- T1821 俱舍論記
- 卷/篇章 一
將釋論文，三門分別：一明論緣起、二釋論題目、三隨文別解。蓋《俱舍論》者，筏蘇槃豆之所作也(筏蘇名世，槃豆名親。印度有天，俗號世親，世人親近供養，故以名焉。菩薩父母從所乞處為名也。舊譯為天，此翻謬矣。若言天，應號提婆也)。菩薩學通內外、博達古今，名振五天、聲流四主，故能潛名數載，討廣說之教源；製論一時，播芳名於萬古。密申傳說，有部懷疑，請釋頌本文，方袪宿滯。斯論乃文同鉤鏁、結引萬端，義等連環、始終無絕。採《六足》之綱要備盡無遺，顯八蘊之妙門如觀掌內，雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執，遂使九十六道同翫斯文，十八異部俱欣祕典。自解開異見，部製群分，各謂連城，齊稱照乘。唯此一論，卓乎逈秀，猶妙高之據宏海，等赫日之[4]瞙眾星，故印度學徒，號為聰明論也。往有三藏真諦法師，已於嶺表譯茲論訖，但為方言未融，時有舛錯。至如現法非得，先哲[5]同疑；常非果因，前賢莫辨。如斯等類，難可備詳，略舉二三以彰[6]今譯。和上三藏法師，志存弘傳誓遊西域，搜[7]揭奧典盡鷲嶺之遺言，[8]斫檄法門窮上賢之餘說。既而遍觀其聖跡、問道復周，旋軔上京奉詔翻譯。
此論，以永徽年中於大慈恩寺譯，文義周備，妙理無虧。傳彼梵言務存其本，庶使懷疑之侶[9]渙若氷消，佇決之徒實[10]忘飡寢。此即第一明論緣起。
言釋題目者，阿毘達磨，形二藏以立名。俱舍，標一部之別稱。阿毘言對，能所對故。達磨名法，持生解故。俱舍名藏，攝依彼故。論謂言論，教誡學徒。此卷在初，故稱第一。
分別界品第一者，此下第三隨文別解。就中有三：一明依經造論、二別釋品名、三依文正解。
一明依經造論者，西方造論皆釋佛經。經教雖多，略有三種，謂三法印：一諸行無常、二諸法無我、三涅槃寂靜。此印諸法，故名法印。若順此印即是佛經，若違此印即非佛說，故後作論者皆釋法印。於中意樂廣略不同，或有偏釋一法印，或有舉一以明三。如《五蘊論》等唯解諸行無常，如《涅槃論》等唯釋涅槃寂靜，此即偏釋一法印。如《俱舍論》等解諸法無我，此即是舉一以明三。所以就此釋者，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我通明有為無為，欲彰此論無事不攝，故就廣以明。
二別釋品名者，就中有二：一正釋品名、二明品之前後。言正釋品名者，族義、持義、性義名界。品謂品類，即界名品，故名界品，此品廣明故名分別。此論始終總有九品，此品居初故[11]言第一。或言第一，帶數釋也。問：此品之中亦明蘊、處，何故以界標名？解云：界者性也，性之言體。此品明諸法體，以界標名；蘊、處非體，故不別說。又解：蘊、處、界三中，界名義廣，故偏說之。處雖義廣，名狹不說；蘊名與義俱狹不說。又解：有情根性有上、中、下，上根樂略說蘊便解，中根稍遲辨處方了，下根好廣談界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，處二、蘊一。益廣為勝，故以界標名。又解：此品廣以諸門分別十八界義，故以界標名；蘊、處不爾。二明品之前後者，此論一部總有九品，釋佛經中諸法無我。前八品明諸法事，雖亦明理，從多分說，或非正明。後一品釋無我理，雖亦明事，從多分說，或非正明。事麁先說，理細後明。又解：事是所依所以先說，理是能依所以後說。就前八品中，初二品總明有漏、無漏，後六品別明有漏、無漏。總是其本所以先明，依總釋別所以後說。即如諸論，先舉總章，後方別釋。就總明中，〈界品〉明諸法體，雖亦明用，從多分說，或非正明。〈根品〉明諸法用，雖亦明體，從多分說，或非正明。體是其本故先明界，依體起用故次明根。就別明六品中，前三品明有漏法，於中雖亦明無漏法，從多分說，或非正明。後三品明無漏法，於中雖亦明有漏法，從多分說，或非正明。有漏法麁所以先說，無漏法細所以後明。如四諦中，先明苦、集，後明滅、道。又解：有漏可厭，所以先明；厭已令欣、所以無漏後說。又解：有漏無始來起，是故先明；無漏新生，是故後說。就別明有漏中有其三品，謂世、業、隨眠，約果、因、緣三以明前後。〈世品〉明有漏果，相麁易厭，所以先明。於中雖亦明因及緣，從多分說，或非正明。〈業品〉明感果之因，果必由因而起，必其力勝，所以次說。於中雖亦明果及緣，從多分說，或非正明。〈隨眠品〉明業之緣，業自不能感果，必藉其緣。隨眠生果稍劣，所以後辨。於中雖亦明果及因，從多分說，或非正明。就別明無漏法中，有其三品，謂賢聖、智、定，亦約果、因、緣三以辨前後。〈賢聖品〉明無漏果，相顯易欣故，所以先說。於中雖亦明因及緣，從多分說，或非正明。〈智品〉明證果因，果必藉因，又證果強，所以次說。於中雖亦明果及緣，從多分說，成非正明。〈定品〉明智之緣，智獨不能證果，必依定緣，定望彼果其力稍劣，所以後說。於中雖亦明果及因，從多分說，或非正明。
「諸一切種至我當說者」，此下第三依文正解。此論一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。聖人造論必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所說，故次明正宗。正宗既終，勸學流通，故後明流通。釋斯三分，三解不同。第一解[A1]曰：初三行頌名序分。「何法名為」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善說此」[1]已下，名流通分。此論一部，總釋經中諸法無我，故〈破我品〉亦正宗攝。雖〈定品〉末傷歎勸學，為在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「[2]何法名為」已下，至〈定品〉名正宗。從〈定品〉末「前來分別」以下，總名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起問，剩明〈破我品〉為在流通後故，亦名流通。第三解曰：此論釋經諸法無我，前八品明諸法有體、除損減執，即有三分，序分、正宗同第二師，從「前[3]未分別」已下，至〈定品〉末名流通分。後一品明無我，除增益執，亦有三分。初兩句「越此依餘豈無解[4]說」名序分。「理[5]定無有」已下名正宗，「已善說此」已下名流通。以釋[6]經中二義，所以各別有三分不同。[7]隨明諸論正宗定有，序分、流通有無不定。或有序分而無流通，如《毘婆沙論》；或有流通而無序分，如《二十唯識》；或二分俱有，如此論說；或二分俱無，如《發智論》，隨作論者意各異故。
就序分中，一正明序分、二隨難別解。此初一頌，正明序分。就中，前三句明歸敬序，第四句明發起序。歸敬謂歸敬世尊，發起謂發起正宗，故先歸敬，後明發起。問：何故論初讚德歸敬？解云：恐有魔事造論不終，讚德歸敬請加備故。故《顯宗》云「以讚禮言滅諸惡障，標嘉瑞故。」又解：為知世尊有勝功德，於佛說法生信尊重。又解：猶如孝子，凡有所作皆啟父母。論主亦爾，今欲造論先啟世尊。[8]泛明諸論，歸敬、發起有無不定，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇心論》；或有發起而無歸敬，如《雜心論》；或二序俱有，如《俱舍論》；或二序俱無，如《發智論》。亦隨作論者意各異故。
就歸敬序中，初兩句明佛三德，第三句指德歸敬。就前兩句中，初之「諸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德後。初說「諸」言顯無朋黨，以德召人。諸有三德我即歸敬，以諸外道各謂自師是一切智，若偏歸敬釋迦牟尼，恐彼生謗，故置「諸」言息其異論。或恐佛化根淺有情，權作彼師引人正法，故置「諸」言。此之「諸」字，起自西方母兒論師，凡欲歸敬皆置「諸」言。論主將為當理，故亦言「諸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、後明利他者，若不自利，何能利他？經言菩薩為利他者，據意樂說。
「一切種諸冥滅」者，此明自利德。冥有二種：一染污無知、二不染無知。滅亦有二：一者擇滅、二非擇滅。一切種冥滅斷不染無知，得非擇滅，此顯智德。諸冥滅斷染污無知，得擇滅，此顯斷德。「冥滅」二字通於兩處。不染無知種類[9]眾多，故言一切。染污無知種類非多，故但言諸。或一切與諸眼目異名；或一切與諸雖眼目異名，此中且以一切為寬、諸言是狹。所以染污不言種者，種謂種類，不染無知種類無邊，是故言種；染污無知種類非多，故不言種。或應言種，略而不論。或可影顯，或此種言通於兩處。自利德中，所以先明智德、後明斷德者，智德唯佛是故先說，斷德亦通二乘是故後明。又解：智德有為是故先說，斷德無為是故後明。又解：智因先說，斷果後明。
「拔眾生出生死泥」者，此明利他德。謂拔眾生出生死泥，此顯恩德。受眾多生死，故名眾生。夫生必死，言生可以攝死，故言眾生；死不必生，如入涅槃，是故不言眾死。或舉初顯後，設有餘文；言眾死者，舉後顯初。生死無邊深廣難出，故以喻泥。「敬禮如是如理師」者，指德歸敬。如是之言，指上三德。問：何故長行云「如理師言顯利他德」？解云：但說利他即顯自利，夫利他者必自利故。又解：敬禮如是三德，敬禮如理師。如是總指三德。如理師言，別顯利他德。問：何故此論但敬三德，不言三寶？解曰：三德、三寶其義不同，隨造論者意樂說故。[＊]泛明諸論，三德、三寶有無不定，或說三德不言三寶，如此論說；或說三寶不言三德，如《阿毘曇心論》；或二種俱說，亦應有文，然未撿得；或二俱不說，如《發智論》。又解：此論亦敬佛寶，於智德中兼顯佛故。又解：此論亦敬法寶，涅槃果法即斷德故。不言僧者，略而不論，或四向、四果說之為僧。世親菩薩一阿僧祇耶向滿，智慧勝彼，故不歸敬。問：何故論主造《攝論》中亦敬僧耶？解曰：僧者謂眾，大乘菩薩容有眾多同時入聖，名僧歸敬。此宗菩薩唯一得入三十四心，不名為僧，故不歸敬。又解：此論亦敬僧寶，於恩德中兼顯僧故。[1]故下論云「正法教手拔濟令[2]出[3]泥，拔眾生令出三界」，即顯僧寶。真諦三藏[4]亦作此解。
「對法藏論我當說」者，此明發起序。對法藏論，下文自釋我當說者，五蘊假者目之為我。當說之言，簡已、正說。歸世尊既終，許發論端，言我當說。次欲造論，故先發起。
「論曰至方申敬禮」者，就長行中，一總標頌意、二別釋頌文。此即總標。論主今欲造《俱舍論》，雖復以德召人，本意為顯釋迦自師德體尊高，超諸二乘菩薩聖眾，故先讚德方申敬禮。或聖眾者，諸外道等自謂聖眾，諸言所表謂佛世尊者，此下別釋。以德召人，餘人無德，諸言雖總，還表世尊。
「此[5]能破闇故稱冥滅」者，此通伏難。伏難意云：諸言是總，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二種闇冥，故稱世尊。二冥俱滅，由佛世尊二冥滅故，諸言雖總，還表世尊。又解：此文別顯能破闇人，此佛力能永破諸闇，故稱世尊冥滅。
「言一切種至一切品冥」者，謂滅諸境冥，斷染污無知。諸境即是四諦、修道，迷此境故說之為冥。此釋諸冥滅。故《正理》云「諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。」謂滅一切品冥，斷不染無知。一切品即一切法品類，迷此品故說之為冥。此釋一切種冥滅。故《正理》云「一切種冥皆永滅故，智德圓滿。」問：何故頌文先說一切，長行後明？解云：頌本義次，長行言便。或阿毘達磨性相以求，言便即說，前後何定。問：智德、斷德以何為體？解云：智德以佛身中智慧為體，若并隨行，五蘊為體。斷德以擇滅為體。問：若言斷德擇滅為體，何故《俱舍》二十七云「斷圓德有四種：一一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。」准彼論文，若一切煩惱障斷得擇滅，若不染無知定障斷得非擇滅，即前二障斷已不退名畢竟斷，通得擇滅及非擇滅。此簡異鈍根。如來不但斷彼煩惱，并彼煩惱習氣亦斷，得非擇滅生，簡利根二乘。又解：并習斷者，不但斷煩惱障、定障，并二障習氣亦斷。准彼斷德通非擇滅，何故唯說擇滅為體？解云：斷德從強，擇滅為體；若據其兼，通非擇滅，故不相違。又解：斷德唯以擇滅為體。然有定障等，擇滅不顯；定障等若無，擇滅即顯，能顯斷故，名斷圓德。又解：彼文四斷皆是擇滅。若煩惱斷，是自性斷、緣縛斷；若定障斷并習斷，是緣縛斷；若畢竟斷，通自性斷、緣縛斷。
「以諸無知至故說為冥」者，此釋冥義。染與不染，無知非一，名諸無知。若染無知，能覆理、事二種實義。不染無知，能障理、事二種真見。又解：能覆實義是不染無知，能障真見是染無知。又解：能覆實義謂覆外境，能障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通二無知。問：染污無知何[6]以為體？解云：以無明為體。所以不言餘煩惱者，無明通與諸惑相應，若說無明亦顯餘惑。問：不染無知其義云何？解云：將釋此義，略以三門分別：一出體、二釋名、三諸門分別。就出體中，一敘異說、二出過非、三述正義。言敘異說者，人及論說，總有十一師。第一師言：不染無知以未成佛來鈍異熟無記心、心所法為體。第二師云：不染無知以未成佛來鈍四無記心、心所法為體。第三西方德光論師云：不染無知以未成佛來鈍自性無記心、心所法為體，而非四無記攝，通於三界恒成過未。第四師云：不染無知以未成佛來鈍眾同分為體，依此同分所起慧等，觀境不明。第五師云：不染無知以不自在為體。故《正理》七十[1]出解脫障體中云「有餘師說：此解脫障，即以於諸定不自在為體。」第六師云：不染無知以非得為體。故《正理》七十云「有餘師說：此解脫障，即以諸定不得為體。」第七師云：不染無知以不懃求等為體。故《正理》七十云「有餘師說：於彼加行不懃求故、不聽聞故、不數習故，解脫不生，即此名為解脫障體。」第八師云：不染無知以智無為體。故《正理》二十八[2]云解二無知差別中云「有作是說：若能障智是染無知，不染無知唯智非有。」解云：此無明體能障智明，能障之體是染無知。智無之處說為不染。又解：是經部師義。第九師云：不染無知以心心所法總習氣為體。故《正理》二十八云「心及[3]所總名習氣。」解云：《正理》雖無別計：准古師破：知有此說。此說心、心所法所有習氣總名無知，無知習氣無有寬、狹。第十師云：不染無知即名習氣，心所法中別有體性。故《正理》二十八云「有古師說習氣相言：有不染污心所差別，染、不染法數習所引，非一切智相續現行，令心、心所不自在轉，是名習氣。」解云：古師是說一切有部古師。此古師說：於心所中別有一體名為習氣，是不染無知。習氣無知，體無寬狹。如染無知別有無明，通由一切染不染法數習所引，未成佛來一切心品恒相續生，令所俱心不自在轉。雖復遍與三性相應，然其體是無覆無記。第十一師云：不染無知以習氣為體。故《正理》云「大德[4]𨗴摩作如是說：有不染法名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行，雖有煩惱，而能漸除煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。[5]彼於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅，以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡。然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故。」解云：此師執有別法是不染污[6]而能障慧，如不善因招異熟果，別有體故。然此無知，即是一切煩惱習氣。餘文可知。[＊]𨗴摩，此云喜樂。
二出過非者，破第一師云：若不染無知異熟無記心心所法為體性者，二乘無學異熟生心不現在前，非成就故，應名為佛。若言以必起故不名佛者，後起成時可不名佛，未起不成應名為佛。若言有習氣故不名佛者，是即由彼不名為佛，何關異熟心心所法？故說非理。破第二師云：若不染無知以四無記心等為體者，欲色二界無[7]覆無記不現在前，容成過、未。無色無學異熟生心不現在前，非成過、未，應名為佛。故亦非理。若言以必起故、有習氣故不名為佛者，准前徵破，故亦非理。破第三師云：若不染無知以自性無記心等為體：通三界中恒成過、未者，雖無不成之過，然與《識身足論》十四相違。彼論解十二心中，生無色界異熟生心不現在前，不成就無覆無記心。既違此說，故亦非理。破第四師云：若不染無知以眾同分為體者，別作一途，或容此說。撿尋諸論全無此文，故亦非理。破第五師云：若以不自在為障體者，《正理》七十破云「必有少法力[8]為能障，令彼於定不自在轉。若不爾者，彼有何緣於諸定中不得自在？」解云：必有少不染無知法。破第六師云：若以不得為障體者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可說言即因不得，自體不應還因自故。或煩惱障，亦應可說即以應果不得為性。彼既不然，此云何爾？」破第七師云：若以不懃求等為障體者，《正理》七十破云「阿羅漢果亦由於加行不懃求等故，體不得生，豈便無別煩惱障體？」破第八師云：若不染無知以智無為體者，《正理》二十八云「古師破云：非唯智無，無法無容能為[9]因。」破第九師云：若不染無知以心心所總名習氣為體性者，《正理》二十八古師破云「亦不應說有如是類心及心所總名習氣，不染無知前已說故。謂此無知，為自性住心等為體？為有差別？若自性住心等為體，佛亦應有不染無知。若有差別，能差別者可是無知，非所差別。現見善等品類差別心、心所中，必有別法為能差別，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有無漸等，染污品中有放逸等。如是等類心、心所中，[1]必有別法為能差別。故知此中亦有別法能為差別者，是不染無知(解云：准此破文故，知有總計家)。」破第十古師云：若不染無知於心所中別有一體者，《正理》二十八云「正義家破云：今詳彼言有太過失。諸異生等心、心所法，皆不如實覺味、勢、熟等相，然不見生餘心、心所故。又一一念，彼心、心所差別而生，應念念中各有別別無知法起。若謂有異相令無知差別，即此是能差別心品，何須別計不染無知？」解云：若未知位此法恒行，一切異生、聲聞、獨覺皆不了知故。應竝有無知，而實不見生餘心品，但有善等諸心所生。若謂此法不違一切，於念念中常相應者，所相應品有差別故應有差別。由彼差別，令相應品別異而生。若謂異相是差別者，即彼異相能令心品別別無知，何勞別法？破第十一[＊]𨗴摩云若不染無知以習氣為體者，《正理》二十八破云「如是所說理亦可然，而彼不能顯其體性。不染習氣其體是何？非但虛言令生實解(解云：總言習氣，理[2]亦無違；不能顯體，終成謬說也)。」
