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大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十七

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

疏「然即緣因即是了因」下，第二揀定二因。於中有二：先標二別。「因有親疎者」，總示別義，疎者是了亦是緣因，親者是了非是緣因。

疏「善友[2]是緣因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦緣亦了，如酵暖等是酪了因亦是緣因。

疏「佛性名為了因未必是緣，此約智慧性故」者，顯上了因未必是緣，以是親因故。言智慧性故者，亦是了相，以無漏智性本自具足，本有真實識知遍照法界義故，當體名了。又約行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多羅三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多羅三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故為菩提生因，佛性能了菩提故為菩提了因，明知佛性之體即是了因。

疏「若以第一義空為佛性者，唯是正因」者，揀異智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧，此二不二以為佛性。」然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。第一義空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫無有智慧，故無佛性。若以相從性，第一義空無所不在，則牆壁等皆是第一義空，云何非性？故下經云「知一切法即心自性」，論云「以色性即智性故，色體無形說名智身；以智性即色性故，說名法身。偏一切處，明體本均。」今分性相，故分二義。

疏「若以智慧為佛性者，即是了因」者，結成上義，生下五蘊是正是生，不得名了。五蘊名生者，能生諸法，故名生因。今因五蘊能得菩提，豈非生因？如乳生酪、如穀生芽，皆生因故。

疏「然復生必對了、正必對緣」者，以疏參用為順今經，依《涅槃》明義有[3]二對，並如上引。

疏「今燈一喻雙喻緣了」下，第三結示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南經，北經即當二十八九。

疏「又上燈喻既是正義」下，第二引難成立，亦二十八。疏文有二：先引經立難、後決擇經意。前中二：先師子吼立、後如來難。然疏引文，隨要略引。若經具云「師子吼菩薩言：『世尊！一切眾生有佛性性，如乳中酪性。若乳無酪性，云何佛說有二種因：一者正因、二者緣因。緣因者，一酵二暖，虛空無性，故無緣因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何須緣因？』師子吼菩薩言：『世尊！以有性故，故須緣因。何以故？欲明見故。緣因者即是了因。世尊！譬如暗中先有諸物，為欲見故，以燈照了。若本無者，燈何所照？如土中有缾，故須人工水輪繩杖等而為了因。如尼[4]拘陀子，須地水糞而作了因。乳中酵暖亦復如是，須作了因。是故雖先有性，要假了因然後得見。以是義故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，復何須了？善男子！若是了因，性自了者，常應自了；若自不了，何能了他？若言了因有二種性：一者自了、二者了他。是義不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦應二。若使乳中無有二相者，云何了因而獨有二？』師子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦爾，自了了他。』佛言：『善男子！了因若爾，則非了因。何以故？數者能數自色他色，故得言八。而此色性自無了相，無了相故要須智性乃數自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切眾生有佛性者，何故修習無量功德？若言修習是了因者，已同酪壞；若言因中定有果者，戒定智慧則無增長。我見世人本無禁戒禪定智慧，從師受已漸漸增益。若言師教是了因者，當師教時，受者未有戒定智慧。若是了因，應了未有，云何乃了戒定智慧令得增長？』師子吼菩薩言：『世尊！若了因無者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世間答難凡有三種：一者轉答。如先所說，何故名戒？以不悔故，乃至為得大涅槃故。二者默然答。如有梵志來問我言：「我是常耶？」我時默然。[5]三者疑答。如此經中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今轉答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦爾，有眾生有佛性，以當見故。』」釋曰：此上所引對今疏文，則知廣略，但要何須了義。然澤州釋云：「自下第五師子吼，以其緣正二因證性本有，如來對破。佛破有三：一就喻、二就法、三雙就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文別有四：一若是了因復何須了者，以內徵[1]外。乳中先自有其了因，何須乳外酵暖為了因？此即是以外破內。」今疏云「又善男子一切眾生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪壞者，難破須了。師子吼立意：性體雖有，須修了因，了之令現。故舉破之。前破喻中，若有酪性應有性了，若有性了何須外緣以為了因？破此同彼，名同酪壞。喻既已破，法全同喻，何得不破？

