死則見天堂，而生愛者則生其中。解此，數論不同。數人言：於生陰前起愛潤生，有身有惑，同在一時亦起愛心，即便得身。此即身先，煩惱在後。論人云：於死陰後起愛潤生，即煩惱在前，身乃在後。初難因緣又兩：初領旨而非、次難煩惱。文又為四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。此下牒佛所說煩惱與身，故云領旨。「若因煩惱」下，第二雙難，又三：先兩定、次兩難、三兩結。初兩定可見。兩難者，初云若煩惱在先，全未有身，那得煩惱？煩惱何處住？煩惱因誰生？若煩惱復因煩惱，煩惱知不是先，故言不可。次難身在先者，則不從煩惱而得是身。身既不從煩惱，煩惱亦不因身，此俱不可。「若言一時」下，三別難。既言因果，不應一時。「先後一時」下，四是總結三義。三皆不可，故知諸法不從因緣。「復次瞿曇堅是地性」下，次立邪自性之義，有三復次。彼明地性堅乃至空性無閡，體性如此，非因緣成。五大既爾，一切亦然，即自性義。復次世間之法有定用處，證成前義。在額名鬘等者，如此土嚴具。故初舉工匠揆木為難，直者任床、曲者任機。復舉五道為難，乃言自性生地獄等。又舉陸龜生即入水，海裏蚶蛤，誰之刻畫？三舉貪欲一復次，更難因緣前非佛旨，後乃作難。難有四意：一難貪不對塵，如人睡時亦不對塵而生欲貪。二難小兒初生無所分別，亦復生貪。三難賢聖在於山林，雖離五塵，亦復生貪。四難自有對塵貪、對塵不貪，並是自性。第四有三復次，重立邪義。初明五根不具而多財、五根雖具而少祿。根若不具則過去作惡，今生何以多財？若根具者過去行善，今生何以貧窮？並是性爾，不關因緣。第二復次，可見。第三復次，舉有無難。彼以虛空為有、兔角為無，誰作虛空之有？誰使兔角令無？二事既然，一切亦爾，皆是自性。「佛言」下答。以答望問，略有三異：一有無、二鄭重、三不次第。言有無者，前有四難為八復次，今但七復次。何故爾？佛答七難竟，其即領解，是故不答第八難也。鄭重者，重答第二難。何故爾？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性義者，彼以五大不從緣生，例一切法亦不從緣。佛逐破之。汝立五大不從緣生，是故名常，例一切法不從緣生亦應是常。「汝言用處」下，是第二答第三，破其證義。彼云鐶釧無有因緣。佛破云：皆從因緣得名，亦從因緣得義。名鬘名纓，此是從因得名；匠為箭槊，此從因得義。若性是箭，無假工匠；況本是鐶，今打為釧，改釧為鐶。向是曲者任機，熨機直為床；向時直者為床，今熨床曲為機。皆是因緣，何性之有？「汝言如龜陸生」下，第三破彼第四復次，中有七事。為破七事。此即初事。何不入火𡂡角，正反彼宗。「若言諸法悉有自性」下，第二事，其上復次中全無此語，但言誰有教者，而今有此破者。既云利是性爾，鈍亦如之，豈有教而長耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆羅門不應祠祀。「世間語法有三」下，第四事，明皆有造作之語，寧是自然？「若言諸法悉有自性」下，第五事，縱則應定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其無定，則應從緣。「汝說一切法」下，第七事，明說喻故，故知無性。若使解則性解，何勞為說？若不解者，性自不解，雖復說喻無所成益。「善男子汝言身為在先」下，第四追破彼第一復次。但前難本有四：一領旨、二雙難、三別難、四總結。今答不一一相對，但總答之。而此四意，但正難中本來有三：一者難身在先、二難煩惱在先、三煩惱與身一時，別難中即無，結難中有之。今亦答三：初答身在先難、次答一時之難、後答煩惱在先難。初又二：先雙非、次正答三難。此下第一答身在先。然佛之本義說煩惱為身因，則彼應正難煩惱在先所以。又難身在先者，相對而來，非其本意。今欲答，正先發遣旁，故先云我無此說。汝義亦然，何忽難此？本欲難我，還成我義。「善男子一切眾生」下，第二答一時之難。就文為三：初明一時、次明前後、第三更取意答。初言一時者，除彼所計之一時。若是其所解言一時者，此則不可。今言一時，此是前後而一時，亦是一時而前後(云云)。第二文中言其前後者，此是一時中之前後，無前後異一時，亦無一時異前後。今只於一時義中說有前後，即煩惱為前、身屬於後。煩惱是因，身即是果，豈非因前果後？若如《中論》所明緣成由果，此有別意(云云)。私謂：諸大乘經云無始者，不獨云身、不獨煩惱，若一在前，一則有始。