三述正義者，不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體。故《正理》二十八云「是故即於味、勢、熟等不懃求解，慧與異相法俱為因，引生[＊]彼同類慧。此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧。如是[3]展轉無始時來，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。即此俱生心、心所法總名習氣，理定應然。或諸有情有煩惱位，所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分，故諸無染心及眷屬似彼行相差別而生。由數習力相繼而起故，離過身中仍名有習氣。一切智者永斷不行，然於已斷見所斷位，通染、不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩惱氣分。於中染者，說名類性，金剛道斷皆不現行。若不染者，名見所斷煩惱習氣，亦彼道斷。由根差別，有行、不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷。隨根勝、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如[4]是煩惱畢竟不行、故佛獨稱善淨相續。即由此故、行無誤失、得不共法、三念住等。又由此故，密意說言，唯佛獨名得無學果。」解云：《正理》意說，不染無知劣慧為體，無知狹、習氣寬。然解習氣，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法總名習氣。一解：習氣不但通心、心所法，亦通相續身。又《婆沙》一百五十三[＊]出解脫障體中云「解脫障，有說：以下無知為體。有說：於定不自在為體。有說：諸定不得為體。」《婆沙》雖無評家，准《正理論》，以初師為正。故《正理》七十於解脫障體總有四師。初師云：有劣無知無覆無記性能障解脫，是解脫障體；第二師以不自在為體；第三師以不得為體；第四師以不懃求等為體。又云：初說應理故。彼三師說，具如前說。以此文證，故知不染無知劣慧為體。又元瑜法師解《順正理》「或諸有情」已下云：「以諸無染心，及相續身中有諸煩惱熏成氣分，是無明多者。善心現行，亦多闇昧，隨順無明。餘例亦爾。以此習氣，名此無知。此體是何？以未成佛來，一切有漏善、無記法，順無明故、違遍知故，皆名無知。如是氣分染品，亦有漏，於染攝，故此不論。故於已斷見所斷位，謂從預流乃至無學，染、不染品皆有見所斷煩惱習性，唯除無漏，染名類性煩惱類故。不染名習氣，習煩惱成故。」此意總以無染有漏，若心、若身順煩惱者，似煩惱故，名為習氣。不染無知、習氣無知，無有寬狹。佛身畢竟不順煩惱，斷習氣故，名淨相續。更不學慧，方名無學。餘文可知。
第二釋名者，體非染故名為不染，於境不悟名曰無知。無知即不染，名不染無知，持業釋也。或名習氣，故《正理》云「此不染無知，即說名習氣。」言習氣者，習謂數習，氣謂氣分。有諸煩惱及劣智等數習氣分，故名習氣。習之氣故，名為習氣，依主釋也。又解：即習名氣，有諸煩惱等[5]所習氣分，持業釋也。或名不懃求解慧、或名無堪能智、或名劣[6]智、或名劣無知，如《正理》說。或名下無[7]智、或名邪智，如《婆沙》說。此等諸名，名異體同，思之可解。
三諸門分別者，一對染辨差別、二對習明寬狹、三三性分別、四明斷分位。
一對染辨差別者，《正理論》總有三解。第一解云「今詳二種無知相別。謂由此故立愚、智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚謂異生，智謂聖者，此二差別由染無知，斷名聖者，不斷名凡。若由此不染無知有輕重故，諸境中或有阿羅漢不識赤鹽，然有異生善通三藏，是名於境智不及愚。第二解云「又若斷已，佛、二乘皆無差別，是第一相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污無知，三乘同斷齊不現行，名無差別。或同證擇滅，名無差別。不染無知雖復三乘同斷緣縛，二乘現行、佛不現行。第三解曰「又若於事自、共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不能如實覺，是[1]名不染無知。」解云：若於諸事迷自性、迷共相、是染無知。若於諸法微細差別、味(諸法滋味或苦等味)、勢(諸法勢力引後自果或有損益等勢力)、熟(諸法正起力能引自果名熟[2]或成就名就)、德(諸法[3]德用)、數(一二等數)、量(大小等量)、處(近遠等處)、時(近遠等時)、同(諸法相似)、異(諸法差別等相)，不能如實覺，是不染無知。
第二對習明寬狹者。無知狹、習氣寬，不染無知必是習氣。有是習氣而非無知，謂無知俱生心、心所法，或相續身[4]所有習氣。
第三三性分別者，不染無知通善、無覆無記。既言不染，明非不善、有覆無記。若[5]通於善，無色無學恒成就故，可不名佛。若唯無記，無色無學異熟生心不現在前，不成就故應名為佛。以此而言故亦通善。問：若通善者，何故《婆沙》第九云「問：此邪智是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪行相智。如於杌起人想及於人起杌想，於非道起道想、於道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣無知無覆無記性能障解脫，是解脫障體。」又云「諸大論師咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。」准彼兩論，但言無記。解云：《婆沙》但解邪行相[＊]智非實知故名之為邪，故言無記。《正理》[＊]出解脫障體及根障體，故言無記。今者總[＊]出一切不染無知體性，故亦通[6]善。或無知有二：一者是善障法力劣、二者無記障法力勝。《婆沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今言通[7]善，亦據劣明。又解：諸論皆云不染無知無覆無記，明知不通於善。雖亦有時不成無覆心、心所法，以必起故、有習氣故，不名為佛。雖有兩解，意謂前勝。若難後家，准前應說。
第四明斷分位者，此不染無知，若菩薩三無數劫隨位漸斷，至金剛喻定方總斷[8]過。若二乘等雖[9]有分斷，而非斷過。應知此中[＊]所言斷者，畢竟不生得非擇滅，名之為斷，非據擇滅。若據擇滅，三乘同斷即無差別。問：菩薩斷不染無知，得非擇滅，於何位得？解云：至金剛喻定方總斷盡，得非擇滅。問：見道所斷染污無知，增上忍時定不行故，得非擇滅。不染無知，三十四念亦定不行，何故不於見道初位得非擇滅？解云：得非擇滅但據闕緣，勝緣闕時方得彼滅。至金剛喻三摩地時，不染無知勝緣方闕，故於此位得非擇滅。如現觀邊世俗智等，雖復體性畢竟不生，於前位中亦不出觀，然至三諦現觀[10]後邊，勝緣闕故得非擇滅。故《正理論》解三現觀邊世俗智云「謂於爾時起得自在，餘緣障故，體不現前(已上論文)。」不染無知例亦可爾。見染無[11]知增上忍位，亦勝緣闕得非擇滅，故不成例。若據西方師說，三十四念亦容出觀，即不成難。應知此論，據證不生名之為斷，且說未來。若據不成名之為斷，亦通過去。
「唯佛世尊至故稱為滅」者，此[12]釋滅義。唯簡二乘，成就名為得，不退名永對治。對治有二：一者聖道、二如實覺。一切境，謂四諦及修道。一切種，謂一切種類。冥有二種，謂染、不染。不生亦二：一者擇滅、二者非擇滅，無為體常故言不生。唯佛世尊得永對治聖道故，於一切理、事境染污冥，證擇滅不生法，故稱為滅；得永對治，如實覺故，於一切種類不染污冥，證非擇滅不生法，故稱為滅。
「聲聞獨覺至非一切種」者，舉劣顯勝。二乘雖滅諸冥與世尊等，以染無知畢竟斷故，名為二乘；非斷一切種不染無知故，不名為佛。
「由於佛法至猶未斷故」者，答。佛法，謂佛身中十力等法。又解：佛所知法，即極遠等。極遠時，謂八萬劫外時。極遠處，謂三千大千世界外處。諸義類，謂一切法種種義類無邊差別。聲聞、獨覺，不染無知猶未斷故，於極遠等所以不知。由不知故，顯彼非能斷一切種。然諸論說二乘能斷不染無知者，據緣縛斷說。
「已讚世尊至利他德圓」者，此結引也。
「拔眾生出至所以譬泥」者，牒頌別釋生死泥也。由彼生死是諸眾生沈處溺處，難可出故。或深故名沈處、黏故名溺處、𤄃故難出、所以譬泥。謂業、異熟為土，煩惱為水，更相間雜，名生死泥。即生死名泥，持業釋也。又解：生死泥，以一切有漏法為體，由彼受於多生死故。學人漸出；若無學人，盡此一生更不受故，得名為出。又解：生死之[1]泥名生死泥，生死即異熟果，泥即惡業煩惱。若學人，分出生死之泥；若無學人，出生死之泥總盡。又解：未來生死名之為泥。若學人更受，未名為出；無學不受，得名為出。故十二緣起中，未來名生老死。
「眾生於中至拔濟令出」者，此釋拔濟義。眾生於生死泥中沈淪沒溺，無能救者故。世尊哀憐愍念投機說法，隨授所應三乘正法教手拔濟令出。故《正理》云「授正法教手，拔眾生出生死泥故，恩德圓滿。」問：恩德以何為體？解云：以大悲為體。若據隨行，五蘊為體。故《顯宗》云「諸有成就巧智大悲，授如應言拔濟令出。」彼論巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲為體。
「已讚佛德次申敬禮」者，此結引也。
「敬禮如是至名如理師」者，稽之言至，首之言頭。以己之尊，接佛之卑，故稱敬禮。總指三德，故云如是。如實無倒教授眾生令行善法，誡勗眾生令不造惡，名如理師。故《婆沙》十六云「遮無利益故名教誡，與有利益故名教授」，如彼廣說。
「如理師言至與願神通」者，上雖具陳三德，今復偏敬利他。此頌應言敬禮如是自他利德，敬禮如理師利他德。此利他德益物為勝，[2]故重歸敬。但由正教拔濟有情令出生死，不由輪王等威力、不由天神等與願、不由示現神通令[3]出生死，此三但能暫時拔濟，非能究竟令出生死。
「禮如理師欲何所作」者，問歸敬意。
「對法藏論至故稱為論」者，舉頌答。教誡學徒行善斷惡，故名為論。
「其論者何」者，問。「謂對法藏」者，答。
「何謂對法」者，此下第二隨難別解。就中，一出對法體；二釋藏名；三明說意、說人。此即出對法體。頌前問起。
「頌曰至諸慧論」者，頌答。淨慧隨行，名為對法。及能得此無漏淨慧諸慧諸論，亦名對法。梵云伽陀，此[4]翻名頌。舊云偈，訛也。
「論曰至阿毘達磨」者，就長行中，一出體、二釋名。此下出體，釋頌上句。慧謂簡擇四聖諦法，淨謂無漏，離二縛故，故名淨慧。問：何故相應、俱有等中偏說慧耶？解云：唯慧一種具三現觀，推求名見、慮境名緣、成辨名事，故獨標名。餘心、心所有緣、事二，無見現觀；餘俱有法唯[5]事現觀，無見緣二，故不標名。或慧斷惑強，故獨標名。問：何故不言淨忍智見，而言淨慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非見，如盡、無生。慧具攝三，以名寬故，獨立淨慧。眷屬即慧相應、俱有及得，名曰隨行。問：相應、俱有，俱有因故可名隨行。得非俱有因，如何說隨行？解曰：隨順名隨，非要成因。問：法俱、法後可說名隨，得在法前，如何隨行？解曰：性相隨順說名為隨，非要俱、後方名為隨。問：若得是隨行者，何故諸論解俱有因中，得非隨轉？又《婆沙》第三解得非世[6]等第一法中云「得與彼法不相隨行」，准彼諸論，得非隨行。解云：隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨順故名隨轉。隨行亦有二，一俱有因名隨行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得名隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得非隨轉、隨行，據非俱有因說。又解：准彼引文，得非隨行。問：隨行為攝慧不？解云：亦攝於慧。淨慧及眷屬皆名隨行，彼此展轉互隨行故。故《婆沙》八十一出喜無量體云「喜者以喜根為自性。若兼取相應隨轉，欲界者四蘊為自性，色界者五蘊為自性。」又《正理》、《顯宗》三念[7]住中，解[8]相雜念住皆言攝慧，以三念住中唯[＊]相雜念住能斷惑故。至念住中當具引釋。又解：隨行不攝於慧，隨慧行故名曰隨行。《婆沙》據互相隨轉，《正理》、《顯宗》據更相交雜，各據一義，竝不相違。雖有兩解，先解為勝。
「如是總說無漏五蘊名為對法，此即勝義阿毘達磨」，是無漏故名勝，有義用故名義。勝即名義，即勝義名阿毘達磨，持業釋也。
「若說世俗至阿毘達磨」者，釋頌下句。言世俗者，有漏之法隱障真理名世，事相顯現隨順俗情名俗。又解：有漏之法可毀壞故、有對治故，名為世俗。即世名俗，即世俗名阿毘達磨，持業釋也。
「即能得此淨慧對法諸慧諸論」，慧謂得此淨慧對法有漏諸慧。修慧謂𤏙等四善根，思慧謂總別念住，聞慧謂五停心觀，生得慧謂能受持三藏教法。但依一相明四種慧，漸入觀位前後次第未是盡理。若據盡理，共相別相及五[1]停位，皆通修慧、思慧、聞慧。下文當辨。有漏四慧，依漸次第應順次說四，今望聖道親疎近遠故逆說四。有古德說：聞慧緣名亦能受持讀誦者。此解不然，當《毘婆沙》不正義故。《婆沙》四十二云「評曰：應作是說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流布，是生得慧。問：何故不許聞慧受持讀誦？解云：若正聞[2]者唯生得慧，由聞所成名聞慧故。有漏四慧自性皆慧，若[3]辨隨行皆通五蘊。思聞生得皆能發業，同一性故，性相隨順亦名隨行，故通色蘊。」問：如何得知聞、思二慧能發業耶？解云：《正理》四十二曰「諸律儀果，有從加行善所生、有從生得善心所生。若從加行善心生，律儀先捨，後斷善根。」又《婆沙》云「問：[＊]相異熟業以何為自性？為身業、為語業、為意業耶？答：三業為自性。」又《婆沙》曰「問：相異熟業，為聞所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非聞、非修。所以者何？此業勝故非聞所成，欲界繫故非修所成。有說：此業通聞、思所成，但非修所成。」以此文證，故知聞、思能發身、語。問：若言聞、思能發身、語，既能發語，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：聞、思能發勝身、語業，彼業非勝，故唯生得。然古德說：加行善心不能發身、語業，引《婆沙》[4]四十七證云「問：色界善心一切皆有隨轉戒不？答：非一切有。謂初靜慮有六[5]善心，無隨轉戒。一善眼議、二善耳識、三善身識、四死時[6]善心、五起表[7]善心、六聞所成慧相應善心。」古德意言：《婆沙》既聞慧外別說發表心，故知聞慧不能發業。難云：命終是生得，別說生得能發業，何妨聞慧外別說聞慧能發業？若言命終心劣不能發業，[＊]所以別說生得發業心。何妨聞慧不發業者，說聞慧心能發業者亦發業心攝？故非定證。況有明文，以此故知古德說非理。又解：有漏四慧相應、俱有，是俱有因者方名隨行。論謂展轉傳生無漏慧[8]者，論望聖道[9]最疎遠故，在慧[＊]後說。此諸慧論雖望聖道，前加行位中遠近不同，皆是聖道勝資糧故，亦得名為阿毘達磨。言諸論者，謂六足、《發智》，但言本論可以收末。或可諸論亦攝末論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬[10]二千頌，略本八千頌(舍利，此云百舌鳥也。子是唐言)。大目乾連造《法蘊足論》，六千頌(目乾連，此云採菽氏。大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多，此云剪剃。衍，此云種。那，是男聲。婆羅門中一姓也)。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云天寂)。至三百年初，筏蘇密多羅造《品類足論》，六千頌(即是舊《眾事分阿毘曇》也)；又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌(筏蘇密多羅，此云世友。[11]非婆沙會世友，同名異體)。至三百年末，迦多衍尼子造《發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌、一本一萬六千頌。此本即是和上所翻。前之六論義門稍少，《發智》一論法門最廣，故後代論師說六為足、《發智》為身。此上七論，是說一切有部根本論也。和上唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。
論「釋此名者至故稱對法」者，此釋對法名，一釋[12]法、二釋對。[13]位釋法名有二：一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變。二軌生勝解，如無常等生人無常等解。此文且據能持以釋，軌生勝解略而不存，義亦應有。或可影顯。相之言性，能持自性，故名為法。又解：於一體上性相義分，望自名性、望他緣邊名相，義說性能持相。若諸論說能持自性，即相能持性。其[14]法不同略有二種：一勝義法、二法相法。若勝義法，唯涅槃果，是善、常故名勝，有實體故名義。即勝名義，即勝義名法，持業釋也。涅槃，此云圓寂。若法相法，通四諦境。即法相名法，持業釋也。若據法相法，持自性故名之為法。亦通虛空及非擇滅，以此二種非諦攝故、非果攝故、非與無漏慧為境故，此中不說。此能對向涅槃果法，故名對向。以因對果，趣向名因、所欣名果。或約性因性果以說，謂無漏慧是真對向，餘修慧等生真對向故名對向。解脫、勝進雖望當品不名對向，望後所證亦[1]對向。或望無餘涅槃，四道皆名對向。又解：有漏修慧能分斷惑亦名對向，餘思慧等能生對向故名對向。又解：思慧散位勝故亦名對向，餘聞慧等能生對向故名對向。又解：聞慧加行[＊]善時亦名對向，餘生得等能生對向故名對向。又解：生得慧以能分別趣涅槃故亦名對向，論[2]者能生對向故名對向。又解：所有無漏有漏慧等及諸論，皆有力能對向涅槃[3]勝義果法皆名對向。或能對觀四聖諦境，故名對觀。以心對境，謂無漏慧是真對觀，餘修慧等生真對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：修慧能觀諦故亦名對觀，餘思慧等能生對觀故亦名對觀。或是對向而非對觀。又解：思慧散位學觀諦勝亦名[4]諦觀，餘聞慧等能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：聞慧加行善攝學觀諦勝亦名對觀，餘生得等能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：生得慧以能分別學觀諦故亦名對觀，論教能生對觀故名對觀。或是對向而非對觀。又解：所有無漏有漏慧等及與諸論，皆有力能對觀諦故皆名對觀。
