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  1. T1736 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔
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  3. 卷/篇章 二十一
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10166b04重，一切聖人為壞定業得輕報故，不定之業無果報等則報無盡者，是約世間。今疏為順悉離貧窮，故引世間受報無盡耳，非取彼經師子吼菩薩之難意。疏「真妄相循難窮初後故」者，若言約世間。今疏為順悉離貧窮，故引世間受報無盡耳
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大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十一

唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀述

自下第二八部眾。

疏「然則世之憂喜生乎利害」下，上顯釋經文，此下密取經意。舉世憂喜，況出世樂。即《周易．繫辭》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「剛柔雜居而吉凶可見矣。變動以利言。」註云「變而通之以盡利也。」《易》云「吉凶以情遷。」註云「吉凶無定，唯人所動。情順乘理以之吉，情逆違道以蹈凶，故曰吉凶以情遷也。」《易》云「是故愛惡相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎愛惡」，則愛惡是吉凶之因也。《易》云「遠近相取而悔悋生，情偽相感而利害生。」即今疏云「憂喜存乎利害，利害存乎情偽」，是則情偽為利害因。故註云「情以感物則得利，偽以感物則致害，則有憂喜。」故利害是憂喜之因。故上《易》云「遠近相取而悔悋生。」意云：相取相資也。順之則喜，逆之則憂。順則利也，逆則害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。」今為順逆之次第，不順疏次，但曉《易》文疏文自了。「愛惡盡」下，彰滅吉凶憂喜所以。《易》雖無文，乃《易》本意。即知無憂無喜方為大喜，無苦無樂為真樂耳。

疏「慈雲普陰材與不材皆涼」等者，上句依《莊子》，下句依《法華》。材者，可為棟樑成器之木也。不材，無所堪也。莊子行於山中，見木枝葉盛茂，伐木者止其傍而不取也。問其故。曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材，得終其天年。」莊子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：「其一能鳴、其一不能鳴。請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」明日弟子問莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生將何處焉？」莊子笑對曰：「將處夫材與不材之間。」然材不材之言雖在《莊子》，意亦《法華》第三云「我觀一切普皆平等，無有彼此愛憎之心。我無貪著亦無限礙，恒為一切平等說法。」乃至云「貴賤上下持戒毀戒、威儀具足及不具足、正見邪見利根鈍根，等雨法雨而無懈倦。」即材與不材皆涼也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小樹、大樹。以人天乘為小草，經云「或處人天轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草。」二乘為中草，經云「知無漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，獨處山林常行禪定得緣覺證，是中藥草。」菩薩為上草，經云「求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。」此通說大乘，為上以大乘登地已上慈陰義廣。復加二樹，七地已前為小樹。經云「又諸佛子專心佛道常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。」八地已上為大樹，經云「安住神通轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」而言「咸[1]發」者，經云「佛平等說如一味雨，隨眾生性所受不同，如彼草木所稟各異」等。

疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安樂」者，《涅槃》二十六說「如有怖鴿，至身子影中猶自戰懼，至佛影中坦然安樂。世尊履地去地四指，然當足下蟲皆得生天。於如來所種少善根，如食金剛必至涅槃。」

疏「又總取偈意」等者，上別配三句竟，今總取三句釋因果。次第成言，乃有五對因果：一取初句上四字為因、第三句初二字是果，由佛身淨令眾生解脫故。二以第三句初解脫字為因、第二句為果，此是如來作用解脫，令眾生得樂故。上為一對。三「世無盡樂」下，以第二句為因、第三句初解脫字為果，以世樂為因、出世解脫樂為果故。四以第三句初解脫字為因、第一句初四字為果，佛證離障解脫，方能起於大用而現身故。上即第二對。五「又佛身清淨」下，唯就初句自分因果上四字為因、下三字為果，由佛身清淨，令物樂見無有厭足。六又以初句下三字為因、上四字為果，由物樂見，自感淨身。又眾生若樂見則淨身有果，若不樂見則淨身無有果，即以利他為果故。上即第[2]三對。七「眾生樂見」下，以初句下三字為因、第二句為果，由樂見佛，天上人間常受安樂。八以第二句為因、初句下三字為果，樂見若得樂，樂見即有果；樂見若無樂，樂見便無果。上即第四對。九「無盡安樂」下，以第二句全為因、以初句上四字為果，由得無盡世樂故，終得清淨之身。此舉世尊因中修行之果，勸物亦然。十「能現淨業是無盡果」者，即以第二句中下三字為因、第一句上四字為果，謂無盡樂即涅槃樂，安住涅槃能建大事，方便現淨身，是故淨身是無盡樂果。故上釋云「終獲涅槃為無盡樂」，則無盡樂言有其二種：一則出世，如上所明；二連取一句，即世無盡樂。如純陀施佛，果報無盡，應不成佛，故約世樂說無盡耳。結云「如是展轉」者，遞互相成也。