疏「結正義云」下，指彼最後結文，並如上引。但觀上來所引經疏，則此中疏居然可了。

疏「然上諸義總有二意」者，第二決擇經意。然有二意，前義即澤州意，後意即疏正意。所以更加後意者，若但用前意，猶招來難，次下當[2]明。故於後意，疏文有三：初正釋義、次遮外救、後結示正宗。前中，疏「約其體性與有不異」者，如鑛有金性、波有濕性。「約其現惑與無不殊」者，不得其用，如水成氷無水之軟。「若言定有名為執著」者，暗引經證，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如來於是經中說如是言：一切眾生定有佛性。是名執著；若無佛性，是名虛妄。智者應說眾生佛性亦有亦無。」三十六又云「善男子！若有人說言：一切眾生定有佛性常樂我淨，不作不生煩惱因緣，故不可見。當知是人謗佛法僧。若有說言：一切眾生都無佛性，猶如兔角從方便生，本無今有、已有還無。當知是人謗佛法僧。若有說言：眾生佛性非有如虛空、非無如兔角。何以故？虛空常故，兔角無故。是故得言亦有亦無，有故破兔角，無故破虛空。如是說者，不謗三寶。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得阿耨多羅三藐三菩提時，一切善不善無記盡名佛性。如來或時因中說果、果中說因，是名如來隨自意語。隨自意語故，名為如來。如來隨自意語故，名阿羅訶。隨自意語，名三藐三佛陀。」

疏「然眾生智慧是佛性因」者，此下第二遮於外救，即前意家救。然疏雖雙存二義，以後意為正，故假以前師設難救前。救云：汝意加後者，豈不以前義為未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不許？故經云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因緣，因因者名為智慧。果者謂大菩提，果果者謂大涅槃。」既有四種，前二本有，後二當有，文理昭然，如何不信因果二性，更別說理？故為此通。欲通此義，先應反難前師云：向引四性是一處，[3]復有處說是因非果，名為佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因緣所生之法；非因非果，名為佛性。此復云何？設爾通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果為第三者理亦可通，非因非果名為佛性如何可通？明知直語佛性之體體非因果，因中取之名為因性，果中取之名為果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空豈有異？故言眾生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故結[4]正云「然則佛性非因非果」。

疏「今此經宗」下，結示正宗。於中有二：先結正義、後結廣勸信。前中，言「宗於法性」者，以無障礙法界為宗，則法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性為佛性者，無法非心性，則不隔內外。而體非內外，內外屬相，性不[5]同相，何有內外？然迷一性而變成外，外既唯心，何有非佛？所變無實，故說牆壁言無佛性。以性該相無非性矣，[A1]如煙因火，煙即是火，而煙[6]翳火。依性起相，相翳於性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心變，境不異心，心若有性，境寧非有？況心與境皆即真性，真性不二心境豈乖？若以性從相，不妨內外；若以外境而例於心令有覺知，修行作佛即是邪見外道之法。故須常照不即不離、不一不異，無所惑矣，故云「即非內非外隨物迷悟強說升沈」。

疏「佛性要義」下，結廣勸信。

疏「此喻了因惑俱」者，翳喻於惑，眼喻了因，但見有垢非全不見。然見空華無而謂有，不見於無即不見法。

疏「涅槃云：佛性二種」下，引證，即二十八經。但初云「善男子！佛性復有二種。」從「一者是色」下，疏全是經，直至「然非失壞」，一段終畢。然有二意：一以非內非外然不失壞，證強說升沈；二證可見，謂佛菩薩見之了了，如眼見色。言「非色」者，以未證如，聞他說故，故云聞見。若《涅槃》二十七經云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及歷相非相常非常」等。下釋云「色者，金剛身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，無定相故。」釋曰：此約佛性之體名色非色，以如來身智等皆果性故，非今所用。

第四菩薩。疏「初二句曲徑趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲徑趣寂，唯是小乘。若超卓大方不歷二乘速成正覺，名為直道。若先證二乘後方入大，名為曲徑。曲徑謂其迂迴，趣寂明其沈滯。入無餘依，權教不迴。若實教中終竟發意，但動經八萬，耽三昧酒故。

疏「次半有常等倒長世間惡」者，以上言通凡小，故此說凡惡，下說小乘之惡。疏「三乘縱有亦不名諦」者，二乘不見法空，居然不淨。權教大乘謂事理不融亦未為淨。

疏「後偈拂前二見以成真見」者，疏文有三：初總明偈意；次「謂上半」下，別釋偈文，文並可知；[1]後「智論云」下，引論通釋，[2]謂第二十論。彼論偈云「若人見般若，是則為被縛。若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是則得解脫。若不見般若，是亦得解脫。」脫之與縛俱通見不見，今疏隨經之次，便以論偈隨義解釋。初言「下半意」者，謂下半真俗之見不[3]忘，此是取著之見，故被縛也。言「上半意」者，是論第三句，是[＊]忘見之見，同無分別智，故得解脫。