「故稱對法」，此[5]即結也。應知此中能對對勝，且與對名。以實而言，亦名為法持自性故，所對法勝，且與法名。以實而言，亦名為對是所[6]對故，或各舉一邊影略互顯。或據依主，謂法之對故，能對名對、所對名法。若據有財、持業，能、所俱名對法。以此准知，四諦名理對法，涅槃名果對法。頌本偏舉能對，所以不說理果。長行通舉能、所，所以亦言理果。或可影顯。問：何故言對法，不言對有法？若依梵音，何故言阿毘達磨，不言阿毘達磨寐？解云：法是諸法共相，[7]汎生勝解；有法是諸法自相，凡聖常緣，不生勝解。故言對法，不言對有法。然論且約能持釋法。此法、有法，如因明中廣釋。
因茲義便略明對法開合不同者，就中有二：一正明開合、二略釋名。就正明開合中，復有二種：一明隨數增、二明漸加增。就隨數增中復有四種，謂一種一、二種二、三種三、四種四。言一種一者，所謂對法以一切法為體，[8]諸論不說虛空、非擇滅者，以此二種非[9]諦攝故、非果攝故、非與無漏慧為境故。言二種二者，第一二云：一勝義對法，謂無漏五蘊；二世俗對法，謂有漏五蘊。此二俱是能對法故，名為對法，如此論說。第二二者：一境對法，境謂四諦境；二果對法，果謂涅槃。此二俱是所對法，名為對法，亦如此論。言三種三者，第一三云：一自性對法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧相應、俱有諸法；三資糧對法，謂有漏四慧及慧隨行，[10]諸論為體，如此論說。第二三云：一勝義對法、二世俗對法、三所對對法，皆如前說。
第三三云：一境對法、二果對法、三能對對法，亦如前說。言四種四者，第一四云：一教對法，教謂論教，故此論云「論謂傳生無漏慧教，以聲為體」，如下別明。二理對法，理謂諦理，如此論說。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毘達磨？謂空無我及如實覺。」又解：諸法甚深道理皆名為理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毘達磨？謂滅定退，及如實覺等」，如彼廣說。三行對法，行謂無漏慧及有漏慧并慧隨行，如此論說。四果對法，[11]果謂涅槃，如此論說。又《婆沙》云「復有甚深阿毘達磨，謂一切依皆永捨離，愛盡離染，寂滅涅槃。」又解：果有二種，若證得名為果，涅槃名為果。若從因生故名為果，亦通餘有為。應知四種先後次第者，[12]教能顯理，依理起行，依行證果，且約一相以明次第。若據依教起行，行證理果亦無妨矣。第二四云：一教對法、二行對法、三境對法、四果對法。初二後一如次前說。第三境者，若理若事但是所緣皆名為境。第三四云：一世俗對法、二勝義對法、三境[13]界對法、四果對法，如前兩種對法中說。第四四云：《正理》意說，一自性對法，謂無漏慧；二隨行對法，謂慧相應俱有諸法，《婆沙》云隨轉，名異體同；三方便對法，謂有漏四慧等，《婆沙》云資糧，名異體同；四資糧對法，謂教為體，《婆沙》云具，名異體同。若依《俱舍》，四慧及論總名資糧，開合為異。此即第一明隨數增。
言漸加增者，或立一種，所謂自性。或立二種，又加隨行。或立三種，又加方便。或立四種，又加資糧。或立五種，又加境界。或立六種，又加於果。自古諸師但立前五不立果者，未委所由。若言果是滅諦所攝，五中境界收，不別立者。自性隨行道諦攝，方便資糧苦集收，亦應不別立。良由境名對法約心境以論，果名對法據因果以辨，由斯道理故別立果。又解：或立一種，所謂自性。或立二種，又加隨行。或立三種，又加修慧。或立四種，加修[1]惠隨行。或立五種，又加思慧。或立六種，加思隨行。或立七種，又加聞慧。或立八種，加聞隨行。或立九種，又加生得。或立十種，加生隨行。或立十一，又加論教。或立十二，又加諦境。或立十三，加非諦境。或立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。
二略釋名者，前明對法雖有多種，且依四種對法之中，初四對法，教、理、行、果以釋其名。西方釋名多依六釋。言六釋者，一依主釋，謂此依彼，或云依士，名異義同。二有財釋，如人有財，亦名多財，如有多財，名異義同。三持業釋，謂一法體雙持兩業，業謂業用。或云同依，兩用同依一體。名異義同。四相違釋，謂二法體彼此各別據，互不相屬。五隣近釋，體非是彼，近彼得名。
六帶數釋，謂法帶數，如言五蘊。四對法中，若將教望理，依釋六中有其三釋。若言法之對故名為對法，依主釋。即理名法，教名為對，若即對名法，持業釋，即此論教是對亦法。若用法為對，有財釋，即所顯理名為對法，此教用彼理法為對，故名對法。若將理望行，以行望果，各有三釋，準前應知。此即順釋。若將果望行亦有三釋。若言法之對故，依主釋。果是所對故名為對，行名為法，若即對名法，持業釋，即所證果是對亦法。若用法為對，有財釋，即能[2]證行名為對法，此所證果用彼行法為對法故。若將行望理，以理望教，各有三釋，准前應知。此即逆解。若將教望行，行證理果，順逆三釋及釋餘對法，皆准前思。
「已釋對法至名對法藏」者，此下第二釋藏名。結前問起。
「頌曰至俱舍名」者，頌答。攝彼勝義故、依彼故，此立對法俱舍名。
「論曰至此得藏名」者，釋攝彼勝義故，[3]苞含名藏。由彼根本對法論中所有勝義，入此論攝，此論得藏名。對法之藏[4]名對法藏，依主釋也。又解：藏謂堅實，此論是彼根本對法之堅實義。故《正理》云「藏謂堅實，猶如樹藏。」[5]解云：樹藏謂樹心，樹之堅實莫過樹心，即以樹之堅實名為樹藏。[6]此藏屬樹，樹家[7]之藏名為樹藏，況法可知。
「或此依彼至故亦名藏」者，釋依彼故，所依名藏。或此論依彼對法，從彼對法論中引生，是彼對法所藏。而名藏者，以對法為藏名對法藏，有財釋也。故《正理論》云「藏或所依，猶如刀藏。」解云：刀藏謂刀鞘，是刀所依，以刀從彼藏中出故。此刀以鞘為藏，故名刀藏，況法可知。釋藏名中，理亦應有持業釋。論主不欲自取，推功歸本。
「是故此論名對法藏」者，結釋下句。
「何因說彼至恭敬解釋」者，此下第三明說意、說人。雙舉兩問，徵起頌文。
「頌曰至說對法」者，前三句及「因此說對法」，明說意，答初問。「傳佛說對法」，明說人，答後問。「說對法」言，通於兩[8]段。世間，謂有情世間。有海，謂三有海。餘文可知。
「論曰至說彼對法」者，總釋頌文。
「欲令世間至如理簡擇」者，別明說意。欲令世間諸有情類得擇法故，所以說此對法。伏難云：說餘二藏足能利物，何須別說此對法耶？今通言：若離對法，弟子不能於諸法相如理簡擇，經正詮定、律正詮戒，定、戒二種於斷惑中但助非正。
「然佛世尊至鄔柁南頌」，別明說人，亦通伏難。伏難意云：若是佛說，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《發智》論師。等，謂等取舍利子等造六足論師。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名為種，尼是女聲。此人是剪剃種女生，從母姓為名，故名迦多衍尼子。是婆羅門十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族。所以名剪剃種者，[9]依婆羅門法，七歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法遊方學問，至年[10]四十恐家嗣斷絕，歸家娶婦生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫初時，有婆羅門生二子已入山修道。二子覲問，見父鬢髮蓬亂，遂為剃除。形容端[11]正，諸仙見已皆欲剃除。弟性慈愍，來即為剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪願弟言：「乃至劫末，是汝種族，常大富貴。」呪願兄言：「乃至劫末，是汝種族，常大貧窮，剪剃自活。」故今印度見有二類，其弟種族名剪剃種，從本為名，極大富貴而不作剪剃事。其兄種族名非父種，極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前釋，那是男聲，從父為名也。法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世。等者，等取空、無我等。鄔陀南，此云自說，即十二部經中第五自說經也。無人問佛，佛自說故。大德法救，佛說無常頌者，集為無常品。佛說空、無我頌者，立空、無我品。乃至[1]說梵志頌，立梵志品。印度現有梵本流行。若言[2]鄔陀南，此云集散，集散說故。或言集施，集所說義施有情故。
「毘婆沙師傳說如此」者，毘名為廣，或名為勝、或名為異。婆沙名說。謂彼論中分別義廣，故名廣說。說義勝故，名為勝說。五百阿羅漢各以異義解釋《發智》，名為異說。具此三義，故存梵音。世親論主，健馱羅國人也。本於說一切有部出家，因即受持彼部三藏。後學經部，情謂為真，於本所學時懷取捨。然更欲往迦濕彌羅國研[3]覈有部考定是非，恐彼諸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。時經四載，數以經部異義難破說一切有部宗。時有阿羅漢名塞建地羅，唐言悟入，[4]即眾賢師主，怪其神異遂入定觀，知是世親，乃[5]私告曰：「可急歸本國。長老[6]此來，數以自義難破他宗，眾中[7]必有未離欲者，知是世親，恐當相害。」因此遂歸本國。至而未久，造《俱舍論》六百行頌，遣門人寄往迦濕彌羅。時彼國王及諸僧眾聞皆欣悅，嚴飾幢幡華香伎樂出境來迎，標頌香象前後引從。至國尋[8]讀，咸謂弘我宗義，無不歡慶。時彼悟入告眾人曰：「此非專弘汝義，何事須歡？頌有傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。」於是國王及諸僧眾發使往請，并奉珠珍。論主受請為釋本文，凡八千頌，還遣寄往，果如悟入所言也。論主意朋經部，於本處學心生疑惑。所以於此《俱舍論》頌文往往置斯傳說之語，顯非親聞也。
「何法名為至說對法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗雖有三說，今依初說。就正宗中，一明前八品、二明後一品。就前八品中，一總標章、二別解釋。此下總標。問：何法名為彼無漏慧[9]所以間擇法，因此傳佛說能簡擇對法耶？舉能簡擇，問所簡擇。虛空、非擇滅，雖非是彼無漏慧緣，答文義便兼明彼二。又解：彼者，有漏、無漏慧，以頌答中亦說虛空、非擇滅[＊]故。
「頌曰至別得非擇滅」者，此即頌答。此三行頌，標前八品名，總標綱要分。初一句，總明有漏、無漏法，標〈界〉、〈根〉二品；次三句，別明有漏法，標〈世〉、〈業〉、〈隨眠〉三；後兩行頌，別明無漏法，標〈賢聖〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此總標，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此頌但標〈界〉、〈根〉二品，以此三頌通明有漏、無漏法故。又解：此頌唯標〈界品〉，於〈界品〉中初標顯故。
「論曰至謂有漏無漏」者，此釋初句。
「有漏法云何」者，此下別明有漏。此即問也。
「謂除道諦餘有為法」者，答。四諦之中，苦、集、道諦是有為法。於中除道諦，餘苦、集有為法名有漏。
「所以者何」，徵。
「諸漏於中至自當顯說」者，釋也。漏謂漏泄，即諸煩惱。諸漏於彼苦、集二諦相應法中、所緣境中，互相隨順、互相增長，相望力齊，故名為等。又解：諸漏於彼相應法中、所緣境中，等皆隨順增長，義均名等。
「緣滅道」下，顯非有漏，指同下解。佛涅槃後五百年中，[10]土火羅縛蠋國法勝論師造《阿毘曇心論》中，隨生解有漏。至六百年，達磨多羅(此云法救)以生義有過，如滅、道諦諸漏雖生而非有漏，改為隨增，即無有過。故今論主亦同彼釋。又解：緣滅道下，通伏難。伏難意云：苦、集生諸漏，即名為有漏。滅、道亦生漏，應亦名有漏。通斯伏難，故有此文。又解：此文牒破法勝論師。
「已辨有漏無漏云何」者，此下別明無漏，結問。
「謂道聖諦及三無為」者，總答。
「何等為三」者，問數。
「此虛空等至名無漏法」者，結無漏法。
「所以者何」者，徵。
「諸漏於中不隨增故」者，答。諸漏，於彼無漏法中不隨增故。謂無漏法，性違於漏，必非相應可為漏境。然性相違互不隨增，不可對漏說名有漏。若滅、道諦，緣不隨增。若於虛空、非擇滅，非緣非隨增。
「於略所說至色於中行」者，此中亦應明道聖諦。後文廣解，故今不釋。無為體性，若隨事別體乃眾多，今總標三，故言略說。虛空但以無礙為性，容受一切諸有為法故。《正理論》云「虛空容受色等有為(已上論文)。」雖言容受，而不可說虛空體性在此在彼，無方所故，如眼識等。問：若不礙故說名虛空，空界色性亦不礙他，應名虛空。解云：空界色性雖非能礙，而是所礙，被餘色障而開避故，其體不生。世言虛空者，於空界色說虛空聲。若爾，無表非能、所礙，應名虛空。解云：以從礙生，故亦非例。若爾，心心所法、二無為等，非能、所礙又非礙生，應名虛空。解云：據此義邊亦同虛空，從別立名。虛空但以無礙為性，雖標總稱，即受別名，如色處等。由此虛空無障礙故，能所造色於中行動，以實住等亦據虛空，據顯說行。或行謂生，色於中生。又解：虛空既無方所，不可得言色於中行。而言行者，於空界色中行。空界復由虛空得有。此中解虛空而言空界色者，以麁顯細。問：虛空體亦不礙無色，何故但言色於中[1]行？解云：虛空理亦不礙無色，以色相顯，故偏說之。問：無色之法亦無礙性，如何虛空言不礙無色？解云：無色有為能起作用，虛空不障，名為無礙。
「擇滅即以至名為擇滅」者，出擇滅體，擇滅即以離繫為性。云何離繫？諸有漏法，遠離相應、所緣二縛，而能證得解脫涅槃。然彼滅體離繫所顯，故名擇滅。問：若離繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智未生，見苦所斷猶為集下遍行惑繫，如何證滅？修道九品，隨斷一品乃至前八品，猶後品繫，如何證滅？解云：雖斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相應縛，謂諸煩惱縛彼同時心、心所法，令於所緣不得自在。二所緣縛，謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。就緣縛中復有其四，一同部同品、二同部異品、三異部同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱者，一相應縛其力最強，二同部同品縛其力次強，三同部異品縛其力次強，四異部同品縛其力稍弱，五異部異品縛其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨其所應證得擇滅。後之二種能縛力微，非由斷彼而證得擇滅。如見苦所斷法，總有二種：相應法為一類；得、四相為一類。相應法具五縛。得與四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，見苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得與四相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。此相應法、得及四相，爾時雖為集下異部同品、異品遍行惑縛，以微劣故而證得擇滅。又設爾時雖斷後四部，見苦所斷異部同品、異品縛、而不能證[＊]後四部無為、未斷強故。見所斷惑九品[2]一品[3]總斷、約所斷惑有九品故、所以得說同品異品。如見苦所斷，見集、見[4]滅、見[5]道所斷各有二類，准釋可知。修道所斷總有三類，染相應法為一類；染相應法上得、四相為一類；餘有漏法為一類，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蘊，初類具五縛。後二類各有四縛，除相應縛，非惑相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛、同部同品縛，證得無為，以斷強故。爾時雖為同部異品餘八品縛，以劣弱故，亦證無為。不同見道，見道九品一品斷故、所以同部同品、異品俱可說強。修道九品別斷、所以同部異品說名為弱。或可見道同部異品亦名為弱，如諸異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑之所繫縛。以劣弱故，亦證擇滅。以此而言，故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼，亦證無為，以縛劣故。初品染得四相，斷初品時，由斷同部同品縛，以斷強故，證得無為。同部異品、異部同品異品皆准前釋。如斷初品，斷餘八品准釋可知。諸餘有漏法亦有九品，擬儀相當，故說同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部同品、異品縛，以斷強故，證得無為。異部同品、異品先已斷故，設不斷彼，亦證擇滅，以縛劣故。[6]又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，所緣之法方名為斷。問：得與四相亦是緣縛，何故隨斷何品煩惱，彼得四相同證擇滅。九品煩惱亦能發得九品色業，何故所發色業，不隨彼惑同斷證滅？解曰：得與四相雖是緣縛，四相望惑為俱有因，以是親故，同斷同證。得雖非俱有因，望惑亦親，以有此品惑必有得故，無有有惑而無得時。所發色業有無不定，雖有色業時亦有能發惑，自有此品惑而無彼色業。如已捨者以望惑疎，要斷九品方證得滅。問：如斷善、捨戒、隨彼善心發得此戒、彼心若斷此戒便捨。惑發色業、隨斷彼惑時、何故色業非與惑同斷？解云：斷、捨義別，不可為例。自有斷而非捨，如斷有漏善等。自有捨而非斷，如捨別解脫戒等。