疏「欲為苦本」者，《法華》云「諸苦所因，貪欲為本。」

疏「次句明等電光」者，下經云「通明無畏以為電光」，謂十通十明十無畏等皆稱電光，故云方便。

疏「圓音之雷可以思準」者，謂雷震百里，今周法界。「二發生」，云何為發？耽著禪味，起大功用，是「蟄蟲發動」。云何為生？令諸眾生善根萌芽，未生令生。

疏「自然朝宗」者，謂百川趣海，如萬國歸朝。《禮》云「春見曰朝，夏見曰宗。」

疏「諸龍皆有四種熱惱」者，經論不同。然《謗佛經》說：如阿那婆達多龍王，三種過患皆悉遠離，一者熱沙不墮其頭、二者不以蛇身行欲、三者無有迦褸羅鳥之畏。彼喻發菩提心，離三界惡，然會之亦同。疏云「無鱗甲細蟲而有風吹」者，由有細蟲故𩥇熱沙。此二則同共風吹寶衣露身，即現復本身之恥，所以互有開合。

疏「第四夜叉王」下，前之十段長行偈頌委釋，第十一段去即摘難釋。此下多不釋偈，偈有難者，懸引釋於長行之中，講者自對會之。

疏「住正道者則不分別是邪是正」者，即《淨名．入不二法門品》中珠頂王菩薩之言。

疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德經也。

疏「聞深不怖」等者，即大分深義所謂空也。聞說於空，謂同斷滅，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非後無，自性常空，勿生驚怖。」「聞淺不疑」者，淺謂涉事方便多門，則令疑惑。今知隨宜，何所疑耶？「聞非深非淺」，疑無所據，使身心茫然。今知非深為妙有、非淺為真空，離身心相方為勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三觀，初空、次假、後中道。三句齊聞，一念皆會。

疏「七城有三義」，疏文有二意：先解長行城義、後「有斯」已下會頌文。前中有三：初立城三義、二「今言法城」下出城之體、三從「各有三義」下別釋教理行果皆有防外敵等三。而四法為三，以理行合釋，非理不顯行、非行不顯理，故初若了心城之性空則眾惑不入，是防外敵義。性空是理，謂自性淨心不與妄合，即理防外敵。了空即行，眾惑不入，即行為城，名防外敵也。

疏「見恒沙性德則萬行爰增」，即是第二養人眾義。恒沙性德是不空藏，是理所養。見即行體。萬行爰增，即行養人眾義，以知法性本寂，有定慧等。

疏「道無不通則自他引攝」者，第三開門引攝義。道無不通，言含二意：一理即是道，無不通故，即開門引攝。二行契於道，則無所不通，故能引攝二利之行。

疏「便能」下，第二約果城說三義。果由理行成，故云便能。即契果位三德，為涅槃城之三義矣。

疏「方顯教城」下，第三由上三城皆因能詮故方顯教功。三義可思。

疏「有斯多義」下，二會釋偈文。「重重四門」者，且第一重即是四句，謂一有門、二空門、三亦空亦有門、四非空非有門。天台以斯歷於四教，則有四箇四門，略如前玄談中辯。今且於一重四句中更有四重四門，然執著成見取成四謗。得意為門，今取門義。言四重者，一即單四句，如向所說；二複四句，謂一有有有無、二無有無無、三亦有有有無亦無有無無、四非有有有無非無有無無。而言複者，四句之中皆說有無故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂一有有、二有無、三有亦有亦無、四有非有非無。第二無句中四者，一無有、二無無、三無亦有亦無、四無非有非無。第三亦有亦無具四者，一亦有亦無有、二亦有亦無無、三亦有亦無有亦有亦無無、四亦非有非無有亦非無非無無。第四非有非無具四者，一非有非無有、二非有非無無、三亦非有非無有亦非有非無無、四非非有非無有非非有非無無。上四四一十六句為具足四句。第四絕言四句者，一單四句外一絕言、二複四句外一絕言、三具足四句外一絕言，有[1]三絕言。若為見釋，上諸四見一一皆有八十八使相應，是見即外道見故。若約佛法歷四教，四門各生四見。又一種四句各一絕言，如是一一亦各有八十八使、六十二見、百八等惑。若破諸見，一一見破一一成門，故云重重四門。又重重者，如一有無門具諸四句，則歷常無常、我與無我等亦有多四句，謂一有無常、二無無常、三亦有亦無無常、四非有非無無常等。又歷萬行，謂若布施等，如云一有布施、二無布施、三亦有亦無布施、四非有非無布施等。