疏「即第六七偈」者，以第六偈見佛無取，即無取而見，是見般若得解脫義。第七偈證真了俗，亦真見般若，故[4]皆解脫。疏「即第四偈」者，第四不見諸法空，是無真見，故不見般若，豈不縛耶？

疏「唯忘言者可究斯旨」者，見與不見俱通縛解，豈得隨於見不見言？須領見等下意，若言見而被縛，即知是取著之見；若言見得解脫，即須知是無分別見。故什公云：「唯忘言者可與道合，虛懷者可與理通，冥心者可與真一，遺智者可與聖同矣。」

第五菩薩。疏「初三所執無相觀」者，然此中明於三性，上修三無性觀。言三性者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成實性。三無性者，一相無自性性、二生無自性性、三勝義無自性性。三性之義，已見上文。今疏科文名中，一一[5]含二。今言所執無相觀者，所執即遍計所執，無相即相無自性性觀。次三「緣起無生」者，緣起即依他起性，古經論中亦名緣起性，今疏文從簡，故云緣起。言無生者，即生無自性性觀。後三「圓成無性」者，圓成即圓成實性。言無性者，即勝義無自性性。偏言無性者，向真性上說無性故。亦是古名，並從簡耳。又皆雙明者，以其三性即三無性故。故《唯識》云「即依此三性，說彼三無性。初則相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性。」故二種三性不相去離。然法相宗三性即有性，三無性則無性。有無義殊，故彼偈云「故佛密意說，一切法無性。」意云：既言密意說三無性，則不礙於三有性也。若法性宗，此二三性有無無礙、互奪雙[6]亡，皆悉自在。

疏「初一舉分別過」者，分別即遍計所執也。古謂為分別性，今疏從簡，亦欲辨起心動念皆成分別，故並成過。故云「以心分別，一切法邪。不以心分別，一切法正。」故《信心銘》云「[7]至道無難，唯嫌揀擇。但不憎愛，洞然明白。」疏「後二顯無相觀」者，正修三無性中初無性也。

疏「一離所取」者，謂二偈中，初一偈所取，即遍計所執也。「上半知於情有」者，即遍計中二義，謂情有、理無。今知情有即是理無，則知此性即無相也。

疏「如迷木見鬼」等者，舉喻以明。如人夜行雲月朦朧，見一杌木，以無月光、情懷怖畏而生鬼想。眾生亦爾，行生死夜，妄想浮雲蔽於慧月，覩緣生法不了性空，謂有定性如生鬼想。鬼喻遍計，木喻依圓。若了知鬼是因迷有，則知所執定性之法皆由妄情，是人名為妄識所執，故名悟人如實知鬼。此釋上半。

疏「知鬼本無舉體是木」者，釋下半也。約法云知妄所執理本是無，但是依圓。為舉體是木，則見依圓，故名見木。故知妄本自真，則鬼是木見，佛則清淨，名為見木。

疏「如若見鬼則不見木」者，有妄執之見，如若見鬼故則為垢，不見依圓，名不見木。執有定性，不見依圓之實，名未為見木。

疏「下半顯得離於鬼見方[8]成見木」者，謂離於定性執見，則見圓成之實，[9]方為見木。疏「依他二義」者，三性各二義。依他二者：一幻有、二無性。「從分別生」，釋依他義，依他因緣而得有故。分別即他，故《唯識》云「依他起自性，分別緣所生。」今言世間語言法，即所起之法；眾生妄分別，即是能生。且順三性義釋。亦可諸世間法各無定性，但是眾生妄心分別謂有實耳。

疏「二者無性即是下半」者，知世皆無生，無生即無性也。

疏「有無生見同世非實」者，由上云知世皆無生，今牒此言云：若見見世間，謂見世無生。既有此見，見即是生，故同世間，非真實也。故古人云：無生終不住，萬象徒流布。若作無生解，還[1]被無生[2]顧。即其義也。

疏「下半見等無生名真見」者，以經文言若見等無異，謂見等所見，同無生故。能所兩忘，名真見者。疏「初句體有」者，圓成有二義：一體有、二相無。法性本清淨，故是體有；如空無相，故是相無。體有即是相無、相無即是體有，本自相融，何能說之？欲言其有，即相無故；欲言其無，即性有故。

第六菩薩。疏「智離所知心脫煩惱」等者，下半初句，明離二障。言離垢者，離所知障，是慧解脫，故言智離所知。言心解脫者，是離煩惱障，是心解脫，故云心脫煩惱。解脫之義，通二解脫。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脫二障故，則俱度苦海也。疏「二障難除」下，總舉下半釋成初句。二障難除，則難斷能斷；眾生難度，今難度能度，為自強不息，是希有勇健義也。然「自強不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自強不息。」謂乾者剛健之象，君子當法天剛健，故自強進[3]德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自勵策修練磨其心，得成正覺，為勇健耳。疏「如大菩薩見」者，大菩薩即於無量劫積智之者。