「擇謂簡擇至故作是說」者，釋擇滅名。謂無漏慧異有漏慧名慧差別，或無染異染名慧差別，此差別慧各別簡擇四聖諦故。滅體先有，但不成就，由擇力所得名為擇滅，略力所得但言擇滅。擇之滅故，名為擇滅，依主釋也。如牛所駕車名曰牛車，略所駕中言，故作是說。擇滅亦爾。
「一切有漏法同一擇滅耶」者，問。
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「隨繫事別至則為無用」者，釋。謂隨所繫諸有漏法事量多少，離繫事量多少亦爾。若不爾者，而言諸有漏法同一擇滅，於證見苦所斷煩惱滅時，應證一切五部所斷諸煩惱滅。若如是證者，修餘四部所斷能對治道則為無用，前已證故。若言初證少分非全，即一滅體應有多分，一體多分與理相違。故滅隨[1]下，體別眾多。然諸有情證彼滅時，雖起得別，而皆同證。
「依何義說滅無同類」者，難。滅體既多，應有同類。經依何義說滅無同類耶？
「依滅自無至非無同類」者，通。依滅自體相望，定無同類因義，亦不與他為同類因，此簡苦忍。故彼經中作如是說：非滅自無多體同類。
「已說擇滅」者，結。
「永礙當生至得非擇滅」者，此釋非擇滅。謂有法體，而能永礙未來法生，此法本欲礙生法不生，若法不生便起得送與行者，故名得滅。前滅是善，後滅無記，故云異前。名非擇滅，此結體也。由擇故得，名為擇滅。「得不因擇但由闕緣」，名非擇滅，此釋名也。又解：擇滅由擇故得，非擇滅由闕緣得，故言得滅異前。如眼與意識，前後相續專一色時，言眼已攝眼識，以見色時必有識故。或言意者，所謂眼識，十二處中亦名意故。或言意者，所謂意處，以七心界皆名意故。若作此解，具攝意識及眼識故。眼識同時，意識前後。餘色、聲、香、味、觸等境落謝過去，應緣彼境五識身等。住未來世畢竟不生，由五識等不能緣彼過去境界，緣不具故，得非擇滅。觸等等取法界等中，有與能緣同時為境，如他心智所緣境等。五識身等，等取意識等，以亦有緣同時境故，如他心智等。問：法不生時但由闕緣，何關此滅？答：《顯宗論》云「非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。謂若先緣闕，彼法可不生。後遇同類緣，何障令不起(解云：彼論意說，非唯緣闕令法不生，此法不生亦由滅故)。」應知此滅約得，偏說不生。據體實通三世、有為。故《婆沙》三十二評家云「非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數量。」彼論既言如有為量，過去、現在及當生法既有為攝，准知彼法有非擇滅。若言無者，此體不生，應無此滅。若言不生方有此滅，此滅含有，應是無常。若言生、不生法其性各定，生法即無、不生即有故言常者，論不應說闕緣之言。又若爾者，修道無用。由斯理證，故通有為。更有多文，不能廣引。問：此非擇滅，諸有情類為皆共得、[2]不共得耶？解云：若外非情共有法上非擇滅，即共得，以諸有情共業感故。若內有情不共法上非擇滅，即各別得，以諸有情別業感故。故《婆沙》三十二云「此不快定，於共有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即各別得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、觸相顯，皆可共受用故。此若闕緣，即共起得。五根及心心、所法等，相隱別用，此若闕緣即各別得。又解：諸內外法，隨若干有情應令共受用，此各不生。隨若干有情應令共受用者，即起得得，此名共得。若唯[3]令自受用者，此法不生，但自起得，名各別得。
「於法得滅至過現生法」者，明得二滅四句差別。虛空無得，故不對辨。無得所以，如下別明。謂過、現、生法及不生法，此[4]曰各有有漏、無漏，[5]二四成八。第一句有三法，謂諸有漏過、現、生法，以有漏故得擇滅；以過、現、生法故，不得非擇滅。第二句有一法，謂不生法無漏有為，以不生故得非擇滅，以無漏故不得擇滅。以無漏簡有漏，有為簡無為。第三句有一法，謂彼不生諸有漏法，以有漏故得擇滅，以不生故得非擇滅。第四句有三法，謂諸無漏過、現、生法，以無漏故不得擇滅，以過、現、生法故不得非擇滅也。
「如是已說至何謂有為」者，此下第二別解釋。就中，初二品總明，後六品別解。就總明中，初〈界品〉明體，後〈根品〉明用。就明體中，一辨異名、二正辨體。就辨異名中，一明有為、二明有漏。此下第[1]二明有為異名，結牒問起。
「頌曰至有離有事等」者，就頌答中，上兩句出體，下兩句顯異名。等者，等取有果等。
「論曰至如乳如薪」者，為別戒等無漏五蘊故言色等，以色等五具攝有為，故此偏說。緣謂四緣，隨其所應眾緣聚[2]集共所作故，名曰有為。必無有少法一緣所生。伏難意曰：過、現眾緣[3]造，可得名有為。未來既未造，如何名有為？故今通言：是彼過、現有為類故，亦名有為，未來無妨。如兒飲名乳，在乳房中亦名乳者，飲流類故。正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。
「此有為法至所吞食故」者，此有為法亦名世路。謂有為法於[4]此世中行，過去法是已行性，現在法是正行性，未來法是當行性。諸不生法是彼類故，立名無失。以世為路，故名世路，有財釋也。故《正理》云「色等五蘊生滅法故，未來、現在、過去路中而流轉故。」又解：世無別體，依法而立。法是世所依，名之為路。謂過去法是世已行性，現在法是世正行性，未來法是世當行性。世之路故，名為世路，依主釋也。無常四相是能吞食，諸有為法是所吞食。此所吞食法是可破壞故名世，是無常所依故名路。即世名路，持業釋也。故真諦師云：「路為行所食。如萬里之路，行行不已，終路則盡極。五蘊亦爾，為無常所行故，終即滅盡。」
「或名言依至十八界攝」者，此有為法亦名言依。言謂語言，以聲為體。此言所依，即名及義，以言依名及義轉故名俱義者，謂名及與義俱行三世義，於三世中或名前義後、或名後義前、或名義同時。能詮所詮雖同或異，同墮世攝皆可說俱。此名與[5]義望能說言，復同墮世有用親故，故是言依由此。無為是離世法，望能說言無用疎遠。雖亦是義，言亦能說，而非言依又解：名如前說。言俱義者，謂義與言俱同墮世故。又解：俱者通名及義，謂名俱、義俱。此名及義，與言俱也。若義若名可俱說故、同墮世故，名之為俱。名、義望言三世同異，如應說俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有為諸法，與言可有俱時轉義，故立言依。無為不然，是故不說(已上論文)。」如是言依具攝一切有為諸法，若不爾者，而但執名為言依體，相違《品類足》論，彼說言依十八界攝。問：如《正理論》引《品類足論》云「由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。」何故兩論引文不同？解云：此論、《正理》各引少分，《婆沙》十五具說。故彼論云「問：言依以何為自性？答：《品類足論》說：言依，十八界、十二處、五蘊所攝。」又解：此論為遮唯執言依名為體者故，偏引彼十八界文。《正理》為破言依亦通無為者執故，偏引五蘊文也。各引一邊，竝無違害。問：《婆沙》一說：名是言依，義是言展轉依；一說名義俱是言依。既有二師，此論言依為同何者？解云：或同前師、或同後師，皆無有妨。問：何故說名不說句、文？解云：言名影顯，或舉初顯後。
「或名有離至有彼離故」者，此有為法亦名有離。離謂永離，即是涅槃，以此涅槃永能捨離一切有為，一切有為有彼離故。如有財者名為有財，是故聖道猶如船筏，亦應捨離。如契經言：法尚應捨，何況非法。
「或名有事至傳說如此」者，此有為法亦名有事。事是因義，有為諸法從因生故，名為有事。經部釋事是體，有為有體、無為無體。論主意朋經部，不信事因，故云傳說如此。
「如是等類至差別眾名」者，結。
「於此所說至見處三有等」者，此下第二明有漏眾名，牒前舉頌。等謂等取有染等四。
「論曰此何所立」者，問。於此有漏復何所立？
「謂立取蘊至如華果樹」者，答。於此有漏謂立取蘊。此取蘊不但名取蘊，亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，謂無漏行，蘊名通故。火從草糠生名草糠火，蘊從取生故名取蘊，從因為名。煩惱名取，能執取故，依主釋也。臣屬於王名帝王臣，蘊屬於取故名取蘊，從屬為名。樹生華果名華果樹，蘊能生取故名取蘊，從果為名。
「此有漏法至猶如有漏」者，煩惱乖違故立諍名。「觸動善品損害自他」，此釋諍名。「諍隨增故名為有諍」，猶如前說漏隨增故名為有漏，此釋有諍。
「亦名為苦違聖心故」者，此有漏法亦名為苦。有漏苦果流轉無常，凡夫不覺，聖者厭之，是故但說違於聖心。
「亦名為集能招苦故」者，此有漏法亦名為集，招苦果故。
「亦名世間至有對治故」者，此有漏法亦名世間。可毀壞故，簡異無為。有對治故，簡異道諦。
「亦名見處至隨增眠故」者，此有漏法亦名見處。見謂五見，見住有漏法中隨順增長，眠行相故。行相微細，說之為眠。問：漏取諍中亦攝於見，貪等諸惑亦皆隨增，何故此中偏標五見？解云：依《正理論》，四門廢立：一一切種、二一切時、三無差別、四堅執不動。解云：彼[1]論云「遍緣五部名一切種，或遍緣六境名一切種。任運而起名一切時，或可意、不可意中平等皆起名一切時。體無異相名無差別。執境堅固名堅執不動。貪、嗔、慢三雖緣五部或緣六境名一切種，非一切時，遇緣起故。或貪、慢於可意時起，嗔於不可意時起，皆不遍故，非一切時。無明雖一切時非無差別，以有獨頭、相應差別故，言非無差別。疑雖無差別，而非堅執不動。唯此五見具有四義，從強別標。
「亦名三有至三有攝故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及無色有。與三有為因，因即集諦；與三有為依，依即苦諦；復是三有攝故。具斯三義，故名三有。
「如是等類至隨義別名」者，結。
「如上所言至色蘊者何」者，此下第二正辨體。就中，一總辨體性、二別釋名義、三諸門分別。就總辨體中，一正出體、二明總攝、三數開合。就第一正出體中，一明色蘊、二明三蘊、三明識蘊。就第一明色蘊中，一正立蘊；二立處、界。就立蘊中，一開章、二明別釋。此即開章，牒前問起。
「頌曰至立色蘊名」者，此即答也。若如經部不立無表也，覺天不立所造色，大乘於法處中更立多色。此宗唯依十一色量立色蘊名。簡異心所中觸，故言所觸。
「此中先應說五根相」者，此下第二別釋就中，一釋五根、二釋五境、三釋無表。此即第一釋五根。結前問起。
「頌曰至名眼等五根」者，頌答。言「彼識依淨色」者，《五理》意云：前彼識依，簡耳等四根。[2]後淨色言，簡無間滅意。又《正理》云「前言顯同分眼，後言顯彼同分眼。」又解：色通十一處，依言簡境，依通六根。淨言簡意，淨通五根及信。色言簡信。又解：若具彼識依淨色方名眼等，隨有所闕不名眼等。若唯言彼識依、不言淨色，即濫等無間依，五識亦以意為依故。故《五事論》第一云「唯說識依，濫無間意。但言淨色，五體應同，故淨色言簡無間意。與眼等識為所依。[3]彼言顯眼等根差別有五(已上論文)。」若唯言彼識淨、不言依色，信亦是淨，應名眼等。若唯言彼識色、不言依淨，十一種色通名色故，皆應名眼等。若但言彼識依淨、不言色，信是其淨，體非是依。用識為依，容有財釋，為遮此釋，故置色言，顯屬主釋。故《正理》云「如是釋者，為遣疑難，須置色言。若識依言，就有財釋則應淨信是眼等根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識為依色而是淨可為此釋，是故色言甚為有用(已上論文)。」若但言彼識依色不言淨，扶根四境亦[4]名能為依，復通名色應名眼等。若但言彼識淨色、不言依，清池明鏡亦是淨色應名眼等。若具足說依淨色三，方無有失。若但言依淨色、不言彼識，五體應同，顯眼等根差別有五，故言彼識。若但言彼識、不言依淨色，眼等五識應名眼等。或可此中應言彼識所依淨色。若不言所但言依者，即濫身根，身望四識亦是依淨色，而非所依。故頌「依」言顯所依也。
「論曰至如是廣說」者，頌中「彼」字，文有兩釋。此即初釋。此言彼者，彼色等境。謂五識身緣彼五境故言彼識，彼識所依淨色名根。引經意證根是淨色。
「或復彼者至如是廣說」者，第二釋彼言。彼即彼根，彼識所依名為眼等。論言眼識等，明知彼根非境。
「已說五根次說五境」者，此下第二釋五境。結前問起。
「頌曰至觸十一為性」者，頌答。印度造頌皆依聲明，若先香後味即犯聲，若先味後香即不犯聲。今依本翻，故味先香後。又《正理》云「越次說者，顯彼[1]境識生無定故，謂彼五識起時不定次第。」
「論曰至不正為後」者，就長行中，一解五境、二明生識總別。此下解五境，文即為五所見名色。就解色境中，一出色體、二辨四句。就出色體中總有三說，此即初解釋頌色二，一顯、二形。顯色有四，青、黃、赤、白，是本顯色。餘光、影、明、闇、雲、烟、塵、霧八種顯色，[＊]是此四色差別建立。光是黃攝，日初出時見赤色者，餘物映故。或光是赤攝，或光是黃、赤色攝。影、闇青色攝。明通青、黃、赤、白色攝，[2]皆有明故。雲、烟、塵、霧皆通青、黃、赤、白色攝。問：光等八色是四差別，寧非是假？解云：論其本色但是青、黃、赤、白四種。於此四中隨義差別立餘八名，各有實體，而非是假。問：雲、烟、塵、霧若顯色收，如何四句之中是俱句攝？一解云：雲、烟、塵、霧是顯非形，相狀顯彰名之為顯。質礙麁著因觸可憶，知長、短等說之為形。雲、烟、塵、霧無此礙用，故顯非形。此即理證。又諸論中，形、顯二種說雲等四皆顯色攝。若亦通形，何故不說？此即文證。然諸論說雲等四種俱句攝者，謂此四色實非長等、似長等現。意識緣彼，勝解力故起長等解。如不淨觀，雖緣實色，勝解力故作青瘀等解。以[3]此四色顯中稍麁、生長等解，故俱句攝。影、光、明、闇在於空中，自體疎散託質方現，以微細故不同雲等。第二解云：雲、烟、塵、霧通顯及形，諸論皆說俱句攝故。然諸論中說雲等四顯色攝者，生顯智強，故俱偏顯攝。問：若據生顯智強即顯攝者，四句分別應初句收，如何乃是俱句所攝？解云：四句之中前兩單句雖據生智強說，若於此聚有別新生形、顯色者，立兩單句。雲等四色雖顯強形，無別新生顯、形俱故，生智非過希奇，所以非初句攝。第三解云：雲、烟、塵、霧是顯色攝，同第一解，然說俱句者是餘師義。第四解云：雲、烟、塵、霧通顯及形同第二解，然說顯者是餘師義也。
「或二十者至影光明闇」者，第二解色或二十。此與前說開合為異，亦無有妨。
青黃赤白，現見可知。言長短者，長、短極微各有別體，相雜而住，形長見短、形短見長。問：若長、短等別有極微，何故《婆沙》一百三十六云「應知極微是最細色，非長、短、方、圓等。」解云：《婆沙》據別一微，是最細分更不可折，非眼所見言非長等。此論據見已去，有實體類故、成長等故，故名長等。若泛明長、短，亦通假、實。若二十種色中長、短相對，以實對實。若通約諸假聚相對辨長、短，即以假對假。故《婆沙》第九解諸有中，第三師云：五相待有，謂此彼岸長短事等。又解：可量已去名長，不可量者名短。世間形長說為短者，於彼長中假說為短，如於重中假說為輕。問：此短極微既有眾多，如何說彼而不可量？[4]解：雖有多體而不可量，如輕極微雖有多體而不可秤，短極微雖多而不可量。若言眼見，[5]寧不可量？顯亦眼見，應當可量。若言同聚應可量者，香等同聚[6]應亦可量。此既雜住而不可量，短與長雜亦不可量。方謂界方，圓謂團圓，中凸名高，中凹名下。問：長與高何別？短與下何殊？解云：長、短據四邊，高、下據處中。然世人言此物高、下，於長、短中說高、下故。又解：長、短據橫，高、下約竪。世間言竪名長、短者，於高、下中說長、短故。龍氣名雲，火氣名烟，風吹細土名塵。餘色如文自釋。問：像色二十種色中，何色所收，解云：顯攝非形。夫是形色，必依極礙能表有形。鏡等中像觸不能了，猶如影等，故非是形。言見形者，似形非實，如鏡中火似火非真。於顯色中如其所應，青、黃、赤、白四色所攝。說像是顯非是形色，廣如《正理》三十四說。所以得知非餘顯者，有光之處必無有影，光中像現故像非影。說像非影，廣如《正理》。像非餘顯，雖未見文，准影可知。既光中像現，表像非影，准知光中像現，表像非闇。既光中像現，像非影闇，准知影中像現，像非光明。若言光中像現即是光攝，影中像現即是影攝。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。雲、烟、塵、霧亦顯亦形，理非像色，像色非形故。有說：雲等是顯色者。此非定證。又在空中，理非像故。[7]◎
◎「[8]有餘師說至第二十一」者，第三敘異說。謂妙高山四邊空中各一顯色，名空一顯色。故《正理》三十四云「空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。」問：空一顯色以何為體？解云：以空界色為體。故《正理論》第一云「有說：色有二十一種。空一顯色第二十一，是即空界色差別。」問：若以空界色為體者，何故《識身論》第十一云「空一顯色，此即如彼青、黃、赤、白。」准彼論文，即以青、黃、赤、白為體。解云：彼論言如彼青、黃、赤、白者，謂妙高山四邊空中各現一色，名空界色。如之言似。此空一顯色，似彼青、黃、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一顯色，即是彼青、黃、赤、白。問：准諸論文：此空界色以影、光、明、闇為體，如何乃說青、黃、赤、白？解云：青、黃、赤、白有其二類。若即質青等，非空界色；若妙高四邊離質青等，亦是空界色。又解：此空界色雖以光、影、明、闇為體，然彼光、影、明、闇若據正顯，隨其所應亦是青、黃、赤、白所攝。故《正理》云「青等四種，是正顯色。雲等八種，是此差別(已上論文)。」若言青等據本以說，若言光等據末以論，各據一義，竝不相違。問：空一顯色即是空界色，空界色是光、影、明、闇。未知空一顯色於影、光、明、闇中以何為體？解云：若據一切空界色，即以光、影、明、闇為體；若據別相，即四色不定。此中言空一顯色是空界色者，此空界色以明為體。妙高山體四寶所成，寶現空中即是明色，故諸論說寶[1]焰名明。以此故知，非光、影、闇。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、於中餘色可見名影、翻此為闇。非由障生、故非是影。於中見色、故非是闇。由[2]斯理證、定知是明。故此明色即是青、黃、赤、白差別。若作此釋，空一顯色餘師所說正義無違，然別說者為顯差別。[3]◎
