- T1591 成唯識寶生論
- 卷/篇章 五
成唯識寶生論卷第五[＊](一名二十唯識順釋論)
論曰：如何不與色等諸境而相關涉，名作見耶？若遣斯難，此不勞言。由斯識體自現形相，雖無色等而境得成。此前已說，夢獄瞖等為能喻事，隨其所應廣陳比量。
從此生憶念者，不待外境而現前故，見之自性方始得生。雖無實義，念與意俱，由現見識所有功能安置力故，隨其次第假藉餘緣為能牽引，覺想方生，當爾之時名為憶念。如何復知見之與憶兩體差殊？若此見憶俱竝不藉外境有故能生自體，由似境者為[5]性[6]邪疑，說分別識見之為用，不生計度前境相狀，但有自證體性生起念之相也。取其言相安布[1]之差，了相不明分別生也。以見為先熏習所遣，即此自性由他故生。見不然也，見之與念條然別故，為此定須許如斯理。假令雖復有其外境，二皆有境緣相不殊，見之與憶自體不同，如有異途幸應為說。彼設雖緣現在之境名之為見，如緣過去說之為念。由無境者彼雖境異有無之相，所緣別故，斯之異相[2]緣亦不能而於見念為片思也，宜應說為自體別故斯成異相。爾者此境是其識所現相，若為決定知如是耶？由於前境決知見已，與彼相似所起之識分明不忘，取彼事時即名斯事而為似相，猶如決了丈夫相貌方名此作似丈夫耶。似相了知非不曾見，然非曾見能有如斯決斷之理，為由不許有外境故，斯亦非理。由彼自證心心所生解相不同是所許故，斯固於他全不成難。汝既分別於事善巧，我聊致問：理復如何同時自證？既不許有，如何此見能決定耶？非過去事能有憶念，由彼非是自證性故。又非自證，如所說事違道理故。先當援己後乃擊他，所有陳謀方能獲勝。斯即念[3]託境生，不共成也。復於夢處領納外境，令共成[4]託，後時自可道彼元無成非理故，猶如樂等領受樂事。若其外境元有可領，但有似相錯亂現前，當爾之時外境非有自然決斷，猶如夢者覺乃知非。
夢者見非有，覺已乃[A1]知非。若也覺時亦不領境，猶如夢中彼是非有，世人自知。然不如是，是故定知於正覺時，然色等境有真領受，不同夢中識無力用。此亦不能而為曉喻，令於色等領受義成。由作夢者處夢中時，不能了境是為非有。若由遠離於睡闇時得分明慧，隨其所有別別曾緣熏成念種，然於夢位所領之境憶令上心，方生決斷此事非有。彼既如是，此亦還然。雖非外色可為領受，便即翻作見外色心，起妄分別，重重現前數數緣慮，生此類性所有功能，熏習成種令其上心。即此熏習，更欲彰其不實事故，後起餘緣彰見真義。由有睡眠相似法故，雖於覺位亦曰睡也，為此熏習恒隨逐故。世間睡眠猶如餘睡，但有妄情離識別見色聲等境，而被纏縛極受艱辛，漂泊生津淪迴欲海。由未正得熏習斷故，猶如夢中不能覺了色等境無，未能稱事於非起故，不了是無，為境所誑。縱有聞思所生之智，為由分別熏習隨故，未現證真不能正起，亦名誑妄，當爾之時名為不覺。及由於彼熏習種子對治已生，畢竟拔除深有力用，於創起時非世先有，由此名為出世間智，正斷一切分別性故。無分別智獲得現行，能除熏習無知睡故，證悟真覺。于時藉此無分別智以為因故，由此之力方便起故，決能截除色等諸義固執熏習，名為清淨。由涉計度諸境相故，號曰世間。彼智現已，但唯是識隨其色類緣會力故生起之時，唯於自識現其相分，妄執諸境而作生因。然非離識有自性故，色聲等境而生了知。其所立量若據總相，不知彼境是為無者，許能立因有不成過。若言差別覺時不知，還有不成與前相似，覺悟之位了境元無，宗所許故。