疏「盡即[4]有為」者，《淨名》第三香積世界諸菩薩欲還本土，以求少法當念如來。佛告諸菩薩：「有盡無盡法門，汝等當學。何謂有盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為、不住無為。何謂不盡有為？謂不離大慈、不捨大悲等。何謂不住無為？謂修學空不以空為證，修學無相無作不以無相無作為證。」

疏「諸行無常速起滅故」者，釋成盡是有為之義。故《涅槃》云「諸行無常、是生滅法、速起滅故、剎那不住故。」

疏「有為之性湛若虛空，便是無為[5]體常遍故」者，釋其性如虛空，故說無有盡。其性，即上有為性故。其性之言，略有二義：一但約無性之性，以有為法緣生性空，緣生性空即同無為，竪窮三際曰常、橫無不周曰遍、故是無為。則上《淨名》但明不盡有為、不住無為，二相猶別，未能顯為即無為矣。今明即性之相是名有為，即相之性便是無為，故是玄矣。二者其性如虛空，即如來藏性，體離斷常故如虛空。故《勝鬘》云「邊見者，凡夫於五受陰，我見妄想計著生二見，是名邊見，所謂常見、斷見。見諸行無常，是斷見非正見。見涅槃常，是常見非正見。妄想見故，作如是見。於身諸根分別思惟，現法見壞，於有相續不見起於斷見，妄想見故；於心相續愚暗不解，不知剎那間意識境界，起於常見妄想見故。」又云「死者，諸根壞。生者，諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏，是依、是持、是建立。」釋曰：據上經文，以盡即無盡，是故雙非常無常見。故次文云「智者說無盡，此亦無所說。」

疏「既如虛空，何有無為之相」者，我言無盡者，體無可盡，故如虛空。非謂有於一物，若高山之出雲，用之無盡也。故云智者說無盡，此亦無所說。由盡即無盡，即非盡非無常矣。無盡既如虛空，則非無盡非是常矣。是為雙非常無常。雙離盡不盡，亦雙非為無為。故《中論》云「若有有為法，則有無為法。既無有為法，何得有無為？」

疏「則不壞於盡」者，此有二意：一者拂上有為；二者上來雙遣，今則雙存。自性無盡則有無盡，有難思盡則有盡矣。以泯不礙存，故存亡無二方曰難思。而向言拂上有為者，謂盡則無盡，故非盡矣。上來盡即無盡，意雖暗拂，而以其性如空，別示無為，故今方說拂有為耳。疏「但除上病」者，即側用《淨名》第二「但除其病而不除法」。「二空之體」者，以法性宗二空即真如空。「及所顯圓成」者，以法相宗二空非真如，二空所顯為真如故。真如即是圓成，然空有無礙，故雙存兩宗。

第七菩薩。疏「煩惱名諍觸動善品」者，即《俱舍．界品》頌云「有漏名取蘊，亦說為有諍，及苦集世間，見處三有等。」今用第二句。從「煩惱名諍下至有彼諍故」，全是彼文。從「故生死者有漏為體」，即是前段後義。彼疏後云「猶如前說，有彼漏故，名為有漏。」釋曰：此證成有彼諍故。下[6]又結云「如是等類是有漏法差別眾名」，故今結云「故生死者有漏為體」。所以論初名為有漏無漏法也。

疏「又二互相待故俱空」等者，謂上約因緣，因他立稱，故無真實，不融二體。今明雙融，此有三意：一相待、二相即、三相奪。今初。相待俱空，即相待門。謂因涅槃方說生死，要因生死方說涅槃，若高下相形，若無有高則無有下，若離涅槃則生死不[1]存，若離生死則涅槃不立，故俱空也。次言「二互相奪故皆寂」者，此有二意：一者相即門，生死實性即是涅槃，則涅槃之相假說生死，如波與水舉一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相奪，生死即涅槃即無生死，涅槃即生死則無涅槃，故涅槃非寂靜、生死亦非喧，故皆寂也。

疏「一佛佛相望」者，如云阿彌陀佛有四十八願能攝眾生，餘則不能。禮於此佛滅罪則多，禮於[2]餘佛滅罪即少。不知諸佛[3]行願功德無不平等，隨根隨緣說有優劣，故為顛倒。「二三身等相望」者，謂念佛化身功德則少，乃至法身功德則勝等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、無量身。故以不知三身體融、十身無礙、謂有優劣、故為顛倒。「三心佛相望」者，謂佛已成道，功德難思。我心妄惑，則名為劣。雖無叨濫，不了真源心佛眾生三無差別，故為顛倒耳。