俱舍論記卷第一(末)
◎[5]又解：是不正義，以別說故。雖說空一顯色是空界色，然別有體，《正理》不破，前解為勝。若依《法蘊足論》第十卷，二十種色外更說有空一顯色，相雜紅、紫、碧、綠、皂、褐，及餘所有眼根所見。解云：空一顯色廣如[6]前釋。紅是赤攝。紫、碧青收。或碧是青、白。綠是黃色，或是青、黃。皂是青色。褐色不定，隨其所應，青、黃等攝。此等諸色隨其所應，餘色相雜更立異名；據本正色皆青等攝。
「此中正者至故今不釋」者，隨難別解。如文可知。
「或有色處至影光明闇」者，此下明四句。此即初句。問：影、光、明、闇，自體虛疎無有形[7]段，觸非極礙，唯生顯智，理在不疑。青、黃、赤、白必與形俱，如何唯顯初句攝耶？解云：理實無有離形青等。而言青等有顯無形，據生顯智偏強勝說。如[8]新染絹，雖亦有形，以顯新生。生顯智強，故初句攝。此文應言青等一分，以顯形力齊生智等者，俱句攝故。而不說者，略而不論。又：解四洲空中所[9]見顯色，青、黃、赤、白唯顯無形。或可天中青、黃、赤、白四種寶地，如光明等有顯無形，故初句攝。若作此解，形俱顯色及顯新生，皆俱句攝。若依《識身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一顯色。此非正義，以別說故。或是正義，空一顯色，若據本色，青等色攝；若據末色，明色所攝。竝如前解。然別說者，為顯差別。若依《正理》三十四，有一說，第一句中唯說影、光、明、闇。此師意說：青、黃、赤、白無有離形，俱句所攝，非初句收。此即意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、白初句攝故。又解：是正義，影、光、明、闇決定無形，是故別說。青等不定，若別新生即初句攝，若形俱起即俱句收，故不別說。或可青等有離形者、有附形者，不定不說。
「或有色處至身表業性」者，此即第二句。雖有形處必亦有顯，言無顯者，據生形智偏強勝說。如新裁[10]製絹白等物，雖亦有顯，形色新生，生形智勝故，第二句攝。長等一分身表業性，即是新生身表相顯，此中偏說，以實亦通新裁絹等。又解：長等一分即是一切形新生者，如身表業性，此即別指事。若作此兩解，無別新生，顯、形俱者皆俱句攝。又解：即身表業名長等一分，業性暫起生形智勝，故偏說表，不通餘形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非顯者，謂身表色。」若作此解，顯、形俱色及新裁[＊]製者皆俱句攝。若依《婆沙》七十五，有一說不立第二句。此非正義，諸論皆說身表業色第二句故。或於正義理亦無違。不立第二句者，以身表邊必有顯故，俱句所攝。以青等色有離形者，[1]故初句攝。此即意別。
「或有色處至謂所餘色」者，此即第三句。顯、形平等無別新生，生智力齊皆俱句攝。所餘色者，即餘十二種色。故《婆沙》云「或有顯、形故可知，謂餘十二種色，謂長、短、方、圓、正、不正、高、下、雲、烟、塵、霧(已上論文)。」此第三句亦應言青等一分長等一分，而不說者，略而不論。或可影顯。或餘色言已表一分。又解：於此聚中有顯、形者皆俱句攝。[2]若顯離形是第一句，雖身表邊亦有顯色，然別立為第二句者，業性暫起生形智勝，故別說之。若依《正理》三十四，有一說意，第三句中十六種，除影、光、明、闇。此師意說：無有離形青、黃、赤、白，故青等四俱句所攝，非初句收。雖身表處亦有顯色，而別立為第二句者，如前釋通。此即意別。又解：此非正義，諸論皆說青、黃、赤、白初句攝故。或於正義亦不相違，且據青等有形者說，以實青等一分亦初句攝。若依《雜心》，立壁畫等為第三句。此非正義，《正理論》意不許壁畫有別實形。夫形色者，觸憶長等。觸畫不憶，明非有形。或是正義，《正理論》說畫無形者，據輕薄色，觸不憶形；《雜心》言有，據重色說，[3]觸可憶形。各據一義，理竝無違。
「有餘師說至有長等故」者，敘異說。唯光、明色其體清妙，以散空中無形狀故，唯生顯智。現見世間青、黃、赤、白、影、闇色處，其相稍麁，形狀可了，有長等故。此非正義，諸論皆說影、闇色等初句攝故。若依《婆沙》七十五有一說：空界色為第四句。此非正義，諸論皆說顯色攝故。若依《正理》三十四有一說意：香、味、觸及無表色為第四句。故彼論云「或有色聚俱非可[4]知，如香、味等及無表聚。」《正理論》意約六境說，然不說[5]聲，以非恒故，或等中攝。此於正義亦不相違，若依《識身》十一意：說五根、四境及無表色為第四句。故彼論云「無顯無形者，謂若諸色無顯無形。」《識身論》意據十一種色四句分別，此於正義亦不相違。
「如何一事具有顯形」者，外難。外難不解，意謂一色具有顯、形二體，便一極微有二分過。故為徵問：如何一極微事，具有顯、形二體說為俱句。此難前師，或難後師，或通難二。
「由於此中至非有境義」者，通難。由於此色聚中顯、形二種俱可知故。此俱句中言有顯、形者，是有[6]形、顯二智義。由生顯形二智，表有顯、形二色。非言一體亦顯亦形，故言非有境義。此述毘婆沙師解。
「若爾身表中亦應有顯智」者，論主難破毘婆沙師。若彼聚中能生二智，即謂彼聚有顯有形，身表業色既必顯俱，亦應有顯智，不應唯形無顯句攝。
「已說色處當說聲處」者，結前生後。
「聲[7]有八種至差別成八」者，此下別[8]解所聞名聲。差別有八：一有執受大種為因有情名可意聲；二有執受大種為因有情名不可意聲；三有執受大種為因非有情名可意聲；四有執受大種為因非有情名不可意聲。無執受大種為因聲亦有四種，准此應釋。故《婆沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種[9]為因聲、非執受大[10]種因聲。此各有二，謂有情名聲、非有情名聲。此[11]復各有可意、不可意別，故成八種。」問：無執受中，如何得有有情名聲？答：如《入阿毘達磨論》第一云「聲有二種，謂有執受及無執受，大種為因有差別故。[12]隨自體者名有執受，是有覺受義；與此相違名無執受。前所生者名有執受大種為因，謂[13]手、語等聲；後所生者名無執受大種為因；謂風、林、河等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前聲中語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲[14]中化語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。此復可意及不可意，差別成八。」彼論既說後無執受聲中化語聲是有情名聲，明知無執受中得有有情名聲。問：化語有名，為成就不？解云：成就。故此論第五卷云「又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。」問：化語有名，為是業不？解云：是業。故《婆沙》一百二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是語業，由心發故。有餘師說：彼非語業但名語聲，以所化身無執受故。」《婆沙》雖無評文，且以前師為正，不言「有餘師」故。問：化語是業，為成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心，若生色界作欲界化發欲界語。」以此准知，成就化語。若言《婆沙》據即質化故言成就，若離質化則不成就者，撿尋《婆沙》上下論文，[1]但言成就化語。無有不成化語之文。若言化語通成、不成，《婆沙》應言：若即質，化語成就；若離質，化語不成就。彼論既無此說，故知定成化語。問：如簫笛等，亦是無執受大種因聲，同化語聲，為有名不？及是業不？復成就不？解云：無名。故此論云「有情名聲謂語表業」，此非語業故無有名。有歌曲等似名非真，如鏡中火似真火而非真火，亦非是業。故《婆沙》一百二十二云「問：簫笛等聲。是語業不？答：彼非語業，[2]但是語聲，由風氣等所引發故(已上論文)。」既非有名亦非是業。故不成就。問：如化四境，非名非業，如何說成？解云：由心力能親發化故，可說成就。簫笛等聲即不如是，故不成就。又解：化語無有實名，論言化語是有情名聲者，似有情名，非實有情名，如鏡中火似真火，而非真火。既非實名，亦非成就。化語非業，《婆沙》解化語是業、非業。既無[3]評家，且以後師為正。又此論〈業品〉亦同《婆沙》後師。故〈業品〉云「散依等流性，有受異大生。」解表大種同散無表，用執受大種造。化語既不用執受大種造，明知非業。化語雖非是業，而得名語，由心力能親發起故，可言成就。簫、笛等聲雖名為語，非親發起，故不成就。若作前解，釋後證言同散無表者，據非化語業。若據化語業，[4]即用無執受大種為因。上來雖解化語真似兩說，於無執受皆具四聲。又解：由門異故成八種聲，謂有執受、無執受因聲，有情名聲、[5]非有情名聲，各有可意、不可意，總成八種。問：執受、不執受因聲，與有[6]情、非有情名聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非有情名聲，謂手等聲。有是有情名聲非執受因[7]聲，謂化語聲。有是執受因聲亦是有情名聲，謂語表業聲。有非執受因聲亦非有情名聲，謂風林等聲。問：執受不執受因聲[8]與可意不可意聲，相對何別？解云：應作四句。有是執受因聲非可意聲，謂內發惡聲。有是可意聲非執受因聲，謂外發好聲。有是執受因聲亦是可意聲，謂內出好聲。有非執受因聲亦非可意聲，謂外發惡聲。問：有情非有情名聲，與可意不可意聲何別？解云：應作四句。有是有情名聲非可意聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情名聲，謂外出好聲而無有名。有是有情名聲亦是可意聲，謂語[9]出好聲。有非有情名聲亦非可意聲，謂外出惡聲而無有名。若依《婆沙》十三，有一師更說：有有情數、非有情數大種因聲。故[＊]故彼論云「有作是說：執受大種因聲、非執受大種因聲，各有可意、不可意別。有情數大種因聲、非有情數大種因聲，亦各[10]有可意、不可意別。故成八種。」《正理》八聲亦同此說。問：此論執受、不執受因聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是執受因聲定是有情數因聲；有是有情數因聲非[11]是執受因聲，謂化語聲。但是非有情數因聲定是非執受因聲；有是非執受因聲而非是非有情數因聲，謂化語聲。問：此論有情名、非有情名聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？解云：但是有情名聲定是有情數因聲；有是有情數因聲而[＊]非是有情名聲，謂手等聲。但是非有情數因聲定是非有情名聲；有是非有情名聲而非是非有情數因聲[12]謂手等聲。問：此論可意、不可意聲，與《婆沙》有情數、非有情數因聲何別？
解云：應作四句。有是有情數因聲非可意聲，謂語出惡聲。有是可意聲非有情數因聲，謂外非情出好聲。有是有情數因聲亦是可意聲，謂語出好聲。有非有情數因聲亦非可意聲，謂外非情出惡聲。
「執受大種至非有情名」者，此即別釋，如文可知。問：[13]此論言有情名聲謂語表業者，何故《正理》第一云「此語表業復有二種，謂依名起及不待名起。依名起者復有二種：一者有記、二者無記。不待名者二種亦然。」准彼論文，有語表業非與名合，如何乃言有情名聲謂語表業？解云：但言有情名聲是語表業，非言一切語表業皆是有情名。如有語表，無名合者即是非有情名聲，依名起者謂有詮表。不待名起者，謂嗔[14]咲等聲。故不相違。又問：語皆業不？解云：口內者是語亦業，出口者是語非業。故《正理》六[15]十解發語風中云「此居口內名語亦業，流出外時但名為語。」又以此文亦可證有離質聲也。
「有說有聲至合所生聲」者，此敘《雜心》論師義。許內、外兩具四大，合生一聲，名因俱聲。
「如不許一至聲亦應爾」者，論主破。如色中不許一顯色極微二四大造，聲中亦應不許一聲二四大造。若二四大同造一聲、同得一果，應二四大展轉相望為俱有因。成過失故，理非[1]二大同得一果為俱有因。復有別過，此聲為情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有內大造。有解：據緣說俱，然聲各別。此解不然，若作[2]斯解破即不成，准破故知彼計俱聲。
已「說聲處至苦淡別故」者，此別明味。所嘗名味，如文可知。
「已說味處至及平等香」者，此別解香。所齅名香。《婆沙》十三亦說四香，與此論同。於四香中，好、惡二類攝香總盡，於二類中有等、不等。《正理》解等、不等香有兩[3]解。第一[4]師云：增益損減依身別故[5](解云：等謂平等，香力均平增益依身。不等謂[6]太強成損、太弱無益。損減依身，於好惡香中有增損者名等不等，餘者即是無益無損)。第二解云：有說微弱、增盛異故(解云：微劣是等，增盛名不等)。《正理》解本論三香亦有兩解。第一解云：若能長養諸根大種名好香，與此相違名惡香，無前二用名平等香。《入阿毘達磨》亦同此解[7](解云：從是惡香，但能長養諸根大種亦名好香。縱是好香，若能損減諸根大種亦名惡香。此師意說：但能長養名好香，但能損減名惡香，無長養損減者名平等香)。第二解云：或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。此師約勝、劣、處中以解。又《五事論》云「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香，順捨受[8]處者名平等香。」解云：約情說故名好、惡等香，論體無記。此與《正理》第二解義亦無違。問：四香、三香各有兩解，如何相攝？解云：《正理》四香中第一解與三香中第一解相攝，增益義當長養，損減義當非長養，無益無損義當平等。三香中好香攝四香中等香，三香中惡香攝四香中不等香，三香中平等香攝四香中好、惡二香。以於好惡二香中，增益者名等香、損減者名不等香，餘不能增益、損減者名好香、惡香，此即義當平等香。又解：三香中好香攝四香中等香全，好、惡香各少分。[9]三香中惡香攝四香中不等香全，好、惡香各少分。三香中平等香攝四香中[10]好、惡二香[11]少分，以四香中好、惡二香攝香總盡，於中離出等、不等香故。三香中[12]等香攝四香中好、惡香各少分。《正理》四香中第二解，與三香中第二解相攝。增盛義當罪福業生，體既增盛故知業感。微劣義當唯大種生，體既微劣故知非親業感，唯大種生。以此微劣、增盛二香攝好、惡盡，故說三香攝四香盡。又解：三香中，若福業增上所生名好香，即攝四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪業增上所生名惡香，即攝四香中惡香全、不等香中少分。三香中，若四大勢力所生香名平等香，即攝四香中等香，以當微劣故。所以四香中別說不等香者，於好、惡香中有增盛者別立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是惡香中不等香[＊]故。三香中好、惡二香，各攝四香中不等香少分。
「已說香處至同修勇進樂」者，此下別解觸。所觸名觸，即十一種。雖根對境實不相觸，無間生時根是識依，假說能觸。觸非識依，不說彼觸能觸身根，但名所觸。觸與身根極相隣近，故得觸名。香、味二種雖亦至根，非如彼境，故不名觸。問：一切四大皆發身識不？答：異說不同。故《婆沙》一百二十七云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說不發，如五[13]色根不可觸故不發身識，所依大種理亦應然。問：若爾，何故說為身識所識？答：依法性說身識所識，未來世中身識境故，然無現在發身識義。有說：除身根所依大種，皆能發身識，以身根所依極[14]隣近故不能發身識；然他身識所緣境故，亦得名為身識所識(雖有兩解，然無評[15]文)。」滑等四種顯別有體，不同經部，故各言性。冷、飢、渴三是心所中欲之異名，非正目觸。[16]言觸是欲，從果標名，故不言性。《法蘊》第十亦同此論。然《婆沙》十三，七所造觸皆有性字。言性者據體性說，一切諸法皆有[17]性故。不言性者顯從果立名，或略不說。若依經部，觸中但有四大種，無別所造觸。問：澁、滑、輕、重各相對立，何故對冷不說燸耶？解云：煗即火大，故不別立。難云：冷[＊]即水大，應不別立？解云：水是濕性，不應名冷。問：七所造觸，何大偏增相望有異？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大種偏增故。滑乃至渴，但由大種性類差別，有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。謂風增故擊動食消，引飢觸生，便發食欲。火增故渴，謂火增故煎迫飲消，引渴觸生便發飲欲(然無評家。《正理》同後師)。」問：悶、力、劣等，何觸所收？答：《正理》第一云「悶不離滑。力即澁、重，劣在輕、耎，輕性中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝(已上論文)。」四大，指同下解。釋滑等四，如文可知。冷、飢、渴三相隱難知，若不約果以明，其體難顯。謂煖欲因名冷，食欲因名飢，飲[1]欲因名渴。冷、飢、渴三是欲異名，因觸生欲，觸是因、欲是果，此三皆於觸因之上立欲果之名，作如是說。故《入阿毘達磨》云「由此所逼，煖欲因名冷、食欲因名飢、飲[＊]欲因名渴，此皆於因立果名故，引頌證於因立果名。佛出世非樂，能生樂故，稱佛為樂，因立果名。餘准此釋。問：火大[2]熱觸亦生冷欲，何不以欲標名？解云：火大是強，當體立稱；冷觸昧劣，故從果立名。