疏「復有一行是如來行」，即《涅槃》第十一，至下[2]當引。

疏「如尸毘救鴿」等，即《智論》第五及《報恩經》等，皆本師本行，如常所知。

自下第三諸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍於法喻，餘皆是法。法喻相對，略有三入：一以初句佛智為能入、第三句眾生心行為所入。入者了達義，故八十經云「佛智廣大同虛空，普遍一切眾生心，悉了世間諸妄想，不起種種異分別。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出現品〉云「譬如虛空遍至一切色非色處」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明為能入、第四句為所入。一切世間，即眾生世間及器世間，故云光照身器，即取上空喻為所入、取光明上法喻皆為能入。光通二種，身光照事、智光雙照事理。三「身遍器中如像在鏡」者，即唯取第四句，自有能所，則無不入言通三種入：一光入、二智入，如上已說；三身入，但言無不入，不揀身故。而言如像在鏡者，將上如空普遍喻此亦齊，今傍出一喻以喻身入。質來對鏡，鏡中見像，像是執像。機感對剎，剎中見佛，佛是心佛。從「世間主力」下，上是佛德，今攝歸[1]就神，故云「能攝此身」。從「此身之性等世間故」者，彰入所以。智身色身皆等世間。論云「智性色性皆相即故」。「皆入觀機」，彰入之意並釋普字，結歸長行。「所入之處」下，結歸神名。以難見故，所以偏結。疏「隨緣非有之法身」等，至第五經當釋。

疏「十有覺德行」者，即《毛詩》，註云「覺，大也」。

疏「石室留影毒龍革心」者，革，變也。即《觀佛三昧海經》，彼事極長，今當略意。即第七經，佛告阿難云：「如來到那乾訶羅國古仙所，止簷匐華林，有毒龍池，青蓮華泉北，羅剎石穴阿那斯山南。爾時彼穴有五羅剎，化作龍女與毒龍通，龍復降雹、羅剎亂行，飢饉疾疫已歷四年。時王驚懼，禱祀神祇，於事無益。」下取意引。有一梵志讚佛功德，彼王焚香遙請如來。如來受那乾訶羅王弗巴浮提請，廣現神變。羅剎毒龍既受化已，爾時龍王長跪合掌勸請世尊：「唯願如來常住此間。佛若不在我發惡心，無由得成無上菩提。」世尊不離龍窟，復受王請入城教化。遊行往昔行菩薩道處，諸龍皆從。聞佛欲還，復啼哭雨淚白佛言：「世尊！請佛常住。云何捨我？我不見佛，當作惡事墜墮惡道。」爾時世尊安慰龍王：「我受汝請，坐汝窟中千五百歲。」釋迦文佛踊身入石，猶如明鏡，人見面像。諸龍皆見佛在石內，影現於外。爾時諸龍合掌歡喜，不出其池，常見佛日。爾時世尊結跏趺坐在石壁內，眾生見時，遠望則見、近則不現。諸天百千供養佛影，影亦說法。時梵天王合掌恭敬，以偈頌曰：「如來處石窟，踊身入石裏，如日無障礙，金光相具足。我今頭面禮，牟尼救世尊。」經文甚廣。復令眾生觀於佛座，見丈六像坐於草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七寶窟，見佛形像踊入石壁等。《廣弘明集》說遠公有此《石影讚》，說處所與經全同，云「在西域那伽訶羅國南山古仙石室中，度流沙逕道去此一萬五千八百五十里。」感世之應，備於別傳。《西域記》第八亦說遠公序云「昔遇西域沙門，輒飡遊方之說，知有佛影，而傳者尚未曉。然及在此山，值罽賓禪師南國律學道士，與昔聞既同，並是其人遊歷所經。因[2]詳其間，乃圖之，為銘曰『廓矣大像，理玄無名，體神入化，落影離形。迴輝層巖，凝映虛亭，在陰不昧，處暗逾明。婉出蟬蛻，朝宗百靈，應不同方，迹絕[3]杳冥(其一)。茫茫荒宇，靡勸靡獎，淡虛寫容，拂空傅像。相具體微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感誠乃應，扣機發響，留音停岫，津悟冥賞。撫之有會，功弗由囊(其二)。』」餘如《廣弘明集》。罽賓禪師，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛詩》王註，《周易》亦用此言。靡，無也。鮮，少也。克，能也。

疏「世人以人隨欲」者，《書》云「小人以人從欲，君子以欲從人。」言「不能兼亡」者，亡，無也。然兩字相連，即《莊子》意。而亡字有心，則自他想忘，不恃己功也。今云兼於無道之人耳。