今經從於對治化機以說，故云要因煩惱故而得有身，仍帶理說，故云雖無前後。雖是不盡之詞，不盡是有餘之說，故知實理却是權道之有餘。實而言之，非但過去言無先後，只於現在煩惱為身，而作因時亦無先後。何以故？因果無二、色心體一，三道三德一念無乖、五陰五脫剎那理等。貴在衲衣執破，破已了性同空，空無前後內外誰施？三十六軸唯從涅槃、五十二眾咸成佛性，至此不了，終歸結緣。此兩段只有二行，餘經文是釋疑之要也。「從汝意若謂如人二眼」下，第三更取意破。若言煩惱與身是一時者，不應前後。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不爾，如炷與明是一時有，而要因炷有明，終不因明有炷。煩惱與身亦然，但炷是燈器，因燈有明。而云炷者，但齊火燒者名炷，未燒之時不得名炷(云云)，明佛此義正是一時因果。舊說多謂此明眾生之始是一時因果，今謂不然，此不明眾生之始，但明眾生用業得身必由煩惱。自有二種：一者潤業、二者潤生。若潤業者，身果為奢，今之所明正取潤生。若依數解，正以生陰之初有染污識為潤生惑，即結一期果報，是為煩惱與身一時而有。於義為便，但今依後解。若靈味法師亦用生陰，云初起潤生愛，極似數義。其餘師並云死陰之中起潤生愛，得言一時因果者，此前迦葉章中云由愛無明二因緣故得住壽命，《十地經》云「有漏有取，心生熱惱，種子漸備。」經云有漏有取心生有漏種子，潤生之惑雖在前起，而正由識是有漏故潤生之愛，所以結之是為取識。有漏已有，即是一時因果之義，故此義意微采靈味之說。彼前難云若言一時義亦不可，今答一時而有此義，殊堪反於邪難故也。故云汝意若謂如人二眼下，正取彼意破之。明雖俱是同時，實有相因之義，如炷之有明，一時而有而復相因。「汝意若謂身不在先」下，第三答煩惱在前難，又二：此先牒彼難、「何以故」下正破。但此中文有兩家讀之，一云：若以身先，無因緣故名為無者，此是牒於難。汝不應說者，即是非之。汝不應作如此說一切皆有因緣者，還明一切法實有因緣。然不須如此分句，直云汝不應說一切法有因緣也。然彼是自然之義，無有因緣，而言汝不應說一切法有因緣者。然此三師外道云有二十五諦，皆悉相生，即因緣義，而與佛因緣義異。佛法據過去為因、現在得果，彼家直據現在一世相生以為因緣。又如勒叉婆有依諦、主諦，如五大造五根，五大是主諦、五根是依諦，並是因緣。如火大造眼令能見色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能聞聲，聲是耳家之求那(云云)。「若言不見」下，復取彼意破之。汝若言不見身因故不說者，今現見缾從泥出，何故不說？見故不說乃是違心。「若見不見」下，此明誰論汝見與不見？但云現論諸法皆從因緣。「善男子若言一切諸法悉有自性」下，第五重破第二五大性難。先且破其地大，佛翻其義。酥蠟等物是彼家地，但酥蠟不定，或時為水、或時名地，是不定，後更破之。白蠟等物，舉為五大(云云)。不言三大四大寧非因緣耶，此中兩雙：前謂汝義說有五大，後說有香為地、有色為火，如論文香相品中明。衛世師義，不言香為水、色為地，寧非因緣耶？後雙者，前謂汝義云從泥出缾、從縷得衣，寧非因緣，後謂汝義濕是水大，假使由寒緣故凍，汝猶隨濕緣，是水不隨寒緣是地。又水凍時不名為地，故名為水。何故波動時不名為風者，此是芰角並難。若例難者，應言水本流性，凍時不流而尚名為水者；風本動性，應有物不動尚不名風。而今此文若作芰角並意者，水本流性，凍時不流尚為水者；風本動性，波既是動應名為風。波雖是動，不得名風；水既不流，不得名水。又解：此是例難。如水本流遇寒因緣凍而不流，而猶隨本為水；風本性動，遇水因緣激而成波，應猶隨本是風。若波動遂逐因緣成水，不名為風；凍時亦應逐因緣成地，地非是水，並意為水。本是流濕之性，凍時無流，守本濕性猶名為水者，風本動性，風激成波，猶自名水不名風者；水凍成氷應名為地，水凍成氷，守本濕性猶名水者，何異波動時守本動性應名為風？只為波動名水、凍時名凍，所以得並。動是風大，水為浪時雖藉風為緣，猶隨因屬水，不隨動為風。寧非因緣？「汝言非因五塵」下，第六破彼第五，明五塵但為外緣。復由覺觀內因善惡，覺觀即生貪瞋。「汝言具足諸根」下，第七破彼第六，明業因不同，致果報參差。「如汝所言世間小兒」下，第八破第七，明兒有啼笑則知有緣。又不破第八者，二解。開善舊云：第八是二種，無法無不從緣，則無勞破。二冶城云：此破七竟，彼便領解，是故不破。