「於色界中至傳說如此」者，約界分別。色界不資段食，故無飢、渴；[3]餘皆有。彼界衣服，一一別住，即不可稱，多衣積聚方可稱故，此顯有重。[4]涼風觸身能為饒益，表有冷觸。經部色界無[5]冷，論主意明經部不信有冷，故云傳說。若依《婆沙》一百二十七云「有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即可稱。如細縷、輕毛，積集便重(然無評家。此論同後師)。」問：五境之中，何故色、味二種當體立名，聲、香、觸三約因等辨？如聲中執受、不執受大種因聲，此是約因。有情名、非有情名聲，此是約用，由聲顯故。可意、不可意聲，此是約果，因聲生故。或約情說，如香中好、惡等香，此是約情。或據相形、或據勝劣，如觸中四大澁、滑、輕、重據體，後三約果或皆約體。解云：色、味相顯，故約體明。聲、香相隱，故約因[6]等辨。觸通隱顯，故約體約果。又解：離中知內，色相顯了，當相立名。聲相稍隱，約因等辨。合中知內，味相顯了，當相立名。香相難知，約情以辨。觸通隱顯，故約體說。八約果說，三以實而言。色等五境皆有執受、不執受為因，有情數、非有情數大種為因，可意、不可意、好、惡、平等，[7]此論不具說者，略而不論。或可影顯，廣如《正理》、《法蘊》、《品類》、《五事》、《入阿毘達磨論》說。若作句數，皆准聲應知。
「此中已說至[8]十一觸起」者，此下第二明生識總別，如文可知。身識極多緣觸，兩說不同，後說為正。故《婆沙》一百二十七云「問：十一觸中極多緣，幾發生身識？有作是說：一一別緣發生身識，十一種相用增故。有餘師言：極多緣五發生身識，謂四大種、滑等隨一。復有說者，[9]總緣十一亦生身識。問答(云云)。如是說者，緣十一事亦生身識，如緣色處二十種事亦生眼識，此亦應爾。[10]舊《婆沙》觸中生識總別，文少雜亂。良由舊論時屬火焚，遺文雜亂，不引會釋。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文無勞致惑。
「若爾五識至非自相境」者，難。經言五識取自相境，既能總緣，應非自相。
「約處自相至斯有何失」者，通。處，謂色處等。事，謂色處等中別事。約處自相，許五識取自相境，不能取他處境，名取自相。非緣別事，名取自相。
「今應思擇至何識先起」者，問。二根同處、兩境俱來，身、舌二識何識先起？
「隨境強盛至令相續故」者，答。隨境強盛，彼識先生。兩境均平，舌識先起，貪味增故，名為食欲。由有食欲方能[11]進食，由進食已身[12]識相續，由貪食味故舌識先生。問：身、鼻同處，兩境俱至，何識先生？眼、耳[13]雖別，境若俱至，何識先生？於此文中何故不說？解云：味、觸，有時偏增、有時均等，故此別明。香、觸雖不相離，香勝觸劣，鼻識先生，故此不明。或可影顯，應准身、舌。色、聲兩種離中知故，此中不說。或可准知，強者先生。境若均平，眼識先起，色相顯故、眼用速故。
「已說根境至今次當說」者，此下第三釋無表。就中，一明無表相、二明能造[14]大。此[＊]即第一明無表相。結前問起。
「頌曰至由此說無表」者，初句出無表位，隨流出無表相，淨不淨出無表[15]體。第三句簡法，第四句結名。
「論曰至謂此餘心」者，以三性心望善、惡、無表，明亂不亂。若異性相望名亂，以異性故；若同性相望名不亂，以同性故。謂此善無表，餘不善無記名為亂心，即以自善心名不亂。謂此不善無表，餘善、無記名為亂心，即以自不善心名不[1]亂。是即善、不善心通亂、不亂，無記唯名亂，自無無表故。若依《正理》，不善、無記名亂心，善心名不亂。釋稍不同。
「無心者至及滅盡定」者，所以不言無想異熟者，以於彼位無表不行。[2]生色界故無散無表，以無[3]心故無定無表，故無心言不攝於彼。
「等言顯示不亂有心」者，亂心等，等取不亂心。無心等，等取有心。隨其所應無表，於此四位中行。問：何故頌文別標亂心、無心，不言不亂、有心？解云：無表於亂心、無心位中行，顯彼希奇。於不亂、有心位行，非顯希奇。故標亂心、無心，不言不亂、有心。又解：若言不亂、有心，還應有難。必有一難，此不須通。《正理》破云「又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言，已攝一切餘有心位。第二等言復何所攝？經主應思。或謂後等攝不亂心，前無用者。此不應然，無[4]容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於相似處起。乘無起等，理不及餘，故非全攝。或可亂心，言成無用[5](解云：或二位三位足攝心盡，何須四耶？若言亂心等，等取不亂心及無心，三位即攝心皆盡，何須有心？若言無心等，等取不亂心，此即非相似處起，不可等彼。若言無心等，等有心，二位亦攝心盡，即亂心無用)。」安惠菩薩《俱舍釋》中救云「眾賢論師不得世親阿闍梨意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對。無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等言通於兩處，顯頌巧善。」
「相似相續說名隨流」者，相似謂與表業及心性相似。或可前後相似。相續，謂前後相續。或相似名隨、相續名流。《正理》破[6]言「非初剎那可名相續，勿有太過之失。是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實。無表非實，失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故，應非無表。若言不亂、有心位中此隨流故無[＊]斯過者，淨不淨表業應有無表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後如初無表，或以後續前如後無表，或續前續後如中間無表，故初及後皆名相續。設有無表唯一剎那，相續類故亦名相續，如乳如[7]新。故《入阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種類故說相續(已上論文)。」此無表體即名相續，前後實體而相續也，誰言是假？又[8]定無表，雖復非遍四位中行。名無表者，四位之言隨應而說，非言無表皆遍四位。如定俱無表，有心[9]位行。不善無表，亂、不亂心位行。若散善無表，通四位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？表業為難，亦為非理。期心一發任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心斷則無，而非任運，故不成例。
「善與不善名淨不淨」者，為遮餘計無記無表，故辨其性唯善不善。言善，簡淨中無記。言不善，簡不淨中有覆無記。
「為簡諸得至五種因故」者，簡得。得雖相似相續通四[10]位行，而非大所造，故非無表。此宗造是因義，能生所造果故。簡異覺天等，彼言：造是成義、施設義。即以[11]此大成所造故，即以此大施設所造故。
「顯立名因至名為無表」者，釋第四句。顯立無表名之因緣，故言由此。表、無表二，雖同色業為性，表能表示心等令他了知；無表不能表示心等令他了知，故名無表。論主不信如是無表別有體相，故言此是師宗所說。略說表業所生善、不善色，及定所生善色，名為無表。
「既言無表至大種云何」者，此下第二明能造[12]大。就中，一明實四大、二對假顯實。此即明實四大。牒前問起。
「頌曰至堅濕煖動性」者，上半頌舉數列名，第三句辨業，第四句顯體。
「論曰至大事用故」者，持義名界，一能持大種自相不[13]改、二能持所造色相續。言大種者，一切餘所造色所依性故。餘色所依，是能生義，此即釋種。問：四大在造色何處，而言為所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有說在下為因，所依法應爾故。問：若爾，於逼近色可說能造，於隔遠者云何造耶？答：不說一聚所有大種都在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造色在中。問：若爾，應斷截時，見有孔隙猶如斷藕。答：雖有孔[14]隙而不可見，以諸大種非有見故，所見孔[＊]隙是造色故(已上論文)。」三義釋大：一約體寬名大，一一所造各有四大；二約相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如火、水、風災，如其次第能壞初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》釋大種云「虛空雖大不名種，餘有為法雖是種而非大，唯此四種具兩義故名為大[1]種。」《婆沙》等論亦同《正理》，即大名種故名大種，持業釋也。
「如其次第至或復流引」者，答。增盛，如種生芽，此據上下。流引，如油渧水，此即據傍。風業稍隱，[3]故別解也。
「業用既爾自性云何」者，問性。
「如其次第至故亦言輕」者，答。自性可知。動性稍隱，是故別解。理實有為皆剎那滅，無容從此轉至餘方。而言相續至餘方者，據相續運轉至餘方。由風動故說色往來，若無此風即無運轉。引論及經證此風界動為自性。言輕等者，輕是所造觸，風界體性與輕相似，故言輕等。風體[＊]是動而言輕者，以風動性微細難知，故約輕相以顯動性。業謂所作業，果即是其輕。八轉聲中第二聲也。以業顯體，即是以果顯因之義。故《正理》云「輕為風者，舉果顯因，[4]是風果故。」問：火、風增故輕，何故但言風為輕因？解云：風遍為輕因，火即不遍，如柳絮等飄舉輕性，火即非增，故別舉輕偏顯風界。地等相顯，非舉果明。言八轉聲者，一體，謂直詮法體；二業，謂所作事業；三具，謂作者作具；四為，謂所為也；五從，謂所從也；六屬，謂所屬也；七依，謂所依也；八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡喚諸法，隨其所應有八轉聲。
「云何地等，地[5]等界別」者，此下第二對假顯實。云何假地等？與實地等界別。此即問起。
「頌曰至風即界亦爾」者，頌答。
「論曰至表示風故」者，就長行中，一釋頌、二釋色義。此即初文。地謂顯、形色處為體。世人相示皆指形、顯，故佛隨世約顯與形立地名想。水火亦爾。唯有風界即名為風，以世計動[6]風體故。此是異說，亦言顯、形，通表示風。此是正說。問：假地、水、火、風皆以色、香、味、觸為體，何故偏言[＊]形、顯？解云：偏言色者從多分說，[7]謂世多於地、水、火、風以顯、形色而相指示，非多於彼地、水、火、風以香、味、觸而相指示。又解：色遍、勝故。謂世雖說我今嗅地，而不多說嗅水、火、風。世雖亦言我今甞水，而不多說甞地、風、火。[8]雖亦[9]言觸地、水、火，風即地等界故，故雖假地等皆有香、味、觸，而形與顯通能表示地、水、火、風遍勝體強，是故偏說。
「何故此蘊至說為色耶」者，此下第二別解色義。問：何故色蘊始自眼根終于無表說為色耶？
「由變壞故至名色取蘊」者，答。可變可壞，故名為色。引證可知。又《婆沙》九十七云「問：變與壞有何差別？答：變者顯示細無常法，壞者顯示麁無常法。復次變者顯示剎那無常，壞者顯示眾同分無常。復次變者顯示內分無常，壞者顯示外分無常。復次變者顯示有情數無常，壞者顯示非情數無常，如說舍壞、倉庫等壞。
「誰能變壞」者，問。
「謂手[10]觸故至惱壞如箭中」者，答。謂彼色法，由手觸故即便變壞。廣說乃至[11]蚊等[12]觸。五根及色、聲、香、[13]味，雖非手等觸著，然與彼觸同一聚生，若觸觸時彼便變壞。或可觸彼能造四大，令所造色亦變壞，故此變壞即是可為他惱壞[14]義。故法救所集義品[15]之中作如是說：趣求諸五欲境人，常起[16]於希望，彼諸欲境若不遂會，令色變壞，猶如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之為欲。言義品者，此品[＊]之中釋諸義故。故《婆沙》[17]四十四云「釋迦菩薩為多求王說此頌」，廣如彼解。
「色復云何欲所惱壞」者，問。
「欲所擾惱變壞生故」者，答。是由欲惱，令色變壞生故。
「有說變礙故名為色」者，第二釋。色可變有礙，可變謂可變壞故，有礙謂有礙用故。
「若爾極微至無變礙故」者，難。
「此難不然至變礙義成」者，釋。五識依緣皆應積集，故無現在獨住極微，由恒積集故有變礙。然《正理》第二有兩說。一說同此論。又一說云：有說亦有獨住極微，然能變礙而不發識。五識[18]依緣要積集故。如立極微，雖無方分亦無觸對，而許極微有礙、有對，有障用故。應知變礙義亦如是。
「過去未來應不名色」者，難。現在眾微[19]集變礙義可成，過、未眾微散應不名為色。
「此亦曾當至如所燒薪」者，通。過去曾礙、未來生法當礙，諸不生法是彼礙類，如所燒薪。
「諸無表色應不名色」者，又難。五根、五境極微成變礙，可得名為色。無表既非極微成、非變礙，故應非色。
「有[1]釋表色至影[2]亦隨動」者，釋無表妨。有二釋，此即初解。約隨表色釋，是《雜心》論主義。影依樹起，樹動影動。無表依表生，表色無表色。
「此釋不然至影必隨滅」者，難。本以變礙解釋色名，體無變礙不應名色。又約喻難，影依於樹，樹滅影隨滅。無表依於表，表滅無表不滅。滅既不同，色寧同彼？又《正理》破云「此不應理。隨心轉色不從表生，應非色故。」
「有釋所依至亦得色名」者，第二釋，此約大種名色。
「若爾所依至應亦名色」者，難。若所依是變礙，能依得色名。所依五根既變礙，能依五識應名色。
「此難不齊至助生緣故」者，此述古師通[3]難。無表親從大種生，如彼影、光親依樹、寶，可得從[4]大名為色。以諸大種望所造色，作生等五因，故是親也。眼等五識，依眼等五根時，則不如是，唯[5]能為作助生增上緣故。以識望根是其疎故，不名為色。
「此影依樹至未為釋難」者，此顯有過。說一切有宗，造色極微各別依止自四大種，而言影、光依樹、寶生，且非符順毘婆沙義。彼宗影、光各自依止四大種故，樹、寶還是助生增上緣義，將類眼根，義應相似。
「設許」以下縱破。假設許汝影、光依止樹、寶，而無表色不同彼影、光依止樹、寶。彼宗許所依大種雖滅，而無表色常相續生不隨滅故，是故此師未為釋難。《正理》救云「此言意顯影等大種，樹等大種為所依故。所以者何？影等大種生、住、變時皆隨彼故。此影、光言，意表總聚，非唯顯色，如樹寶言。是故影等顯色極微，依止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種而生，故於此中無不順過。」《正理》救縱破云「此難不關毘婆[6]沙義，能依所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表未甞不滅。初念無表，可與所依大種俱滅。第二念等無表云何？第二念等大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉如是，善解對法。豈不非唯生因大種望所造色能為所依，然更有餘四因大種望所[7]造色許為依故。」俱舍師破云：汝言影等大種，樹等大種為所依者，何異影等依於樹等？樹等望彼皆是疎依，竝非親生，等非能造。汝說影等大種依樹等大種，還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意[8]云初念生因大種，望第二念等無表能為所依。第二念等四因大種，望第二念等同時無表亦為所依。故說能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨即滅。言初念大種為生因，第二念大種為依等四因者，豈有別世兩具四大共為五因，生一所造？諸論皆說：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「過去大種與未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等[9]五。增上者，如前說。」又云「過去大種與現在所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等[＊]五。增上者，如前說。」又云「現在大種與未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前說。」准彼論文，初念大種望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若轉救言初念大種為生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第二念四因大種名依等四因。雖初念大種得具五因，第二念大種即闕生因，還有別世兩具四[10]大共造色過。若轉救言第二四念因大種者，非是依等四因，即四大種各為一因名為四因，總是依因。故諸論說初念大種能為生因，現身大種能為依因。若作此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為所依，[＊]為別起大種？為即造身根等大種？為是親所依？為是疎依？若言即是身根等大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同時疎依非親所依，無表不由同時依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、光二種，親依樹、寶故。[11]我約此說所依滅無表不滅，不可說彼疎依為所依，但應言依，彼說所依言中有過。若言無表亦望同時疎依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應具有生等五因。故為非理。
「復有別釋至理得成就」者，論主第二釋通外難。五識二依，或有變礙、或無變礙，以不定故不名[12]色。無表一依，唯有變礙，以決定故說名為色。前難不齊，變礙名色得理成就。
「頌曰至身[1]界觸界」者，此下大文第二立處界。言此中，是簡持義，或起論端義。此前所說十一種色蘊中，毘婆沙師許即根、境為十處界。然經部師處假、界實，不可即以處為界體，於彼有違，故言許即表非共信。
「已說色蘊至三蘊處界」者，此下大文第二明三蘊。結前問起。
「頌曰至名法處法界」者，就明三蘊中，前三句正明三蘊，後三句立處界。