疏「空有四義含於五法」者，四義即無生等，五法即名等。今當先釋五法，後消疏文。五法，諸經論皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以為其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分別、四真如、五正智。分別，妄想異名。相謂言談，安足事處。名即於相所有，增語分別，謂三界行中所有心心所。真如謂無為法。無我所顯聖智所行，非一切言談安足事處。正智略有二種：一唯出世間正智、二世間出世間正智。」釋曰：上即根本，下即後得。此之五法為假為實？然相通假實，亦具假實二有。名唯假有。分別同相，以有三界心心所實法，故是實有；若虛妄計度故是假有。真如唯實有。二智俱實有。此五二諦何諦所攝？前三世俗有，真如勝義有，根本智勝義有，後得智通二有。五從何生？名從欲生。相與分別俱，從想分別生。真如無生智，從聽聞正法如理作意生。此之五法為一為異？今且將相望餘四法論異不異者，一相與名異，若言其異，名應實有；若言不異，取相應得名。二相與分別若異，則分別應非相；若不異，分別外相應以分別為性。三相與真如若異，則相之勝義應非是如，觀者應捨相求如，正覺真如應不覺相；若言不異，真如無差別，相亦無差別，得相之時應得真如，又得真如時亦應得相，應不清淨。四相與正智，如相與分別說。應知名與分別及正智，及分別於正智，皆當言異。餘略可知。已知五法名相差別，今當消疏文。疏中先以五法屬文、後「迷如」下辯因起融攝。言「迷如以成名相則妄想是生」者，此顯迷時唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通該一切而不必同時，謂妄想、正智此必不並，故今有妄想決無正智。其如如、名相則有隱顯，此中迷故，如如則隱、名相則顯。次云「悟名相之本如執翻成智」者，此顯悟時但有其二：一正智、二如如。既有正智，決無妄想。了得如如，名相即隱。雖不壞相，舉體即空。理奪於事，無不蕩盡，是故空中無色等法。故《楞伽》云「謂了名相及與妄想，體本不可得，名為正智。如如即是名相，妄想本自不生。」釋曰：名相不生則境如矣。妄想不生則心如矣。了心境如，是為正智，故唯正智及如如存。次云「如外無智，智體即如」者，復融上二以為一味。如外無智，即以如攝智。智體即如，是以智攝如，合為一味。故下經云「無有智外如為智所入，亦無如外智能證於如。」即斯義也。故疏結云「此二猶空，寂照無礙。」寂即是如，照即是智。如日合空，雖有二事，一相難分。

疏「十力降魔十軍皆殄」者，《智論》第六云「欲為汝初軍，憂愁軍第二，饑渴軍第三，渴愛軍第四，睡眠軍第五，怖畏軍第六，疑軍為第七，含毒軍第八，利養軍第九，著虛妄名聞，自高軍第十，輕慢於他人。汝等軍如是，一切世間人，及諸一切天，無能破之者。我以智慧箭，修定智為弓，摧破汝魔軍，如坏瓶[1]投水。」今以愛欲為水，故偏語之。疏「百竅異吹」者，義則可知，事出《莊子》第四。

經疏「日光合空」等者，疏文有三：初總釋、二開彰別釋、三總結稱歎。今初，先舉喻，「智符」已下合。以智合日，以實相合空。符者，分而合也。實相體上本有智光，無始迷之，今方朗悟。即我始會之，非照今有，故與實相分而合也。實相無邊，智亦無邊，如空無際，光亦無際。「雖[A1]曠劫修成全同本有」者，以偈文會義也。偈云「億劫修成不可思，求其邊際莫能知。」義乃修成智無際耳，何得分而合也。故今答云：雖則修成，全同本有。是以經云「演法實相令歡喜」，故疏結云「窮靈極數」，即是修成。「妙盡難思」，即符本有。亦猶始覺同本覺，無復始本之異，為究竟覺。然窮靈極數之言，即《肇論》劉遺民所難《般若無知論》語。具云「但今談者所疑，於高論之旨，欲求聖心之異，為謂窮靈極數妙盡冥符耶？謂將心體自然靈怕獨感耶？若窮靈極數妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳；若心體自然靈怕獨感，則群數之應固已幾乎息矣。」此公意云：若窮靈極數妙盡冥符，則是修極於無修。窮靈為照，妙盡為寂，亦是我之定慧，何用別立無知？若心體自然靈怕獨感，則是體本無知，固合無乎應用，何以言般若無知，對緣而照？故結云「疑者當以撫會應機覩變之知，不可謂之不有。」論主答云「意謂妙盡冥符，不可以定慧為名：靈怕獨感，不可稱群數已息。兩言雖異，妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也。」釋曰：觀肇公答上句云「既冥符心體，何可以定慧為名？」若以定慧為名，則未符心體。答下句意云：靈怕獨感與窮靈極數二義相合，何得息於群數之應？故云兩言雖異，在聖不殊也。今疏總不用彼難答本意，借其問中一句，謂窮其靈鑑、極其數運，妙無不盡，則合心體。今略申故難思耳，十義以辯難思。

第二開彰別釋，於中二：先別舉十門之喻、後「以智慧日照心性空」下總以法合。憑喻解法，故云「準思」。

疏「寂然不動以觀機」者，此言即《周易．繫辭》，具云「夫易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。」今借此言也。