疏「若取知能知寂」者，此即用於禪宗知識之偈。偈中具云「若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。若以自知知，亦非無緣知，如手作於拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可謂無知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可謂無手，以手安然故，不同於木石。」斯為禪宗之妙，故今用之而復小異，以彼但顯無緣真智以為真道。若奪之者，但顯本心不隨妄心，未有智慧照了心源，故云「故須能所平等，等不失照」，為無知之知。此知知於空寂無生如來藏性，方為妙耳。

第八菩薩。疏「後偈序昔以成今說」者，偈中但是序昔偈意，乃成今說。既執我受苦，明昔說無我為正說也。疏「初三覺妄證實是覺察義」者，三段顯其三覺也。一覺察者，如睡夢覺，亦如人覺賊，賊無能為，妄即賊也。二覺照者，即照理事也，亦如蓮華開照見自心，一真法界恒沙性德，如其勝義覺諸法故。三妙覺者，即上二覺離覺所覺，故為妙耳，非更別覺。故《楞伽》云「一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有。」故為妙覺。故《起信》云「又心起者無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。」此明非覺而覺也。疏「初句揀似比量」者，然準因明，總有八義，今此有四[4]故。論云「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」謂能立能破、現量比量，此之四義各有真似，故成八耳。言八義者，一對敵申量。三分圓明，開曉於賓，故名能立。二斥量非圓。彈支有謬，示悟於主，故名能破。三對敵申量。三支缺謬，非曉於敵，故名似立。四妄斥非圓。彈支有謬，不悟於主，故名似破。五於色等義有正智生，自相處轉，故名現量。六謂籍眾相而觀於義，相應智起，故名比量。七有分別智，於義異轉，了缾衣等，名似現量。八以似因智，於似所比相違解起，名似比量。廣如彼說。今疏云「無常計常」，即是第八。如色是無常，知從緣生，剎那滅故，故是無常。此籍因緣相應智起，是真比量。今以相續覆故，即[5]似因智起，計之為常，即相違解起，名似比量，故為顛倒。今云於法不顛倒，故是揀似比量。疏「男女天地等見一合相名似現量」者，此即第七。一合相者，眾緣和合故。如攬眾微以成於色，合五陰等以成於人，名一合相。如是見者，是有分別智[6]於義異轉，故名似現。言「一合相相不可得故，故名為離」下，顯真現量。不可得者，即《金剛經》云「如來說一合相，即非一合相。」以從緣合即無性故。無性之性，是所證理。如是知者，是正智生，是自相處轉，名真現量。上來離於所覺和合之相，已為現量。「非唯」已下又拂能所證跡，為真現量。謂若有如外之智與如合者，猶有所得，非真實證，能所兩亡方為真現。故《唯識》云「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」故下經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。」如是方為真現量也，是故經云離諸和合相。

疏「後偈成現觀」者，即前真[7]現量也。現觀有六，〈十地〉當釋。今通前三。

疏「夫見實」者，即《淨名經．入不二法門品》，「樂實菩薩曰：『實不實為二。[8]實見者尚不見實，何況非實。所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見。而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。』」此明實者，真實之理。非實者，緣生假合。今尚不得所證之如，豈況如外假有之法？

疏「見非實者知其即實」者，即諸經意云：若見非實即真，名見非實。下引《中論》即是法品，前〈光明覺品〉已廣引竟。然實有二意：且就一相理實為實，事相非實，即真俗二諦。俗則一切皆俗，佛亦隨俗立名；真則一切皆真，知妄本自真。故雙照為俱[1]存，互奪即雙寂。

疏「由無住故無所不住」者，即《般若》中意。彼前更反釋云：若有所住，則有所不住。從「謂不住有」下，疏釋上文由無住故無不住義。

疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住義，下三皆略，若具住無，應云：亦不住無，無即有故，故能住無。契無實故。俱句云：故能住有無，契二實故。俱非句云：故能住非有無，契非有無實故。

疏「既以無住為住」下，釋第四[2]究竟不動搖句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。從「方契」已下，是疏釋義，結歸諸佛住於此義。