「論曰至[2]所生受」者，此別釋受，謂[＊]能領納隨順觸境是受自性。問：諸心、心所同緣一境皆能執受，與受何別？解云：諸心、心所雖復同緣俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人[3]同處坐，一人是賊，傍怱有人叫喚呼賊。雖復十人同聞賊聲，實是賊者領即偏強，不同餘[4]九。受領境強，想等領境弱，應知亦爾。又解：諸心、心所雖復同緣皆執受境，想等諸法從別立名，受無別名，雖標總稱即受別名。如色處等，雖有兩解，前解為勝。總說有三，謂樂受等，約依因異，別說成六。言受身者，身是體義。故《對法論》云「身義體[5]義無差別也。」若依《顯宗》第二，領納隨觸名自性受。故[6]彼論云「云何此受？領納隨觸，謂受是觸隣近果故。此隨觸聲，為顯因義，能順受故。受能領納，能順觸因，是故說受領納隨觸，領納隨觸名自性受。領納所緣亦是受相，與一境法別相難知，一切皆同領納境故。以心、心所執受境時，一切皆各領納自境，是故唯說領納隨觸名自性受，別相定故。領納所緣名執取受，非此所辨，相不定故。」廣辯二受，如《順正理》及《五事論》。解云：彼論意說，受有二種：一執取受，謂一切心、心所法執取前境，皆名執取受。二自性受，[7]謂受能領納自所隨觸，取觸勢分名領納觸。執取難分不約彼說，自性易顯故約此明受。
「言領納觸名自性受」者，謂即此受領納自體。言[8]領觸者，觸是其因，受是其果。受能領納觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還領自體以領觸相故。故《正理論》釋果云「如言王食國土，非食地土，飲食地中所出。言食國土，舉因顯果。[9]領觸亦然。又如父生子，子之媚好皆似於父。亦[10]如果從種生，果似於因。受從觸生，應知亦[11]然。」若作俱舍師破云：諸心、心[12]所同一剎那俱緣前境，如何可言領相應觸？若從他生及相似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應名受。又解：釋此論文，同《顯宗》等，義亦無違。言領觸者，謂領觸因。
「想蘊謂能至應如受說」者，別釋想蘊。像謂諸法自相、共相，此想能取，故名取像。如緣青時，想能封[13]疆盡界，[14]非非青故名之為青。黃等亦爾。此所取像，餘心所等不能取故。餘心所等雖緣一境，各別起用行解不同，約依不同別說成六，應如受說。
「除前及後至名為行蘊」者，此下別釋行蘊。謂五蘊中除前色受想三，及除後識，餘一切有為[15]行法名為行蘊。
「然薄伽梵至由最勝故」者，經部以佛經中唯說六思身名為行蘊，不說餘法。故知但以思為行蘊。[＊]故引釋言：由思最勝，故但說思。理實餘法亦行蘊攝。
「行名造作至皆行蘊攝」者，答：行名造作。思是業性，體是造作，與行相似，造作義強故為最勝。是故佛說：若能造作未來有漏有為果法，名行取蘊。故知造作是行。或證造作義強，如我所說，除四蘊外餘有為法皆行蘊攝。若不爾者，餘心所法及不相應，既非行蘊，復非色等，應非蘊攝。[17]若非蘊攝，應非苦、集。若非苦、集，則不可說為苦應知、集應斷，然蘊諦攝。恐[18]彼答言：非攝何失？有違聖教，如世尊說：若於一苦諦法，未為無間道達、未為解脫道證知，我說不能作苦邊際得無學果，未斷未滅。此據集諦，說亦如是。例同苦諦，應言若於一集諦法，未為無間道斷，未為解脫道證滅，我說不能作集邊際得無學果。苦邊際者，所[19]謂涅槃，涅槃出苦名苦邊際。或苦盡處名苦邊際。說集邊際，準苦應知。由如是理，是故定應許除色、受、想、識四，餘有為[20]行皆行蘊攝。問：若[21]據造作、或約遷流，餘[＊]之四蘊亦名為行，何故行蘊獨得行名？解云：其餘四蘊雖亦名行，攝行少故，各受別名。行蘊攝行多故，故得行名。雖標總稱，即受別名，故《雜心》云「五陰雖是行，而一受行名。」
「即此所說至立為法界」者，別立處、界。
「已說受等至并立處界」者，此下第三明識蘊體。就中，一明識蘊、二釋妨難。此即明識[1]蘊。結前問起。
「頌曰至六識轉為意」者，上一句正明識蘊，下三句立處界。
「論曰至至意識身」者，識非一故，名各各了別。境非一故，名彼彼境界。問：五識對五境可名為各，意識遍緣云何名各？解云：且據法界名之為各。又解：緣十三界名各。若五識據非緣他境名各，非不被他緣自境。意識[＊]能緣十三界名各，非不能緣他境。又解：意識隨緣何法，即名為各。總取境相者，謂彼六識各於彼彼境不取別相，取境總相，故名識蘊。問：心與心所各有行解，取諸境相差別云何？解云：就行解中，一敘異解、二問答分別。一敘異解者，心對心所行解不同，略為四解。第一解云：夫於境中有二種相，一者總相，謂色、聲等；二者別相，謂[2]違、順等。心、心所法對所緣境，心取總相不能取別，心所各自取境別相不能取總，以於一體無多解故。故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相兼取別相，諸心所法各自取別相非能取總相。此[3]家意說：心王力強能取總、別，心所力劣取別非總。第三解云：諸心所法各各正能取自別相兼取總相，心王[4]但取總相非別。此[5]家意說：[6]王所作處，心所必隨，故心所法兼能取總；王非隨所，故非取別。第四解云：心、心所法一一皆能取總[7]別相。然彼心王正取總相兼取別相，諸心所法各各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。所以得知諸心、心所皆能取境總、別相者，如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘，應作四句。有無慚非無慚行相轉，謂無慚作，餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無慚相應法作，無慚行相轉。有無慚亦無慚行相轉，謂無慚作，無慚行相轉。有非無慚亦非無慚行相轉，謂若取此種類，應說無慚相應法作，餘行相轉。若不爾者，應說除前相。」解無愧等[＊]中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。
二問答分別者，就中，一會釋論文、二對行相明差別、三會釋行相名、四辨得一行名、五明得能緣名、六三性分別。言會釋論文者，問：若初家說心、心所法各唯一解不起多者，無慚四句云何釋通？解云：此據行解[8]互相隨順，故作此說，非謂一體起多行解。或餘師義，不必須通。問：若後三說，於一體上有[9]多解者，《入阿毘達磨》云何釋通？解云：彼論所說據正非兼。或餘師義，不必須通。問：若後三說於一體上有多解者，既有多解，如何不有體多過耶？解云：兼[10]行雖多，性相隨順，正行唯一，故體非多。二[11]對行相明差別者，問：行解、行相差別云何？解云：言行解者，謂心、心所行解不同。於諸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別。此之行解，於所緣境或起正解、或起邪[12]解。如上[13]四說，即行名解，故名行解。言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境不由作意，法爾任運影像顯現，如清池明鏡眾像皆現。三會釋行相名者，問：如前所引無慚四句所說行相，彼論應言行解，何故乃言行相？又若義同即無差別，何故相對辨差別耶？解云：若言行解，唯是心等作用差別。若言行相，有其二種：一影像名行相、二行解名行相。前為[14]相對辨差別，故作用名行解。影像[15]與行相[16]名，據義不同實有差別，論行相名兼通行解。無慚四句言行相者、即是行解相故名為行相。更有餘文，准此通釋。如是名為二種差別。四辨得一行名者，問：行解、行相，據何名為同一行相？解云：據行相同，名一行相。心、心所法其體明淨，隨對何境法爾相現同有此相，名同一行相。故《入阿毘達磨》第二云「如眼識等依眼等生，帶色等義影像而現，能了自境(已上論文)。」由此准知，但約行相名為一行。問：心等行解，有說亦同，如何不名同一行相？解云：行解異說不同，理非決定。行相同說，故約此明。又解：心等行解，有說同[17]家，亦得名為同一行相，此言行相即行名相。五明得能緣名者，問：行解、行相，為約何者說名能緣？解云：據行相說，非據行解。謂彼心等對境之時，有影像現。據此義邊，名為能緣，境名所緣。以心、心所緣境[18]之時，非如燈焰舒光至境，[19]亦非如鉗押取彼物，據影現義，名能、所緣。問：清池、明鏡亦有像現，應說彼類亦是能緣。解云：雖有像現而無行解，非如心等，亦不說能緣。問：若爾，應約[1]行解名為能緣，何故約彼[2]有影像現說名能緣？解云：行解或正[3]或邪，於境不定；行相理定，故約此明。又解：正約行相名為能緣，理實而言亦兼行解。又解：但約行解名為能緣，以是用故。又解：[4]約行解名為能緣，理實而言亦兼行相。又解：俱正約彼行相、行解名為能緣，以此二種必定有故。六三性分別者，問：行解、行相與心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不離體，應知三性皆與體同。問：如善心、心所法緣不善色時有影像現，如何行相同彼體耶？解云：雖所緣色是其不善，以此影像不離能緣，故亦是善。如鏡中火，似火非[5]真。影像亦爾，似彼不善而非不善。如善既爾，不善、無記准善應知。若依大乘，此行相當相分，此相分是境攝，隨變色等即色等中攝。若依正量部，心、心所法亦直緣前境，無別行相現心等上，不同說一切有部；不變相分，復不同大乘。
「應知如是至轉為意界」者，別立處、界。
「如是此中至復為意界」者，此下釋妨。就中，一建立[6]意、二建立[7]界。此即初文。謂總牒上相攝義門舉有妨者，[8]由問為難。
「更無異法至即名餘種」者，此釋妨。意界雖無別體，與六識異，轉位得名。據顯說在過去，論體實通三世。從他生邊名識，能生他邊名意。喻況可知。問：未來無前後，而說有意界。亦可未來無前後，應有等無間。解云：等無間緣作用所顯，故未來無。意界據體，故未來有。依如是義，說十八界皆通三世。問：過、未可爾。現住一念，六識不竝，義分根識。極多只可得[＊]有十三，如何得有十八界耶？解云：此據現在多念相續，或據現在一念多人，故言十八。若據現在一人一念，極多十三，少[9]則不定。
「若爾實界至十八界耶」者，此即建立界問起。若六識攝意，應有十七；若意攝六識，應有十二。何緣得立十八界耶？
「不爾此已至後識不生」者，通。由入涅槃，闕餘受生緣故，後識不生。住意性故，得名為意，如眼已滅未發眼識名眼界故。
「此中蘊攝至總攝云何」者，此下大文第二明總攝問起。
「頌曰至[12]以離他性故」者，答。此明總攝，以化地部說他性相應非自性，亦他性相攝非自性，如以戒定慧攝八支正道。彼執不然，若論其體，體相不同。若義相似便相攝者，一切諸法無我理同，竝應相攝。經依相順假說相攝，若就勝義唯攝自體。故《婆沙》五十九云「諸法自性攝自性時，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各執持自體令不散壞，故名為攝。於執持義立以攝名，故勝義攝唯攝自性。
「論曰至攝徒眾等」者，諸處謂諸經論[13]處。真攝名勝義，假攝名世俗。四攝事，謂布施、愛語、利行、同事。布施謂財、[14]法布施，愛語謂[15]實語等，利行謂利益行，同事謂同作善事。由此四種攝徒眾等令不散故。餘文可知。
「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明數開合。就中，一明數合、二明依開。此即初文問起。
「此難非理」者，總非。
「頌曰至如是安立」者，答。文可知。
「頌曰至各生二處」者，釋。端嚴有兩解：初解令身端嚴，此解有過。第二解令識端嚴，此解無妨。舌、身形大，發識用足，故不[18]須二。又《婆沙》十三云「問：何故眼、耳、鼻各有二處，而舌、身唯一耶？答：諸色根處為莊嚴身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如兩指竝。
「已說諸蘊至別義云何」者，此下大文第二別釋名義。就中，一釋三名、二教起因、三體廢立、四名次第、五名廢立、六攝異名。此即釋三名。結前問起。
「頌曰至是蘊處界義」者，聚義是蘊義，生門義是處義，種族義是界義。梵云塞建[19]陀，唐云蘊，舊譯名陰(於禁反)，此陰是陰覆義。若言陰，梵本應言鉢羅娑陀。案陰[20]音應[21]以陰(於今反)陽之陰也。近代諸師[22]竟作異釋，或云：淡聚名淡陰。此釋不然，[23]然醫方說淡飲不言陰。更有異釋，不能具述。若言陰氣[1]萬物所藏，即是聚義。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蘊。或翻為眾，故《法花》云五眾之生滅。此亦不[2]爾，若言眾，梵本應云僧伽。或翻為聚。此亦不然，若言聚，梵本應云[3]曷邏陀。梵云阿[4]野怛那，唐云處。舊翻為入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯為處者，如空無邊處等，及阿練若處，竝與今同。梵云馱都，唐言界，有譯為持。偏據一義，非盡理也。
「論曰至蘊義得成」者，引經五門以釋色聚名蘊。此言略者，名略非體，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不可略聚其體，而可略聚其名。乃至識蘊，應知亦爾。問：若[5]爾，無為亦應立蘊，諸無為名可略聚故。答：諸有為法有作用故，有略聚義。雖體有時不可略[6]聚，而略聚其名，立色等蘊。諸無為法無作用故，無略聚義，雖可略聚其名而不可立為蘊。
「於此經中至名現在」者，三世門。正滅是現在故。舉已滅名過去，簡異擇滅。非擇滅故，言無常已滅。已生是現在。[7]若未來未至已生位名未來，至已生位未落謝過去名現在。《集異門》同此論。
「自身名內至或約處辨」者，內外門。自身成[8]就名內，不成就及他身非情名外。故《集異門足論》第十一云「云何內色？答：若色在此相續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若色在此相續，或本未得、或得已失、若他相續、若非情數，是名外[9]色(已上論文)。」或約處者，處謂十二處。五根名內，六境名外色。
「有對名麁至苦集諦等」者，麁細門。五根、五境有對名麁，無表無對名細。或相待立，謂[10]約有見等三，或約欲界等三。《[11]集異門》說：或約有見有對、無見有對、無見無對三色相待，前麁、後細。或約欲、色、不繫三色相待，前麁、後細。
「若言相待麁細不成」者，此難不然。觀待異故，故成麁、細。猶如父子、苦集諦等，雖是一物，所望不同，得名父子、苦集諦等。問：麁、細相待對立一法說麁細。亦可長、短相待對一體相形立。解云：色處簡差別，長、短別有體；麁、細通五蘊，不可例長短。
「染污名劣不染名勝」者，劣勝門。約體以明，謂善、無覆名勝色，不善、有覆名劣色。若依《集異門論》意釋[12]劣、勝，或約不善色、有[13]覆色、無覆色、有漏善色、無漏善色，如其次第觀待相形，前劣後勝。或約欲、色、不繫三色觀待相形，前劣、後勝。廣如彼釋。
「去來名遠現在名近」者，遠近門。可知。《集異門》一解同此論。又一解云：云何遠色？答：若色過去非無間滅，若色未來非現[14]前起，是名遠色。云何近色？答：若色過去無間已滅，若色未來現前正起，是名近色。
「乃至識蘊至所說如是」者，釋餘四蘊大同色蘊，而有差別。謂餘四蘊依五根名麁，唯依意根名細。或約九地展轉相形，上細下麁以辨其相。若依《集異門論》解，受等四蘊三世同此論。若在此相續已得不失名內，若在此相續、或本未得、或得已失、若他相續名外。受等四蘊麁細者，或約有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺如次觀[15]待，前麁、後細。或約欲、色、無色、不繫如次觀待，前麁、後細。受等四蘊劣、勝者，或約不善、有覆、無覆、有漏善、無漏善如次觀[＊]待，前劣、後勝。或約欲、色、無色、不繫如次觀[＊]待，前劣、後勝。受等四蘊遠近者，一解同此論。又一解意：若過去非無間滅，若未來非現前[16]起，是名遠。若過去無間已滅，若未來現前正起，名近。
「大德法救至麁細同前」者，敘異釋。五根所取五境名麁色，所餘五根無表名細色。約情[17]明勝、劣，非可意者名劣，若可意者名勝。又解：十一種色，若非可意名劣色，若可意名勝色，劣、勝通十一種色。約可見處名近，不可見處名遠。餘十種色雖不可見，隨其所應，隨彼可見、不可見色說近[18]說遠，三世內外，如自名顯。既無別釋，義同前家。受等四蘊亦然，例同色蘊。言差別者，隨其所依身力，應知[19]遠、近。在可見處名近，在不可見處名遠。具麁細，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名細。或約地[20]釋。
「心心所法至彼作用義」者，此釋處義。心等生長門義是處義。彼十二種，能生長心等，故名為處。法體先有，不可[21]云生，但能生長彼作用義。
「法種族義至是生本義」者，此下別釋界、有兩釋。此即初解、約因以釋。能生諸法、諸法生因。如人於[1]其姓等生、以彼姓人名為種族、是[2]生本義。如一山中金、銀等[3]礦名金等族，是多法族說名多界。一身，謂一有情身。一相續，謂一期相續。或一身謂一期身，一相續謂一有情相續。有十八類諸法種族，名十八界。
「謂自種類同類因故」者，答。謂與自種類為同類因故，即是生本。
「若爾無為應不名界」者。難。有為同類因，可得名為界，無為非同類，無為應非界。
「心心所法生之本故」者，通。無為雖非同類因生心、心所，為境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。」若作俱舍師救云：一同類因名生本，十七界全、一界少分。二境界緣生名生本，謂無為一界少分。從多分說，處義不同，少分相[5]濫亦無有失。
「有說界聲至名十八界」者，第二師約差別釋。族謂族類，如世種類剎帝利等種類不同。如是一身有十八法，種類各別，名十八界。或可此師別為一解種類釋界，不同頌文。《正理》難云「若爾，意界望於六識無別體類，應非別界。此難不然，所依、能依體類別故，有說安立時分異故。」廣如彼釋。
「若言聚義至如聚如我」者，毘婆沙宗，蘊等三門皆是實法。經部所立，蘊、處是假，唯界是實。今論主意，以經中說略一聚言，許蘊是假，餘二是實。今立比量破毘婆沙說蘊是實。立比量云：色等五蘊必定是假，多實成故，猶如聚、我。
「此難不然至亦名蘊故」者，毘婆沙師救云：一一極微亦得蘊相，可積集故。既一一極微亦名為蘊，非多實成，顯所立因於一一蘊有不成過。