疏「第一偈前半辯一相因果」等者，疏文有二：先消經文，辯十身相；後引經論，辯三身相。今初。言「純雜無礙因果相融」者，然如來相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆純門；三一切因一相、四一切因一切相，皆是雜門。正純恒雜、雜而常純，故云無礙。由因相無礙，果相亦無礙，故得圓成，非分成耳。以一切純雜無礙之行成一相故，故此一相即同法界。況因果交徹，因中有無盡之果，果中有難思之因。

疏「若三十二相」下，第二引經及論說三身相。唯語化身，而總指在餘。《智論》當三十二，《瑜伽》當四十九，《涅槃》當二十九。經云「善男子！若菩薩摩訶薩持戒不動、施心不移，安住實語如須彌山，以是業緣，得足下平滿如奩底相。若菩薩摩訶薩於父母所、和尚師長乃至畜生，以如法財供養供給，以是[1]業緣，得成足下千輻輪相。若菩薩摩訶薩不殺不盜，於父母師長常生歡喜，以是業緣，得成三相：一者手指纖長、二足跟修長、三其身方直，如是三相同一業緣。若菩薩摩訶薩修四攝法攝取眾生，以是業緣，得網縵指如白鵝王。若菩薩摩訶薩，父母師長若病苦時，以手洗拭捉持案摩，以是業緣，得手足軟[2]嫰。若菩薩摩訶薩，持戒聞法、慧施無厭，以是業緣，得節踝𦟛滿、身毛上靡。若菩薩摩訶薩，以專心聽法、演說正教，以是業緣，得鹿王腨。若菩薩摩訶薩，於諸眾生不生害心，飲食知足、常樂惠施、瞻病施藥，以是業緣，其身圓滿如尼拘陀樹，立手過膝，頂有肉髻無見頂相。若菩薩摩訶薩，見怖畏者為作救護，見裸露者施與衣服，以是業緣，得陰藏相。若菩薩摩訶薩，親近智者、遠離愚人，善喜問答、掃飾行路，以是業緣，得皮膚細滑、身毛右旋。若菩薩摩訶薩，常以飲食衣服臥具醫藥、香華燈明施人，以是業緣，得身金色、常光照耀。若菩薩摩訶薩行施之時，所施之物能捨不悋，不觀福田及非福田，以是業緣，得七處平滿相。若菩薩摩訶薩，布施之時心不生疑，以是業緣，得柔軟聲相。若菩薩摩訶薩，如法求財以用布施，以是業緣，得缺骨充滿、師子上身、臂肘𦟛纖。若菩薩摩訶薩，遠離兩舌、惡口、恚[3]心，以是業緣，得四十齒白淨齊密。若菩薩摩訶薩，於諸眾生常修大慈悲，以是業緣，得二互相。若菩薩摩訶薩，常作是願：有來求者，隨意給與。以是業緣，得師子頰。若菩薩摩訶薩，隨諸眾生所須之食悉皆與之，以是業緣，得味中上味。若菩薩摩訶薩，自修十善遍以化人，以是業緣，得廣長舌。若菩薩摩訶薩，不訟彼短、不謗正法，以是業緣，得梵音聲。若菩薩摩訶薩，見諸怨憎生於喜心，以是業緣，得目睫紺色。若菩薩摩訶薩，不隱他德稱揚其善，以是業緣，得白毫相。善男子！若菩薩摩訶薩，修習如是三十二相業因緣時，則得不退菩提之心。」

疏「正因令顯如出金藏」，即《涅槃經》如貧女家中寶藏之喻。

疏「了如不取則心絕動搖」者，《金剛經》云「不取於相，如如不動。」

疏「須彌可傾魔豈能嬈」者，即《高僧傳》中慧嵬禪師之事。雲林修定，有一惡鬼而現其前，有身無首，令禪師懼。公安然不懼，而慰之言：「喜汝無頭痛之患。」次現無腹之鬼，復云：「喜汝無五臟之憂。」如是隨來隨遣，竟不能惑。魔又化為天女云：「天帝令我以備掃灑。」公曰：「我心如地，難可傾動。無以革囊來相見試。」天女乃騰空而去，讚曰：「大海可竭、須彌可傾，彼上人者執志堅[4]貞。」今用一句，義意全同。