「梵志言若一切法」下，此是第二歸伏，文為二：初作兩問汎爾求解、次從「唯願為我」去是正歸伏。佛知根利，直說二邊及與中間，彼即領悟。夫破義多方不唯一種，隨病用藥不定後前，若棄通從別須論次第。初起道樹多用因緣破性，次用無常苦空以破因緣，次用體破析，次用分別破析體空，次用中道破於二邊，次用圓常破於偏漸。如此等義，遍乎經論。今大涅槃圓常極說，而用因緣破彼納衣自性計者，蓋隨其病，以此初藥而後用之。初後既然，中間亦爾。於一切處以智方便，或隨欲、隨宜、隨治、隨悟，互用無失而次第宛然。私謂：四悉義兼祕密不定，雖祕不定，次第宛然。若得此意，應具作所以，使文義分明。因緣破性雖具經文，更須懸作無常析空乃至圓常等義，令法行成就。節目顯然，皆與修多羅合。此義若成，破諸外道邪教邪執，破一切內道正教正義，破一切小乘聖賢教行位理，破一切大乘賢聖教行位理，包括佛法尚盡，況復執性外道耶？於十仙文中，一一須作具載則文煩，故於納衣章中略出此意。得斯問意，將對前後縱橫用之(云云)。

「復有婆羅門名弘廣」下。第九外道，文為二：初論義、後歸伏。彼無所執，直問知心念不。佛知其念，故作異說。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有為無常，曲即邪見、直即八正。此四義者，與其名同而意則異，故重問之，佛方為說。即云乞食是常、別請無常。曲是戶蘥、直是帝幢，即是以所懷之事默以試佛。佛知其意，乃跨節用所表之理而以答之。答過其表，所以更請。然𨷲字，應門裏作，《說文》云「函𨷲下柱」。今經中草下作，此乃草名，《說文》言雀麥也。後問八正能令滅盡，佛不答者，以此問意眾生修道皆滅盡者，應無復眾生。然至理中眾生無盡，是故不答。若有可盡，即是有邊。私謂：準文恐且約事。舊用此文謂弘廣問終。

「善哉善哉」下，二此明歸伏。其中發迹植因已久，賢劫近成(云云)。靈味以此一人例九外道，皆並是權。觀師不許並，云：若見一人發迹，例九非實；亦可九人是實，反例一人非權。但諸人直云證果、不明是迹。此人欲知城知道自作守門，既發大心，非為小事。隨文判之，不須盡例。