既有斯過，理固不能以斯能立成其前境有可領納。或有於此不成之過，申[5]述解詞，猶若元來不為境解此無之智，理不應成。要先知境，方於此事能生此心，說為非有。若爾的知前境是有，如何能得更復言無？觀相是有，復乃云無，現是相違。若為通釋彼諸宗等撥為非有，[6]固不相違。如諸外論謂為常等，生前滅後悉[7]並非無。或於方所，或此非餘，有境無餘，何過之有？若時於我將為無者，由非不了，可撥為無。於無起知，非所許故，此不如文於茲色等說我為無。然於色等造作之處，無真實我，非據我也。若爾於色等聚乍可無𠎝說識我無，如何免難？由不許有第二之識，於餘識處了我為無，亦非不領於前而能憶念於後。設令生念，境已亡故，是故應許但唯有識而現於相，即如所許。然於識處知我是無，撥無其我，識若生時，此智爾時知無我體。然由離境了唯有識，隨此相貌緣若生時解境為無，豈非齊致？然於色等了無我時，於色等處是為共相非是自相，由此各依以為定性，自體異故。然非相似所有相貌是實事有，欲令於餘而作簡別，有其異相附識而生，猶如實事有集心分，於識自體轉起現前，世俗言論因斯生起。了知外境但是自心所生領受，本非居外，斯乃是為最勝修習所獲性故。此由無明蓋覆於慧，如在外轉觀斯共相，即如所見時俗言成，隨世俗情於言說路令得明解，於諸論處似事而轉，別以形相而宣說之，於所餘事作其[8]遮遣。於此事中應有形段，若總相是實即是總相，應如色等自體各異，而於別事體不相應，此則色等成非異體，如色似聲。又復如彼一異非言所許共相，此但覆俗，當情顯現無所諍也。此既不許將為實事，斯乃便成於色聲等成非異體。又復色等一一便成有多體故，共相之狀體無邊故，此則合有多種體性，便成諸事皆為一體。如隨自緣所帶相像，斷割前境此之體相，亦是假立眾多相貌，為俗言論而分別之。由此便成於色聲等無我之智亦是共相，斷割性故。取其無境，更成光顯唯識之宗。然於色等無我解時有別相分，復由前後分段本無故，斯乃是為先取別相分明決斷，於異決了隨而攝取事境性故。若青蓮也簡去其白，識緣蓮體，決斷是青。言無我者，理亦同然。凡起決斷，謂即於他所執我相，仗此思構方生決斷無別我體。縱雖無境而智得生，理既齊衡何有乖諍？
若諸有情由自相續者，若言於此自相體中各有無量功能不同，於自識中變現別故，至成熟時。由自種力識現在前，不由外境而得興起，非離自識從外境生。然由親近善惡友故為益及損，此不得成。由於真妄損益之中，但以言聲說為境故。既緣聲義兩種皆無，於斯斷割便成非有。由彼有其理非理行，可令善惡逐彼而行。彼行既無，可取隨學寧容有故。此則曾不依託外境而識得生，違所許過。必定依託外色等境、緣色等心，猶如有事，無事聲心。復如觀他所有行跡，是能於境決斷性故。亦復由如色等諸識定緣外境，如聖量言但是於內似相現故，此固無力破唯識義。由展轉增上識互決定成者，由其展轉識相假故，即此二識更互相依，本不待聲及於色等。由所立喻不順於宗，亦復全無違教之失。有他相續為別識故，他識為因自識生故，善惡二友作用理成。外境引夢撥使成無，目擊友人，[1]何不同睡而遣為非，有何勞強立展轉相？因夢聞善惡，非由別識生，如何現在隨他識行？復如何知但由餘識分別得生？於他言事隨順情起，此識生時更有餘識功能差別，為因現故。且聞者識，如結契時，唯聲現相有差別體，識乃得生，不依外境方能了事。仗自功能，所有差別託己內緣為聲相解，即於前境而有了知。