第九菩薩。疏「以無所得得菩提故」者，前文已釋。

疏「本覺自然故無造作」者，即將第二句無作字釋初句處字。從「悟亦冥符」下，將第二句無分別字囑初句所得字。「三細已」下，釋三四二句，即《起信論》。然由無明為因生三細，境界為緣生六麁，故彼論云「復次依不覺故生三種相，與彼本覺相應不離。云何為三？一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二能見相。以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，復生六種麁相。云何為六？一者智相。依於境界，心起分別愛與不愛故。二者相續相。依於智故生其苦樂，不覺起念相續不斷故。三者執取相。依於相續緣念境界，住持苦樂心起著故。四者計名字相。依於妄執，分別虛假名言相故。五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故。[3]六業繫苦相。以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」釋曰：據此則六麁遠亦從無明生。然就顯著說，說境界耳。故《楞伽》中云「境界風所動」，《起信》亦云「因無明風動」。

疏「又不可以識識」等者，即取《淨名．見阿閦佛品》之經釋此麁細。

疏「又有能所」下，此中三重釋此麁細，此當第三。初約迷真起妄說、後二約反本還源說，而二約識智對覺論、三者理智對辨。

疏「次二句雙遣性相」者，二即是相，相差別故。一即是性，性不並真故。今云「無二」，即遣相也。亦復「無一」，即遣性也。

疏「後偈拂前無二之跡」者，即無中無有二。偈初句牒前無二之跡，次句遣之。「言無二者」，牒初句也。「非謂有無二」下，正釋第二句，而是反釋。若謂有無二，即執藥成病。「若存無二」下，出謂有無二之過。從「遣之又遣之」下，拂跡。若不得意，千重遣之未免於二。何者？謂有人聞無二亦[4]復無，謂無無二為是，亦有所著。故《中論》云「諸佛說空法，為離諸有見。若復見有空，諸佛所不化」。以楔出楔、以賊逐賊，無有已時。心無所著，當法即絕故，故至於無遣。若以無遣為是，亦有著矣。此亦借《老子》「損之又損之，以至於無為」之言。

疏「悟身見起此見如身」者，前釋非身而說身，此釋非起而現起。由悟非身，又生非身之見。此見若有，執復隨生。身既非身，見亦非見，故云此見如身。從「身見兩亡」下，釋下半。身見兩亡，則法界一相，為真法身也。「觀身實相」下，通妨。妨云：向來觀身是菩薩觀解，觀其自身。那言是佛無上身耶？通意可知。[5]即《淨名．觀阿閦佛品》，前亦已引。

第十菩薩。「智力成就。不可壞故」者，智力成就即十住中第十[6]住。智慧增故，得佛十種智，故不可壞。即[7]成今文堅固之名。「頌意」已下，即彼勝進經文。「文云」已下，即今偈意。

十住品第十五

疏「又前辨所依佛德」下，上即通明，此下別顯。上是古意，此下今意，如前已明。疏「二釋名」下，疏文有二：先得名、後「總言」下釋名。前中，然住有二義：一約能所合釋，故言「慧住於理」，則理是所住、慧是能住。二唯約慧釋，信未終極、慧未安住，得入正位，位不動搖，故云「得位不退」。然位不退復有二義：一約三乘，至第七住位方不退；二約終教，入初住位即[8]名不退，異輕毛故。今依後義，則通十住[9]皆位不退，從初受名故。《本業》云「始入空界」即證初義，「住空性位」即證後義。

疏「前會無勝進」下，上正科經文，此下對前辨異。次「迴向是位」下，[10]通外難。先牒難也。從「三賢位滿」下，通。通有二意：一明有勝進總攝前三，故不別立；二「亦顯」下，明無勝進則後無方便，欲證無分別智故。

疏「略辨六意」者，前三取下論勢，然其三意大同小異。異相云何？一是所證法體，欲說此法要，須心冥此體。「二非證不說」者，揀異未證之人，亦許心合法故。「三非思量境」者，絕思方說，亦通未證故。言大同者，絕思則證，證則契體。四觀機則識病所宜，審法則知藥功力。不觀人根不應說法，不審而說理事或乖。應病與藥，令得服行矣。五散心，不堪諸佛加故。六菩薩常定，但為物軌。菩薩將說尚須入定，況凡夫耶。

疏「是眾首」等者，此有二意：一約教相，云是眾首。言「餘入則亂」者，此即論意。謂有問言：豈此海會無如法慧？故應答云：眾雖德齊，眾人爭入，眾則亂故。次應問言：何不亂[1]入？答云：眾調伏故。故今疏云「[2]餘入則亂，不調伏故。」二「顯十住」[3]下，約表法說。