疏「以慈善根力放月愛光」者，慈善根，即《涅槃》第十五，經云「復次善男子！菩薩四無量心，能為一切諸善根本。」下廣說慈心行施，發起大願竟云「善男子！一切聲聞緣覺菩薩諸佛如來，所有善根，慈為根本。善男子！菩薩摩訶薩修習慈心，能生如是無量善根，謂不淨觀等皆從此生。」結云「如是等法，慈為根本。善男子！以是義故，慈是真實，非虛妄也。若有人問：『誰是一切諸善根本？』當言：『慈是。』以是義故，實非虛妄。善男子！能為善慈者，名實思惟。實思惟者，即名為慈。慈即如來、慈即大乘，大乘即慈、慈即如來。善男子！慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。」次廣說慈德是一切善法，下廣說慈德。「如提婆達多欲害如來，令阿闍世王放護財醉象。我即入慈定，舉手示之，即於指端出五師子，即便怖畏，舉身投地敬禮我足。善男子！我時手指實無師子，乃是修慈善根力故，令彼調伏。」廣說緣起，皆悉結歸慈善根力。次「放月愛三昧光」，即《涅槃》二十經。「爾時世尊在雙樹間，見阿闍世王悶絕躄地。爾時世尊大慈道師，為阿闍世王入月愛三昧。入三昧已，放大光明，其光清涼，往照王身，王身疾愈，欝蒸除滅。乃至王問耆婆：『何等名為月愛三昧？』耆婆答言：『有六義似。一譬如月光，能令一切優鉢羅華開敷鮮明，月愛三昧亦復如是，能令眾生善心開敷，是故名為月愛三昧。二如月能令行路歡喜，此三昧能令修習涅槃道者歡喜。三一日至十五日光色漸明，此則能令善根增長；四十六日至三十日形色漸減，此則能令漸滅煩惱。五能除欝蒸，此則能除貪瞋惱熱。六如月眾星中王，甘露一味人所愛樂，月愛三昧亦復如是，諸善中王甘露一味，一切眾生之所愛樂，是故復名月愛三昧。』」

疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦葉菩薩白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深難見難入？』佛言：『善男子！如百盲人，為治目故，造詣良醫。是時良醫即以金錍抉其眼瞙，以一指示，問言：「見不？」盲人答言：「我猶未見。」復以二指三指示之，乃言少見。善男子！是大涅槃微妙經典，如來未說亦復如是，無量菩薩雖已具足行諸波羅蜜乃至十住，猶未能得見於佛性。如來既說，即便少見。是菩薩摩訶薩既得見已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流轉無量生死，常為無我之所惑亂。」善男子！如是菩薩位階十地，尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？』」澤州苑公及延法師廣有配釋，今並不用。且澤州釋云：十地菩薩各修十度，名為百人。《涅槃》為金錍。經初一說，名一指示。中間重說，名二指示。經末後說，名三指示。下合中未見佛性，並如前盲人。若俱經教，則錍指不殊。若以《涅槃》為所詮者，又不順喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破無明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少見。若準澤州，則《涅槃》為錍。三說為三指者，若俱約教，則錍指不殊。若以《涅槃》為所詮者，又不順喻。寧取延公，約以三僧祇為三指者，亦順前示及與後示，亦順十住少見之言。今不取者，遂令佛說一時之中不具三指。又以時喻指，以未全同，故疏自釋以三諦為三指。指為旨趣，義甚分明。一時橫觀皆觀三諦，竪至十地亦證三諦。第一指者，即示俗諦，言凡是有心定當作佛皆有佛性。二者示真諦為第二指，云佛性者名第一義空。三示中道為三指，經云「佛性即是無上菩提，中道種子故，非有如虛空、非無如兔角。」故知三諦喻於三指。

疏「悟如日照」等者，《楞伽經》中有四漸四頓，今唯用一。彼經「大慧白佛言：『世尊！云何淨除自心現流？為頓為漸？』」答中先明四漸，後說四頓。漸經云「佛告大慧：『漸淨非頓。一如菴羅果漸熟非頓。如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓(此喻十信)。二如陶家作器，漸成非頓(十住)。三如大地，漸生非頓(十行)。四如習藝，漸就非頓(十向)。』」上之四漸，約於修行未證理故。下之四頓，約已證理故。一明鏡頓現喻。經云「譬如明鏡，頓現一切無相色像。如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相無所有清淨法界(喻初地至七地)。」二日月頓照喻云「如日月輪頓照，顯示一切色像。如來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是，頓為顯示不思議勝智境界(喻八地已上)。」三藏識頓知喻云「譬如藏識，頓分別知自心現流及身安立受用境界彼諸依持。佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於彼色究竟天(此喻報佛)。」四佛光頓照喻云「譬如諸佛所化，依佛光明照耀，自覺聖趣亦復如是。[1]被於法相，有性無性惡見妄想照令除滅(亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照)。」今疏唯取頓中一日光頓照喻。雖舉鏡喻，非是明鏡頓照，自取拂鏡之喻，正同大通「時時勤拂拭，莫遣惹塵埃」，而復自融通。又上四漸四頓多依地位，古今同為此釋，亦順經文。今釋通於橫竪，則位位之中皆有頓義。然約橫論，頓復有多義：一頓悟漸修，如見九層之臺，則可頓見，要須躡階而後得昇。今亦如是，頓了心性，即心即佛無法不具，而須積功遍修萬行，此約解悟。二者頓修漸悟，即如磨鏡，一時遍磨明淨有漸，萬行頓修悟則漸勝，此約證悟。三頓修頓悟，如利劍斬絲，千莖齊斬，一時齊斷。亦如染千絲，一時齊染，一時成色。故萬行齊修，一時朗悟。四漸修漸悟，猶如斬竹，節節不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟證悟皆悉頓也，即頓修頓悟，功如拂鏡。亦非頓悟漸修，是頓修漸悟義。言「明是本明，漸為圓漸」者，此融上二。恐人謂拂鏡非頓，明鏡本來淨，何用拂塵埃？故為會之。此是六祖直顯本性，破其漸修。今為順經，明其漸證，修隨漸明，皆本明矣，故云明是本明。即無念體上自有真知，非別有知知心體也。言漸為圓漸者，即天台智者意。彼有言云「漸漸非圓，圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海雖則漸深，一滴之水已過大江，況濫觴耶。圓家圓者，如窮海無涯底。」故今云漸是圓家漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸。