此時但是自識熟位功能轉起，但有聲相共識俱生，詳觀斯理。又復聖者威神至極，無其文字離取聲相，為間隙時成說方便。然則但由勝差別故能作斯事，遂令餘識殊別相生，是共許故，斯即是為唯識功力。然則曾無聲之自相能至餘識，是他共許，以將為喻。縱許如是，但依他識聲覺得生，斯乃便成恒常聽響。此之聲覺總被生津，雖住遠方及耳根壞，竝應聞說無有廢時。若其許覺由外聲起，有時聞聽耳識方行，分別因起仍須處在，相應耳根復無損壞，方能於境覺察是非。由此全無便成竝見總聽之過。非獨如此，識待有能差別性故。事判於聲，猶如於聲自性各異，能生此覺非餘相心。亦如於聲非聞一切，緣此聲相但返緣斯，唯生此覺。於覺有時，但生如此差別之緣，有力用故，為因非餘。即如於聲在相應處，於自相續生其相像。且如此事種子現前，隨自用果方能生起，如是便成無相似過。復次諸字咸有支分，分析至窮非根取性，猶若極微非同時生，不合聚故。既不和聚，有其決斷計一常聲處虛空者，不應是理，緣此聲心不可得故。又彼許其所有細分體相[2]似故，及是非根所行性故，然非功能有其差別，及以造作容有安置勢力道理。復如外聲隨所依緣差別之響，有其自相為緣之因。識亦如是，何有非愛？豈非所云由展轉增上者，即是許其取餘識故，此識便成有於外境。如不取境，喻分便違。斯難非理，此識由其餘識現相為所緣故，喻乃共成，如餘宗立。猶如於彼非現在聲，隨以一相而為成立，但有彼相識生而已，其宗許成。我喻亦然，何成有過？何故如來之識差別，於餘分別之境竝除不異相續而轉。無邊差別所化有情在彼多心，相若為起，如彼一聲體無差異，隨自樂相識從生起。但由如來威神之力極修所致，令彼得生。於別功能非一之境，不同色類多而無雜，一時興用分別事成，猶如燈寶鏡等現相。復以如來諸化用事，難思威力超尋思境，是共學故，強為斯難非成妙說。若言夢覺兩位不差，由竝許其無實境性，隨其差別咸引於果。夢中所見或善或惡，是總標也。及於覺位心亦無境，此亦便應俱時獲果。或應如夢亦皆無果，無境性故。或復翻此斯難不然，由有理故。
心由睡眠壞夢覺果不同者，然則夢心由睡壞故，性不分明，即此善惡能招劣果。如於覺時，或緣別事不為恭敬、或時餘思亂心，於彼[1]惠施雖行，果不增大。識雖無境，果亦同然，隨種差別，能招當果愛非愛事。由斯夢覺體有差殊，得果不同，非乖道理。復非由境善等體殊，所作業用招勝劣果，然由自性及相應等自體增故及以相違，此即夢等有其差別。以此為緣，非關有境。或時生已，便於斯境能起害心造於極惡，復於此處能招勝報，種下中上善不善業。以此而言，實不藉其外境有故植果差殊。或時有緣過去羅漢身福等事，實無其境，猶如[2]夢獲果不同，有不定過。後於夢中翹誠慶悅，如來出世雖無實境，大果當招，此喻便成於宗不順。有餘師云：雖被夢損，情斷前境而不闇昧，如睡初覺尚有餘昏，[3]未足眠時強起情瞖，身體沈重見不分明，即此之損於彼夢中相應之識誠固難有。由於夢內心心生法當爾之時明白觀境，憂愁恐怖極思[4]惟心，縱使覺時未能同此。由此要須是有情數，於共見境取相分故。然於夢中七色之業不立業道，由其夢色非見無對，是不共境，不堪為世言論事故，所[5]云色業非業道者，斯乃便成不察由緒。然此所論，於彼夢識見不分明獲果微劣，醒覺之位亦應如此。既有斯過，而便答曰：由夢損故獲其少果，如若不損與覺何殊？即如所云，夢識於境了事分明便招勝果。此若為通，由於夢中心明斷割，許其招得上妙果報。七色業道不建立者，本為評章招果差別，遂論業道，由緒何從？由非招果要須假斯業道方就，於方便位被極重纏害斯意樂，遂令招得最惡之果，輕薄煩惱縱造根本亦未能同。極清淨心於修善位方便根本，類此應知。