疏「任性能知」下，釋方便言。此有二意：一以絕分別心名為方便。如下文云「以無所得而為方便」，初地經中無分別智名大方便。二約善巧事理無礙故，如常所明。

疏「互為增上」者，前則佛[4]加為入定緣，今則入定為佛現緣。

疏「言望行猶劣」者，行一萬故。行向有前，望前辨過。今前未有，故望後言劣。餘義多同十地。雖[5]賢聖位殊，儀範相似。又圓教十住似十地，故疏雙說加定因緣。文中二：一略釋經文、二料揀同異。前中又二：先囑四因、後釋令汝說法。於中言「令汝說法即是加因」者，意明加因[6]亦四，故下正釋後三復為加因，更添說法即是四因。然為說法即是入定，故下引諸會合說法與定為一。入定本為說法，入定既為加因，則說法即是加因，故初標云「一讚有加因」。

疏「然十地論釋」下，料揀同異。於中二：一辨加定因緣、二明加定先後。前中三：初引論例釋、二敘昔順違、三申今正義。今初，謂諸佛遮那皆由願力故，二願皆為加因。而言「四段」者，即上四因，謂諸佛[7]有一、遮那[＊]有二、威神為三、自善為四，故而論但有二因。今以遮那之願是加因，例於後二，[8]亦加因耳。

疏「以彼經中」下，第二敘昔順違。於中三：初出昔解之源、二正申昔解、三辨有違。今初。然具論經云諸佛皆同一號加汝威神，此是盧舍那佛本願力故加。二「古人」[9]下，正申昔解。昔人見上諸佛威神加而得定，下云此是盧舍那佛本願力故加，加因分明，故分二因；亦例此經，後二皆加因耳。而言「轉為加因」者，不連上因是得定因，故云轉為。亦展轉義，得定由諸佛[10]加，佛加由主佛本願力，故云展轉。三「便令」[11]下，辨有違。違相云何？正由得定無三因故。無之何過？違文理故。何名違文？舉其二文：一違「又」字。夫言又者，復重之義，下之所列同是定因，則得言又，又是此因故。既上是定因，下是加因，何用「又」字？二違結文。既列三因竟，云入此三昧令汝說法，明知此三者皆定因也。然此經文「令汝」二字在三昧下，今疏乃安三昧上者，有二義故：一以義迴。既云善根力故入此三昧，則知令汝義合在上。二者以行向二品為例，十行亦先列四因竟，即云令汝入是三昧而演說法。[12]十向亦是列四緣，後即云令汝入是三昧而演說法。以此故知，理必後三通定因也。從「非唯違經文理」下，結破。言違[13]文者，已如上說。言違理者，自無善根，主佛不加，何能入定？「亦乖論釋」者，論釋同號佛加，云何故同號金剛藏加？如來願力故。何故如來作如是願？顯示多佛故，又此三昧是法體故。汝今既以願屬遮那，彼顯願因云此三昧是法體，明知為三昧故發願而加，則顯願為三昧因矣。下疏正釋，更出其相。

疏「如實義者」下，三申今正義。則初一唯得定因，後三通二。從「諸佛即以願力」下，此通妨難。謂有問云：前言此四皆是加因，今何加因但取後三？故今釋云：初因有二，一約現文，此是十方諸佛共加於汝，即是加相，只得以加為得定因，不應以加自為加因。若依論云「諸佛昔願故加」，則諸佛亦為加因。是故前云四皆加因，下引論文證成願為加因之義，蓋通論意。而其疏意，加因亦四，自以入定為其一耳。如上所明。

疏「問：加之與定」下，第二辨加定先後。於中二：先問、後「古人云」下答。答中三：初敘昔、二辨非、三申正義。疏「此解亦違」下，第二辨非。先明違文、後「若言同時」下復辨違理。於中[14]又二：先正辨、後「亦不應」下遮救。恐彼救云：《俱舍論》云「俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。」釋曰：俱有者，俱時而有也。互為果者，釋俱有因義。論云「若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。」下二句指法體，此有三類：一如大者，謂四大種互相假藉生所造色，故互相望為俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此四大相與所相法更互為果，謂此能相相所相故，復由所相能相轉故，故互為果。三心於心隨轉者，謂心王與心所隨轉法，亦更互為果。釋曰：謂彼救云俱有因果既得互為，加定互為云何不可？故今遮云：彼三類法皆不相離，如相所相，所相無能相不成有為，能相無所相無有依止。今或有加而不入定，或時入定不必須加，[1]許二相離，云何成例？

疏「若正釋」下，第三申今正義。言「展轉相成」者，舉佛願等為得加故。所以加者，為說法故。若更進釋，則有四重：一諸佛願等，為入三昧故；二入三昧者，為得加故；三所以加者，為說法故；四說法為何？為令菩薩增長佛智等故。

疏「初口加勸說以增辨」者，此中有三意：一口加標名、二勸說是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下，二業例此。