疏「眾生諂佞自不修德」者，《詩》云「內有進賢之志，而無譣詖之心。」《蒼頡篇》曰「詖，謂諂佞也。」

疏「如大瓔珞經說：過去有佛凡欲說法，令大眾眠。」疏「涅槃亦云：其人夢中見羅剎像」，即第九〈如來性品〉「迦葉菩薩白佛言：『世尊！云何未發菩提心者得菩提因？』佛告迦葉：『若有聞是大涅槃經，言我不用發菩提心，誹謗正法。是人即於夢中見羅剎像，心中怖懼。羅剎語言：「咄善男子！汝今若不發菩提心，當斷汝命。」是人惶怖，寤已即發菩提之心。是人命終，若在三趣及在人天，續復憶念菩提之心。當知是人是大菩薩摩訶薩也。』」

疏「修慈護法故得金剛之體」，亦《涅槃》意。彼第[1]二問云「云何得長壽金剛不壞身」，故以〈長壽品〉答長壽問，由不殺及施僧之食為因。〈金剛身品〉答金剛不壞身問，因於護法故。經初明金剛身義云「爾時世尊復告迦葉：『善男子！如來身者，是常住身、不可壞身、金剛之身，非雜食身，即是法身。』」下迦葉難，次如來廣答金剛身相，後迦葉徵因云「唯然世尊！如來法身金剛不壞，而未能知所因云何？佛告迦葉：『以能護持正法因緣故，得成就是金剛身迦葉。我於往昔護法因緣，今得成就是金剛身常住不壞。善男子！護持正法者，不受五戒不修威儀，應持刀劍弓箭𭿺矟守護持戒清淨比丘。』」此後廣說護法之相，便引往昔此拘尸城有歡喜增益如來，末法之中覺德比丘能師子吼，為破戒比丘刀杖所逼。時有國王名為有德，與破戒比丘共戰，時王被鎗舉身周遍。覺德讚王，王聞法已即便命終，生阿閦佛國，為彼如來第一弟子。覺德比丘却後壽終，亦生彼國為第二弟子。故知能護，功高所護。生公釋金剛身云「長壽之與金剛，皆共談丈六，但內外之異。長壽為外應之跡，金剛為內照之實，實照體圓，故無方也。然則長壽金剛並義通內外，而金色示滅，故以實照為常。實則至妙之色亦常不變矣。然長壽對於凡夫之夭促，金剛對凡身之危脆，故無長無短方為長壽，非實非虛始曰金剛。而推其因由護法者，護法令法久住，獲法身矣。」今疏文中言修慈護法者，護法即《涅槃》文，修慈即今偈意。

疏「教理行果皆有護也」者，有毀謗教，不惜身命折伏護持，為護教也。得旨契[2]理便為護理，修行無缺即為護行。此三若護，正覺果圓，即為護果。

疏「本迷無始猶若生盲，雖聞譬喻竟不識乳」者，即《涅槃經》。然《涅槃》總有二文：一即二十八經，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必盡取，或取少分、或取多分、或復全取。如言如來面如滿月，是名少分。善男子！譬如盲人初不見乳，轉問他人言：『乳為何類？』彼人答言：『如水蜜貝，水則濕相、蜜則甜相、貝則色相。』雖引三喻，未得乳實。」二者《涅槃》第十四經、南本十三，喻諸外道不識常樂我淨，以四種喻，謂貝、稻米末、雪、鶴。經云「如生盲人不識乳色，便問他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如貝。』盲人復問：『是乳色者如貝聲耶？』答言：『不也。』復問：『貝色為何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人復問：『[3]貝色柔軟如稻米末耶？稻米末者復何似？』答言：『如雪。』盲人復問言：『彼稻米末冷如雪耶？雪復何似？』答言：『猶如白鶴。』是生盲人雖聞如是四種譬喻，竟不能識得乳真色。」釋曰：貝可喻常，米末可喻樂，雪可喻淨，鶴可喻我。然經中前三，各[4]從領解。而鶴一種略無領悟，應言如鶴動耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身觸，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未開、空欲暗證，猶彼盲人觸四境也。言「唯佛出世方能曉之」者，示其出世常樂我淨，開其智眼了見分明耳。