唯識論者亦由於他相續興害，隨心所生成其業道。有餘師說：由他知故方成罪者。此非正答。何意要須待於共境方建立斯？非由他力始成業道，然藉堪為世言論事，由如苾芻斷青流穢，犯斯等罪豈在情邊，及由共境假他知故。若於夢中實有青等為所了事，由大師制便成有罪。[6]惑可翻餘，非由其事是有是無，此成應理。若也生界但唯識者，便成無有語身業耶？然由大種及從種生名為身也。語業即是從種生色，此二營為成殺妄等。兩種若無，事便非有。諸屠獵者但唯自識轉變顯現便招殺罪，豈不相違？由非前生命根自斷，遂令他得殺生罪耶？此違所許身語二業，不爾云何？
死由他識別者，屠膾等識猶如屠者，既興方便[7]彼遂分離，此亦如是，但由自識能有作用差別現時，便與彼命為殺害因。爾乃但由自識功力妄現身相，藉此勢故立為業道。自餘業道，准此應知。由斯道理，復有共許識之差別，遂與他身作壞因性。即如鬼神及健達縛等，其所嫌處惡念便生，由鬼等識變現為因，遂令前生得失念等。復由聖者專心念時，由他識力為勝緣故，遂於夢中[8]屏除睡昧，便觀彼彼差異形儀，識於眾像而領納之。言命根者，謂是隨應順彼趣業力所招引異熟識流注時限齊，如所攝引事便轉變，令彼一業所招連續同分之報斷絕相違，非謂一切流皆斷絕。如他所許，於其六處據同分斷說名為絕，識與命離假言其斷。但由自他兩識為緣，所有作用命根斷滅。
猶如於隱者獲得勝上定，及由作用力差別功能成者，令生變異但是內心差別性故，如是雖無身語二業，殺盜等事理得善成。於彼經中定說隱者，意發嗔火，緣斯力故隨便殺彼無量有情。此亦由心令彼斷故，必如前理應可推徵，決定須許成就隱者意樂害力，令無量生咸致命斷。若異此者，樂欲是其意害大罪，事乃不成。故知引證，成意罪大。若也非人知彼意趣，當時為作殺害事者，此亦便成明顯身業罪中最大。有時不假餘相續識，便遭石墜煙炭雨等損害有情，誰增上力令軀命斷？固非此識現如是相還為殺害，便有自縛相違過故。此難非理，即由斯識相續無能，與斯命斷隨順性故。猶如疑毒令心悶亂，但是隨順自內相續，識無力用更為連住，由此名為壽命斷也。然而許有石等相現，亦匪成違。但由增上識故[9]令他命終者，隣次之後何不壽終？及其死時彼便非有，既不現前如何成罪？及於斷命為因性耶？雖呈雅難，應返問之：彼行殺時所招業道，若於當時結業道者，何不于時遂便卒命？若於緣時彼死方結，如何此得殺生過耶？若言相合得殺罪者，此二別時有無體異，如何能作共合事耶？然則此事，作論尊者已詳定斷，於能害者自相續中有其差別業性流注。然我於斯有如是見，由能殺者增上識故，斷彼相續更互相因，決定由此不假別事，後致終亡；當被傷時，成其殺業，由斷他命此有功能，決定由斯取亡沒故。然能害者但有此力，於斷彼命與作親因，或時即死、或復後終，由增上識能與他識展轉為害，令他後識剎那為障更不相續。亦非害者但唯以意便成殺業，由此有其退轉之義，於彼行害事乖離故。以理言之，他更不藉餘緣致死，由斯必定而取命終。乘此為因命乃斷故，由斯即立殺生業道，此成無過。如是賊等隨事應知。若異此途，彼能害者於彼[1]後時有何力用，他死之時方招殺罪？更復容成越理之失。不假能害自身之中有其差別，而但據彼被害者身有殊異故，後死之時方成罪者，由此加功彼命斷故。此即已言，當爾之時何不死等，合以當時方便殺業，當時即得殺生之罪，死由彼故。然於[＊]後時更無異相是可得故，還將此理用[2]遣餘疑。爾者猶如夢中能害所害，身等無故，斯乃便成無業道過。此由夢內識亦不能害他相續，是故於斯不成業道；翻此覺時便成於業。已廣成立但唯是心，中無間事能成害業。