疏「論名不著辨才」者，所為小異，與辨等大同，故得引論以釋。今經廣有義相，如十地疏。

疏「然三加同時」下，上釋文，此下辨次。

疏「楞伽云」下，引證。彼經第二云「復次大慧！如來以二種神力建立，菩薩摩訶薩頂禮諸佛、聽受問義。云何二種神力建立？謂三昧正受為現一切身面言說神力，及手摩頂神力。大慧！菩薩摩訶薩初[2]菩薩地住佛神力，所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧，十方世界一切諸佛，以神通力為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩頂，及餘如是相功德成就菩薩摩訶薩。」下又云「大慧！若菩薩摩訶薩離佛神力能辨說者，一切凡夫亦應能說。」釋曰：今疏義引，正引後反釋之文，兼取前列二相。

疏「此四後後以釋前前」者，亦展轉通難。謂有難云：云何事訖入定為受佛加？今已得勝力，故為事訖。復應問[3]云：雖得勝力，何不[4]且定？答云：說法時至故。次問：云何不定中說？答云：定無言說故。

疏「然十住體」等者，然若立章門，十住略以五門分別：一釋名、二出體、三辨相、四定位、五諸門。分別今經，疏皆具一名中有總有別，總如品初，別名如本分說。出體，即今文。辨相，即經文。定位，次下當說。諸門分別，含在前後文中。今此出體，略有三重。

疏「今約本體」下，釋文。先案經釋、後「今依」下傍論釋。於中，先釋總句。文分為四：一略釋；二「皆當位體也」，結前生後。三「而得名不同」者，總徵。四「然三賢」下，廣說。於中五：一標舉；二「菩提心有三」下，引論辨相，即《起信．修行信心分》中信成就發心中辨；三「所念真如」下，疏釋彼論；四「然此三心」下，歷位辨差，正酬總徵何以得名不同；五「今此住位」下，正釋今經。四中「直心增故名解」者，正念真如是智解故。「三心等證名善決定」者，證理無差故。「而大悲為首」下，通妨。妨云：若總三心，何以地體名願善決定？通意可知。大悲為首，即下經文。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第三十七

是【大】，是能【甲】
二【大】，一【甲】
拘【大】，狗【甲】
三【CB】【甲】，二【大】(cf. T12n0375_p0776c05; L130n1557_p0805b07)
外【大】，外二【甲】
明【大】，明二名燈喻下故【甲】
復【大】，又謂【甲】
正【大】，示【甲】
同相【大】，相同【甲】
翳【大】，欝【甲】
後【大】，後故【甲】
謂【大】，即【甲】
忘【大】＊，亡【甲】＊
皆【大】，得【甲】
含【CB】【甲】，舍【大】(cf. L130n1557_p0810b13; B03n0002_p0643a13)
亡【大】，忘【甲】
至【大】，大【甲】
成【大】，為【甲】
方【大】，方名【甲】
被【大】，彼【甲】
顧【大】，故【甲】
德【大】，德而【甲】
有【CB】【甲】，自【大】(cf. T35n1735_p0631b24; L130n1557_p0813b14)
體【大】，對【甲】
又【大】，文【甲】
存【大】，有【甲】
餘【大】，彼【甲】
行【大】，所【甲】
故【大】，故彼【甲】
似【大】，是【甲】
於【大】，與【甲】
現【大】，觀【甲】
實見【CB】【洪武-CB】【北藏-CB】【甲】，見實【大】(cf. U232n1421_p0550a11; P172n1583_p0535a06; T14n0475_p0551c12)
存【大】，有【甲】
究【大】，畢【甲】
六【大】，六者【甲】
復無【大】，無復【甲】
即【大】，即是【甲】
住【CB】【甲】，佳【大】(cf. L130n1557_p0823b05)
成【大】，就【甲】
名【大】，云【甲】
皆位【大】，位皆【甲】
通【大】，通其【甲】
入【大】，起【甲】
餘【大】，亂【甲】
下【大】，下三【甲】
加【大】，力【甲】
賢聖【大】，聖賢【甲】
亦【大】，亦有其【甲】
有【大】＊，為【甲】＊
亦【大】，亦是【甲】
下【大】，下二【甲】
加【大】，加諸【甲】
下【大】，下三【甲】
十【大】，十迴【甲】
文【大】，理【甲】
又【大】，文【甲】
許二【大】，二許【甲】
菩薩地【大】，地菩薩【甲】
云【大】，曰【甲】
且【大】，具【甲】
如【CB】，加【大】(cf. T48n2016_p0859a02; L130n1557_p0807a08)

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