疏「夢是神遊」，《漢武故事》說：昔漢武帝欲試善[5]元夢者，乃詐為夢云：「朕夢見殿上兩瓦化為鴛鴦飛空而去。是何徵也？」元夢者曰：「宮中必有相殺暴死之者。」帝曰：「戲之耳。」言未畢，監司奏云：「宮人相殺。」帝曰：「朕實不夢而有徵者，何耶？」對曰：「夢是神遊。陛下欲言，即夢也。」

疏「亦見聞之氣分」者，即《智論》五夢之中，見聞多故夢也。言五夢者，一熱氣多故夢火；二冷氣多夢水；三風氣多故夢飛空；四見聞多入夢；五天神與並，如下如夢忍。

疏「如迦旃延為弟子現夢」者，《莊嚴論》說：迦旃延有一弟子[6]眉希羅王，捨王位出家，於山林中修道。有一隣國王名阿槃地，遊獵至山。其王安寢，宮人詣王比丘所，比丘為其說法。王覺，謂誘我宮人，遂鞭撻比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理見辱。」遂欲還家為王伐彼國。師勸不止，便言：「且留一宿，明當任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以夢。夢見還國，國人迎之却立為王。與大臣商議，徵兵伐怨。而戰敗失道，遂被擒去。將欲刑戮，忽遇本師。本師告言曰：「前苦相勸，何為不從？」此王夢中號訴師言：「大師救命。」失聲便覺。悲涕白師，不復還家。是為迦旃延之善巧，覺化不得，夢化便遂。疏「空非獨虛」者，意云：非為無物處是虛空。〈出現品〉云「譬如虛空遍至一切色非色處」故。「住非分住一塵亦周」者，如來縱在一塵之中，亦全法界之廣大，身皆具在故。舉芥子空證，已如前引。

疏「果獲五常」者，疏文具列，即《涅槃》第二純陀施食處說，下迴向施食中當廣明之。

疏「受報無盡」者，亦純陀事。即三十一經「師子吼菩薩白佛言：『世尊！如佛先告純陀云：「汝今已得見於佛性，得大涅槃阿耨多羅三藐三菩提。」是義云何？世尊！如佛所說，施畜生者得百倍報，乃至云施不退菩薩及最後身諸大菩薩、如來世尊所得福報無量無邊不可稱計。此不可思議純陀大士若受如是無量報者，是報無盡，何時當得阿耨多羅三藐三菩提？』」此下廣說施相，下佛答意云：「如向難言，純陀報無盡者，謂世間報體。然業有多種，不必定受，隨人所造愚智等殊。今純陀大智，將此施業唯為菩提及利眾生，云何今受人天之報，不得菩提？況所造業及受果報皆是垂跡，若善若惡非現生後受是業報。」下廣說業有定不定、愚智輕重，一切聖人為壞定業得輕報故，不定之業無果報等則報無盡者，是約世間。今疏為順悉離貧窮，故引世間受報無盡耳，非取彼經師子吼菩薩之難意。

疏「真妄相循難窮初後故」者，若言先妄後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄體即真，則妄亦無始。為破始起，立無始言。始既不存，終從何立？無終無始，豈有中間？故《中論》云「大聖之所說，本際不可得。生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。」真妄兩亡，方說真妄；真妄交徹，[1]無定始終。

疏「聞空謂空則沈於漩澓」者，大分深義所謂空也。以空為空，雖深而沈矣。餘三句亦然。不取空相則無所沈。何以故？空相不可得故。「若復見有空，諸佛所不化」故。空即有故，有等亦然。

大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷第二十一

𭿺
發【CB】【甲】，益【大】(cf. T35n1735_p0549b20; X07n0234_p0673c05)
三【大】，二【甲】
三【大】，一【甲】
當【大】，更【甲】
就【大】，盡【甲】
詳其【大】，其詳【甲】
杳【大】，兩【甲】
投【大】，沒【甲】
業【大】，因【甲】
嫰【大】，軟【甲】
心【大】，恨【甲】
貞【大】，真【甲】
被【大】，彼【甲】
二【大】，三【甲】
理【大】，經【甲】
貝【大】，乳【甲】
從【大】，誤【甲】
元【大】，圓【甲】
眉【大】，名【甲】
無【大】，何【甲】
［－］【CB】，從【大】(cf. T35n1735_p0553a13; X07n0234_p0680c07)

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