「爾時世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，與前小異，不止化外。一為付囑、二為降魔、三化須跋為付囑者。以說經竟，須付囑阿難。為降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法無壅。為化須跋者，前諸外道恊邪難佛，佛降伏竟，須跋自恃不來，顧命阿難喚來得道。今明不然，皆化外道，詞異意同。何者？佛大慈無量，非但當時破執，亦使將來救邪，所以顧命阿難付囑流通。阿難現為魔羂，魔亦能羂障未來，故以神呪呪之，使二世無壅。須跋自很，表將來背化，遣阿難往召，表流通傳法。故須跋來而得道，表於將來咸得歸正。作此消文，化外義成，流通不失。

就文為四：初顧命阿難、二更論義、三正命阿難、四兼化須跋。初文二：先問、次答。此下是問。欲為付囑此經兼化須跋，所以顧命阿難所在。「陳如言」下，二答。文為二：初明眾魔為亂、次明阿難受亂。先眾魔亂中二：先眾說為亂、次神通為亂。初眾說中云毘伽羅那，即是論文，亦言和伽羅那，梵音不同。然此中魔說，盡明佛法正義，不說魔邪之法。若說魔義，念阿難解之。然其常聞如來所說，纔聞異義即不信受。若爾，云何為亂？解云：或說十二因緣、或說四緣、復說四諦八諦等，以為惑亂。文云三觀者，有多種：一云苦無常無我；一云觀陰入界，亦云觀三毒。言七方便者，數人云：不淨觀、總別四念處，并煗法、頂、忍、世第一。成論人云：一者觀色苦、二觀苦集、三觀苦滅、四觀苦道、五觀苦過、六觀苦出、七觀苦入，約一切法皆爾。從「世尊阿難比丘見是事已」下，二明阿難受亂。而阿難得初果，親為佛侍，而今忽受眾魔所亂。此有二義：一者迹中現受，表神呪功方能降魔；二者阿難既不在座，欲令如來顧問，文殊往復論其德業，堪為付囑。河西解云：阿難所以為魔所惱，凡有五義：一者陳如應是對揚化諸外道，所以阿難不來在座；二者謂魔得度，故示在彼；三者欲顯阿難內德八事；四者欲令阿難往召須跋；五者欲折阿難高心。

「爾時文殊白佛」下，第二更論義釋疑。復為二：初問、次答。問中復二：初問具出菩薩自能流通。從「何因緣故」下，此問阿難何為獨蒙顧問。「爾時世尊告文殊言」下，二答，文為三：初具述本緣、次現前稱歎、三正答二問。此初具述本緣。即是如來昔於僧中，命覓侍者之本緣(云云)。「文殊師利阿難」下，第二現前稱歎。若阿難在眾，豈得歎美？又二：前歎八事不可思議、次歎希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定應如此脫。有本有舍浮者，非。從「如汝所說」下，第三正答二問，明菩薩雖能流通，各有重任調伏眷屬，故不付囑。阿難下果，親為侍者，多聞最上，所以付之。〈長壽品〉初盛明聲聞不堪、菩薩堪受，今付阿難、不付菩薩，此有三義：一者前訶實行故言不堪，今明是權故言其堪。二者對揚大法弘宣深理其即不堪，於教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿難所不知者，弘廣菩薩自為宣說。深義正理即付菩薩。三者明聲聞者自有與奪，奪故不堪、與故言堪。文云是吾弟者，此是從弟，但欲論近，不復言從，直云是吾之弟。所未聞者弘廣菩薩當能流布者，此有三解。一冶城云：十外數中迹居第九，實是菩薩，是故佛言弘廣菩薩自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名謂能弘經，言弘廣者非據一人，但能弘通教化利益即是弘廣。故《大智論》結集法藏中具明其事。迦葉對阿難則出修多羅、阿毘曇，對優波離出於毘尼即是律藏。若文殊師利與彌勒等對阿難出大乘藏，是則文殊彌勒即是弘廣菩薩。第三解：既非外道又非通說，別有菩薩名為弘廣，如言普賢、文殊等之流。