且縱如斯廣陳異見，仍須執理更詰殊端。如唯有識，彼他心智，為知他心、為不了耶？若言不知者，何謂了他心？此名由智了他心故，如其不了，便成誑妄，即此能詮於焉有失。如其知者，於離識境而領受故，所成唯識理致便乖。二事相違，如何遣難？所以云何？有深義故。他心智云何知境不如實者，意取極深所證會處，彼曰他心。若有許識，便傷他智。如無，誠違自教。若他心智緣於外境，如觀心外有境為緣，斯難避[3]咎。了境非實固無𠎝尤，如何知境不稱其實，而得名作他心智耶？此中意言，如所證[4]事前境不虛，由此方名是他心智。爾者知於前境既不如實，於此豈得名曰他心？理不如是，未閑本意。雖於他心不緣為境，似彼相狀識上現耶，是故離心無境可得生似彼相，然不如境，斯成本意立作他心。此中但是領彼似相，由此名為不如實性。雖不同彼，似彼相生，離心無境已共成故。能知之者隨境相生，如知自心，智者二心同時不共聚故。固非現在，決定應許已滅未生，但可得一而為其境，體復是無。但唯自識還緣過現諸心聚法，為[5]彰顯相領納自心，於此事中世咸共許，了他心事理亦應知。爾者若於自心親能了別，如何復說不如實知？為由於境不實知故名為不實？為是無事將以為有，而得名為稱實知也？若爾如何得說不如其境？所有領納皆是其無，由彼不能了實境故。此亦不然。不知如佛境者，此他心智，他緣青等了彼所緣，即是稱實。何以便將佛知心體自性清淨，而云不知？凡云了他心，以他心為緣，了自心相，假說知他，即彼他心自性真體是何境界。此亦不然。不爾云何？佛知他心自性，即是離心知有。設有離心之色，佛了何傷？此即心是實有，兩共許成。離心實色與理違背，故不同也。若爾佛了他心，應不知境，由境妄故。佛依妄知，亦復何損？如人觀幻，豈不知虛？佛同虛知，何過之有？若爾諸佛境界有何相狀？諸佛境界非餘所知。若佛不知心，何名一切智？即彼無倒所有自性，無知睡盡而得明覺正曉了時。諸有覺了自他心者，彼之真性不能了故，故言彼智，不稱境知。復云何通睡盡之智能正了斯？由此覺知無言境性，超過語路，但自證知，是故不能以言詮及。然於此識所有自性，非是餘識之所能知。既非所知、非言能及，彼但總相為其境故。然斯唯有妄構畫性，即此構畫於自證性，識之實相極遼遠故，唯於識處了不實相，此二皆成不稱實境。所以者何？於非實事作實事解而為決斷，由於彼識現虛妄相故。
成唯識寶生論卷第五
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【經文資訊】大正新脩大藏經 第 31 冊 No. 1591 成唯識寶生論
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2022-10-12
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