從「文殊師利阿難比丘今在他處」下，第三正命阿難。舊明三義，而文中唯有降天魔。喚須跋應有付教之事，文少不來。今就文有五：一佛命文殊、二如來說呪、三文殊奉命、四魔王發心、五阿難致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿難。文云大陀羅尼者，翻音不同，亦云總持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故謂為持。亦翻辯才，是梵音兼義。正翻為持，故其文云聞是持名。其中令持呪人行於五事斷辛等，悉如文。「爾時世尊即便說之」下，二如來說呪。呪之名義已如前解。但呪中云若竭裨，經本不同，或作衣邊、或為土邊，今以衣邊為正。而有二音，一徐愛音云此是卑音，今以為婢離反。然土邊作亦有二音。又云婆嵐彌，其字山下風，此本是攜字，若作攜音者字當作[山/(几@(上/土))]。《說文》云「從嵐省，從圭聲。」又賴綈之字或為第音，今為提音。《說文》云「厚繒也。」然新《金光明經．陀羅尼淨地品》佛為十地菩薩說十篇呪，此之一呪即是彼經第十篇擁護十地，此呪正護第十地菩薩。若爾，當知阿難位行即高，乃是十地菩薩，如來說呪而擁護之。彼經云「得此呪者不畏毒蛇師子虎狼等。」圓教一生既許超登十地，肉身未免如是等畏，故呪護之。然阿難縱非此生始證，本迹何殊？呪護之意，思之可見。若不爾者，菩薩斷煩惱無復怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多釋：或云其事實是難知，不可淺情所度。而有一義：法身之體而無所畏，就應身為論，此當示畏。如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩。皆依前釋。「爾時文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王聞是」下，第四眾魔發心。「文殊與阿難俱」下，第五明阿難致敬。但古來呪文不譯，而有五義：一是三寶名、二四諦名、三空境名、四勝行名、五鬼神名。總此五義，故稱為總。能持善不失、持惡不生，故名為持。三寶名者，《請觀音》云「南無佛陀達摩僧伽。」但三寶名種種不同，或當如此，所以摩竭大魚聞三寶名即便合口。四諦名者，《賢愚經》中聞四諦名鸚鵡生天。空理名者，真境無名無所不名，故聞此空名即便悟道成聖斷惑。勝行名者，《大品》言「般若波羅蜜是大明呪無上明呪。」又《請觀音》明六字章句，即六妙門：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨。鬼神名者，一者善神王名、二者惡神王名。

「佛告阿難是娑羅林外」下，第四兼化須跋。文為三：一緣起、二論義、三歸伏。初緣起又三：一告阿難、二阿難奉命、三相隨而來。初文須跋陀羅，此有二翻：一云好賢、二云善賢。雖得五通未捨憍慢者，慢是散心之惑。既得上定應伏下惑，而言未捨憍慢者，數論兩解：若依數義，慢從他使背上而起。彼既得非想定，即緣彼地而起慢也，故言未捨憍慢。若依論解：慢是散心煩惱，此實已伏，非想一地猶有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名為未捨憍慢。生一切智起涅槃想者，此是須跋長存之想，謂生一切智想及涅槃想。又云其人愛心習猶未盡者，可有二義：一云此是善愛，謂父慈子孝之愛。此乃有煩惱愛，故生此心，但生判屬世中之善。而謂為習猶未盡者，未必便是習氣，但明數起。此善其事既數數習不已，是故便云習猶未盡。二者此論煩惱之習。若煩惱習，有二解。舊云：要永伏斷方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之習，而言未盡者，以其得上地定伏於重惑，餘輕者在，故云習猶未盡。

「時須跋陀到已問訊」下，二是論義。文為二：初論業行、後論解脫。初業行者，即是世間解脫即出世間，具與佛論世出世二事。就前文為四：此下第一求聽。「佛言今正是時」，第二佛許。「瞿曇有諸沙門」下，第三彼正問佛。四如來答。前二如文。第三問佛中，不云是其己義，但言世間有諸沙門等皆作此說。何故不自出己義宗？此亦有意。前來聞佛破諸外道所立之義，所以今時不自立宗，恐為佛破，直舉諸人所解問佛，明一切善惡果報皆由本業，無有現身起業及現因緣。有業之義殊近正說，但無現在因緣，即便為邪。只因過去之業能感苦樂二報，若現在能修斷苦樂報，既能修道現在此身便得涅槃。故云一切眾生苦樂果報，皆悉不由現在之業，因在過去，現在受果；現在無因，未來無果。「若有沙門」下，第四佛答。文自為三：初難彼邪說、次責其邪師、後為明正義。此下先難彼邪說，有四重假設，皆立一彼一我相對，文皆可見。從「我言仁者」下，第二責彼邪師。文中言彼若見答富蘭那，然須跋之師實是欝頭藍弗，故下文云汝師欝頭藍弗利根聰明。而今言是富蘭那者，是假設之詞。蘭那是六師之宗，其人邪見撥無實不說業行，但云假使是火師富蘭那者，亦須併責。文云下苦因緣受中上苦不者，實論因果則下因得下果，亦有轉障，隨緣不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有轉障。又云能令樂業受苦果不者，謂行善是樂業，而轉於地獄獲報、人中受果，即是樂業受樂果也。苦業受樂果者，即是為王除賊，此是苦業而得富貴，是苦業受樂果。令無苦無樂業作不受果者，此非無起之業為無苦無樂，今以下善為捨受之因，即是無苦樂業。隨緣異故都不得報，故云不受果也。又文云能令無報作定報不者，此非超然無報，正謂無定之報能令作定報不？

「仁者當知定有」下，第三正義。

「仁者若以斷業因緣力故」下，第二論解脫義。此有五番，此初番也。「世尊我已先調伏心」下，第二述已自陳。「佛言汝今云何」下，第三重責。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先觀欲是無常無樂無淨者，然外道所觀多作六行，謂苦、麁、障、止、妙、離。若佛法弟子作八行觀，謂無常、苦、空、無我、不淨、如癰如創、如毒、如箭。今此須跋亦作八觀，但例而為言，應觀欲界為無常無樂無我無淨，而今獨不言無我者，以外道為我修禪令我出離，無無我觀。然此須跋次第斷三界煩惱，得非想處謂為涅槃，是先謂心。「佛言汝云何」下，第五如來重破。汝雖言調心，而猶有計非想處而為涅槃。涅槃無想，汝自計之，豈是調心？前斷三界思惟煩惱，是除麁想；而復計有涅槃，是存細想。其中云汝師欝頭藍弗後退非想定作飛貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，為眾鳥所鬧，乃發誓願：願作飛貍殘害魚鳥。後時退定，遂受此身。然其得定以為涅槃，生大邪見，後墮無間是受惡身。

「世尊云何能斷諸有」下，第三歸伏。文為三：一請說無想之法、二時眾得益、三須跋悟道。私謂：此悟道文少，應如後分。此下請說無想之法，又二：先請、次答。答文自二：初略、後廣。此初略說實想者，若從境為名應言實相，若從智為名即云實想。想是智名，相是境名。「須跋言云何」下，第二更請廣說。於中先請、次佛答。答中文云隨所滅處名真實想者，此有二義：一者以真實智斷諸煩惱，故云隨所滅處；二以此空遣於俗有，故言隨所滅也。又言名第一義諦第一義空者，涅槃果上亦有此名，如〈師子吼〉初說。今文中則正明真空為第一義，下智觀故得聲聞菩提，中智得緣覺菩提者。古來有解，謂三乘異觀。今此文中明三乘同觀第一義空，但智有下中成三乘別，例如三獸度河得水深淺。三乘同觀中道，深智即得無上菩提，淺智但得辟支與聲聞菩提。「說是法時十千菩薩」下，第二明時眾得益。文云得一生實相二生法界者，謂十地補處大士以為一生，九地則是二生。若具論者，則如《法華經》損生義說。「須跋陀羅」下，第三明須跋悟道。應有正付囑，而文來未盡。開善云：自斯已後幾可哀傷。然皆已蒙作得度因緣，故如來滅後得道不一。今經教滿足，唯宜自勵，脫復不遇，沒苦如何？《居士請僧經》云「《涅槃》後分更有〈燒身品〉、〈起塔品〉、〈囑累品〉。」此文三品不來。

大般涅槃經疏卷第三十三

𮥍 [山/(几@(上/土))]

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