「若爾不應[6]言至有聚義故」者，論主難。經說聚義名之為蘊，而言一[7]一實亦名蘊者，聖教相違。
「有說能荷至物所聚故」者，述異釋。有為之法為因取果，果所積集名為能荷。由諸世間以其兩肩能荷重擔，說肩名蘊，物所聚故。此釋亦以聚故名蘊，符經順假，故論主不破。
「或有說者至我當與汝」者，又述異釋。可分段義是蘊義，故言一一分亦名蘊。故引彼世間舉貸財物，皆令彼人三時還足，便作是言：「汝三蘊還，我當與汝物。」顯一一分皆名為蘊。
「此釋越經至廣說如前」者，論主難。雖有此釋，不順聖言，隨俗浮言，何[8]容准定？由與經說過去等義有相違故，此文但破後家分段。或可此文亦破前師能荷名蘊，雖[9]復義釋符經順假亦無有違，然經中說聚義是蘊，故今亦破。
「若謂此經至蘊定[10]假有」者，上來毘婆沙師被他難殺，今復釋[11]經，論主牒破。若謂過去等一一名蘊，此執非理。經言略聚，何得一，一皆名為蘊？故知如聚，蘊假義成。
「若爾應許至成生門故」者，經部難論主。
「若以聚義名蘊許是假」者，諸處極微亦由積集方是生門，何因不許處亦是假？應立量云：諸有色處定應是假，處因積聚方得成故，猶如諸蘊。
「此難非理至十二處別」者，論主破經部。雖因多微積集方作生門，然多集時一一諸微皆有因用，是則一一皆成生門，顯所立因有不成過。若不爾者，而說根、境相助共生識等，無別因用，應非別處，同一處攝。若同一處，但應立六，[12]是則應無十二處別。合共發識既非同處，根境各別、因用不同，說十二處。故知根、境共發識等，一一極微亦有因用，各得處名。按上所說，論主此宗許蘊是假，違破婆沙許處是實，故破經部。以理為量，不執一宗，隨何勝者，釋為已立。
「然毘婆沙至亦說燒衣」者，論主牒《婆沙》文通釋。婆沙師說：若觀假蘊，彼說一微為一蘊少分。若不觀假蘊觀實蘊，彼說一極微即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知《婆沙》許蘊是實。今論主釋，《婆沙》既引經中聚義釋蘊，故應亦許蘊唯是假。而言一微是一蘊者，此應於蘊一分假說有分，全蘊總有別分，故名有分。如衣一分燒，亦說為燒衣。諸後學徒不達《婆沙》本意，說蘊是實，故應如是蘊定是假。然《正理》第三云「於聚所依立義言故，非聚即義。義[13]是實物名之差別，聚非實故[14](解云：聚[＊]之義故名[＊]為聚義，依主釋。聚假義實，聚義是蘊)。」又云「又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成。餘法亦[＊]然，故蘊非假[15](解云：此一極微有三世、遠近等義，故名為聚。即聚名義，持業釋)。」又云「又於一一別起法中亦說蘊故，[16]蘊定非假。如說俱生受名受蘊，想名想蘊。餘說如經，於一切時和合生故。蘊雖各別而聚義成(解云：即受蘊等一一皆是可積集相名蘊，持業釋。或受蘊等定與積聚法俱起。且如一微，猶與大小八法俱起)。」《正理》亦應同彼《婆沙》，蘊通假實。為《俱舍》論主說蘊唯假，故且說實。
「何故世尊至作三種說」者，此下第二明教起因。問起。
「頌曰至蘊處界三」者，答。愚謂迷境，以無明為體。迷境不同，有其三種。或愚心所總執為我，為說蘊，以蘊廣明心所法故。或唯愚色執[＊]為我，為說處，以處廣明諸色法故。或愚色、心總執為我，為說界，以界廣明色、心法故。根謂根機，以信等五根為體。樂以勝解為體。故《正理論》云「樂謂勝解。又解：樂謂樂欲。利根樂略為說蘊，中根樂中為說處，鈍根樂廣為說界。」
「何緣世尊至受想別為蘊」者，此下第三體廢立。就中，一建立受、想；二無為非蘊。此即建立受、想。問及頌答。
「論曰至隣次當辨」者，諍根有二，謂在家者貪著諸欲，若出家者貪著諸見。此欲、見二，受、想如次能為勝因，由味受力故貪著諸欲，由倒想力故貪著諸見。煩惱名諍，即諍名根，或與諍為根。生死法，謂三界生死法，由耽著樂受起倒想故，所以生死輪迴。故此受、想為最勝因。由此諍根因、生死因，及後頌當說五蘊次第因，故別立受、想。
「何故無為至例應成失」者，此即明無為非蘊，問及答也。總有三解：一明無為非蘊中攝，不可積聚，故非第六。又解：亦不可說下，通伏難。伏難云：若非五蘊，何故不說為第六蘊？為通此伏難，故言亦不可說為第六蘊，無為之法非如色等可積聚故。二明蘊是染、淨二依。依是因義，無為不爾，故不立蘊。三明無為是蘊息處、非蘊。息謂滅處，如瓶破滅處，非瓶。論主許前二解，不許第三，故言「彼於處、界，例應成失」。若便蘊息名無為，無為非蘊攝，處、界息故名無為，無為非是處、界攝。《正[1]理》救云「若於是處，蘊相都無，名為蘊息。三無為上，聚義都無，可言蘊息。非門、族義於彼亦無，故不應例。」[2]若俱舍師破云：若言無為無聚義者，與我此論初解何殊？
「如是已說至界別次第立」者，此下第四[3]明次第。就中，一明蘊次第；二處、界次第。此即明蘊次第。結問頌答。
「論曰至立蘊次第」者，此約隨麁明次第。色有對故，五蘊中麁，是故先說。四無色中麁，唯受行相，故世說言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先說。於後三中，待行、識二，想蘊最麁。男、女等[4]想易[5]可知故，三中先說。於後二中，行麁過識，貪等易了，二中先說。於五蘊中識最為細，總相難分，故最後說。
「或從無始至立蘊次第」者，約隨染[6]明次第。或從無始生死已來，男、女於色更相愛樂，由顯形等故初說色。此色愛生，由耽受味，故次說受。耽受復因倒[7]想，故次說想。此倒想生由煩惱，故次說行。如是煩惱依識而生，此行及前色、受、想三皆染污識，故後說識。問：行蘊有惑可能染識，色、受、想三體非煩惱，如何染識？解云：色、受、想三雖性非惑，而能為緣生染污識，說名染識。或色為緣生染污識，受、想與惑相應能染污識，說名染識。
或「色如器至立蘊次第」者，約隨器等明次第。如欲迎客先求好器，謂色如器，受所依故，故色初說。既得器已擬有所盛，次求飲食，謂米、麵等。受類飲食，增益損減有情身故，故次說受。求得食已不可獨進，次求助味謂𦵔、鹽等。想同助味，由取怨、親、中平等相助生受故，故次說想。雖得飲食、助味，復須人調合，次求厨人。行似厨人，出貪、思等業煩惱力，愛、非愛等異熟生故，故次說行。既調合已[8]延客受用，名為食者。識喻食者，有情身中識為主勝，故最後說。
「或隨界別至無增減過」者，約界立次第。思感八萬故思最勝。四是所住喻之如田，識是能住類之如種。餘文可知。
「即由如是至故別立蘊」者，前指下文，故今略顯。四義非一者，名諸次第。所以於諸行中別立受、想者，一為相麁，麁、細門也；二為生染，起過門也；三類食同助，器等門也；四二界中強，界別門也。
「處界門中至次第可知」者，此下第二明處、界次第。辨根次第，境、識類知。此即問起。
「頌曰至或隨處次第」者，頌答。餘謂身、意根餘，即眼等四根。
「論曰至舌後嘗味」者，於六根中，前五境定，是故前說；意境不定，所以後說。言不定者，三世、無為。於此四種：一一別緣為四、二二合緣為六、三三合緣為四、四四合緣為一，總有十五，故言不定。就前五中，[1]前四境定，是故前說；身境不定，所以後說。故《正理》云「境決定者，用無雜亂，其相分明，所以先說。境不定者，用有雜亂，相不分明，[2]所以後說(已上論文)。」就前四中，眼、耳先說，取遠境故；鼻、舌後說，取近境故。眼先、耳後，由遠由速；鼻先、舌後，由速由明。所言明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味。餘文可知。
「或於身中至故最後說」者，此約所依上、下明前五根次第。所依謂扶根四境。眼、耳、鼻三若據所依得有上、下，若據根體即無上、下。故下論云「此初三根橫作行度，處無高、下，如冠華鬘。」意無方處，有即依止諸五色根生者，故最後說。故《正理》第三云「意無方所，有即依止五根生者，故最後說(已上論文)。」謂意根攬[3]六識成。意識依雖唯意，五識亦依五根，有[4]斯不定，故言有即依止諸根生者。雖無色界唯依意根，通三界論，故作是說。又《婆沙》七十三云「復次隨順麁、細次第法故。謂六內處，眼處最麁，是故前說。乃至意處最細，是故後說。」廣如彼說。
「何緣十處至立法處名」者，此下第五明名廢立。問：若礙故名為色，應十竝名色；若持故名為法，應一切皆名法。何故唯一立以通名？
「頌曰至一名為法處」者，就頌答中，以四義簡：一為差別，通釋色處、法處；二最勝，別釋色處；三攝多法；四攝增上法，別釋法處。
「論曰至非於眼等」者，別解色處。為令了知境、有境性差別相故，色蘊分十不總為一。法處無表以少不論。
「若無眼等[5]九差別想名，而體是色總立色處名」，此色[6]處為眼等九名所簡別，雖標總稱而即別名。如多主馬同群，各有別印。一主無印，即以無印別有印者。此亦如是，故言總即別名。應有問言：何故餘九不立通名，唯標色處？故今通言：又諸十色中，色處最勝故，亦立通名。一有對故、二[7]有見故、三同說色故，具茲三義勝立通名。或有對言簡無表色，有見、同說簡眼等九。
「又為差別至獨名為法」者，別解法處。又為差別餘十一處立一法處名，非於一切十一處。雖標總稱，即受別名，如色應知。應有問言：何故餘十一處不立通名，唯標法處？故復釋言。以法處中，攝多法[8]處故、攝增上法故，故立通名。餘處不爾。
「有餘師說至獨立法名」者，敘異師釋。色得通名，一體多麁顯、二三眼境故，故立通名。餘處不爾。雖十色處皆慧眼境，眼等九處非肉、天境，又非麁顯不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中總名佛眼。法處中有能詮諸法名故、有能緣諸法智故，故得法名。餘處不爾。言名[9]顯文句，或名與智體增上故。
「諸契經中至為離此耶」，者，此下第六攝異名。就中，一略攝法蘊、二類攝蘊等、三別明六界。就第一略攝法蘊中，一明攝法蘊、二明法蘊量。此下第一明攝法蘊。頌前問起，一總、二別，此即總問。
「彼皆此攝如應當知」者，總答。
「且辨攝餘諸蘊名想」者，別起頌文。
「頌曰至皆行蘊攝」者，西方數法，多以十、百為因乘成多數，百、千以上以百[10]因之，未滿百、千以十乘之、故目八萬為八十千也。此中教體，[11]兩說不同。自古諸德出教體，或有以聲為體，或有以名、句、文為體，或具含二種。若約逗機說法，以聲為體。若據詮法，以名、句、文為體。所以諸論出教體中，皆有兩說不同。今依新譯《婆沙》，以此論初說為正。故《婆沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何法？答謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。謂次第行列、安布、連合，名、句、文身，是佛教用。問：伽陀所說復云何通？答：有於名轉，有於義轉。此中且說於名轉者，有說佛教名等為體。問：若爾，[12]所說當云何通？如說佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者，語業為體，佛意所說他所聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表業，非無表故[13](廣如彼釋)。」又云「佛教當言善耶？無記耶？答：或善、或無記。云何善？謂佛善心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言乃至語表。」問：教體若通善者，何[1]故《金剛般若論》云「我法是善，汝法是無記。」解云：十八部中有立無記，非汝、我部。
「論曰至二蘊所攝」者，說法蘊量，三說不同。第一師解：謂佛別說八萬部法蘊經，一一部皆如六足阿毘達磨中。《法蘊足論》有六千頌，此約文定量。第二師約所詮義定量，說一義門名一法蘊。謂隨所詮蘊等言，一一差別數有八萬，能詮法蘊其數亦然。隨說一一教門名一法蘊，所謂五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦、四食、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、十遍處、三十七覺品、六神通、無諍、願智、四無礙解，等謂等取所餘法門。第三正義，約用定量，隨除一[3]惑名一法蘊。謂由有情貪、瞋等行八萬別故，為治彼行，世尊宣說不淨[4]等觀八萬法蘊。八萬法蘊皆此五蘊中色、行二蘊所攝，如前兩說。有釋：此是第三解者。不然，依大數說但言八萬，若具足說有八萬四千。真諦師解云：「十隨眠為十，一一各有九隨眠為方便，一一具十即成一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為方便，并本二百，合成二千。足本一百，為二千一百。又約多貪、多瞋、思覺、愚癡、著我五品，品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬五百，未起有一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。」
「如是餘處至應審觀自相」者，此即第[5]三類攝蘊等。若以共相相攝，是則萬法皆同為合。體相[6]共分互無濫故，應觀自相以體相收。
「論曰至一一自相」者，略釋頌文。
「且諸經中至此行蘊攝」者，此下舉名略攝，即別攝蘊。戒蘊是色蘊攝，餘四行蘊攝。謂定蘊以行中定為體，慧蘊及解脫知見蘊以行中慧為體，解脫蘊以行中勝解為體。故《婆沙》三十三出戒等五蘊體中[7]云「無漏身、語業名無學戒蘊。云何無學定蘊？答：無學三三摩地，謂空、無願、無相。云何無學慧蘊？答：無學正見[8]智。云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已解脫、今解脫、當解脫，謂盡、無生無學正見相應勝解。云何無學解脫[＊]智見蘊？答：盡、無生智。」解云：勝解心數法中當廣分別。無學位中勝解相[9]顯，立解脫名。言解脫知見者，即[＊]智名見，故名[＊]智見。緣解脫涅槃故，名解脫知見。[10]又解脫身中起故，名解脫知見。[＊]故《婆沙》三十[11]二云「答：解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
「又諸經說至四蘊性故」者，此攝處異名。此中文意大分可知。言五解[12]脫者，一聞佛等說法得解脫、二因自讀誦得解脫、三為他說法得解脫、四靜[13]處思惟得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃，因此五種得解脫故，名解脫處，依主釋也。此[14]即略依《集異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九列名標釋。廣如彼解。言皆慧為性者，第二生[15]得。故《婆沙》云「受持讀誦十二部經，[16]是生得善。」初及第三聞慧，由聞聖教生勝慧故。或可第三亦取思慧，為他說法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為體，此法處攝。若兼助伴，前三聲、意、法處所攝，後二意、法所攝。又解：聲在第二、第三，取自聲[17]故非第一。非以他聲為自助伴。無想有情聲恒成就，故得有[18]聲。故《發智[19]論》說：誰成就身？謂欲、色界有情。如身，色、聲、觸亦爾。故知此聲恒成就也。正受無想異熟果時雖無有心，初生、後死必有心故，故亦言[20]意。又《婆沙》百三十七云「問：世尊何故於無想天、有頂天多說為處？答：有諸外道執此二處以為解脫，佛為遮彼說為生處。」廣如彼釋。
「又《多界經》至十八界攝」者，別攝界異名。六十二界，謂三種六、六種三、一種四、兩種二，[21]更加十八界，故成六十二，隨其所應十八界攝。出體相攝，如次別明。
「且彼經中至名識界耶」者，此下第三別明六界。將明問起。地、水、火、風如前已說，空、識未說。為即虛空無為名[＊]為空界？為一切有漏、無漏識名識界耶？
「不爾」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至有情生所依」者，釋。說一切有部傳說：空界以明、闇為體，即顯色差別，體亦是實。論主不信空界實有，故言傳說。理實亦通光、影。光、明為一對，明輕、光重，偏言明者，舉輕以顯重。影、闇為一對，影輕、闇重，偏言闇者，舉重以顯輕。此即影略互顯。然《正理》云「傳說是光、闇」者，此論輕、重互舉，《正理》偏說二重，故不相違。
「論曰至名為空界」者，內外竅隙名為空界，非即虛空名為空界。
「如是竅隙云何應知」者，問。
「傳說竅隙至不離晝夜」者，答。傳說竅隙空界即是明、闇，此空界色是顯色差別，非離明、闇顯色外別有竅隙可取，故空界色明、闇為體。應知此體不離晝、夜，晝以明為體、夜以闇為體，此空界色以明、闇為體，晝、夜為位。又解：空界實有者，此非論主所許。故論主言「應知此體不離晝、夜」，謂如晝、夜於明、闇等假立其體。晝、夜非實，空界亦然，應非實有。
「即此說名至隣阿伽色」者，此述本論空界異名。有二釋。即此空界色說名隣阿伽色。伽翻為礙。阿通二義，或名為極、或名為無。若言隣極礙色，謂空界色與極礙相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，約相隣釋。若言隣無礙色，即無礙名色。此無礙色與餘礙相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。兩師各據一釋，義竝無違。
「諸有漏識名為識界」者，別釋識界。謂一切有漏識皆名識界。
「云何不說至為識界耶」者，問。
「由許六界至[＊]則不如是」者，答。由許六界是諸有情生所依故，又恒持生，諸無漏法則不如是故。《正理》第[1]三云「由無漏法，於有情生、斷、害、壞等差別轉故，非生所依。如是六界於有情生，生、[2]長、養因差別轉故，是生所依。生因，謂識界續生種故。養因，謂大種生依止故。長因，謂空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能長養諸有、攝益諸有、任持諸有者，立六界中。無漏意識能損減諸有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在六界中。」廣如彼釋。問：入無心定，識即不行。云何乃言恒持生故？解云：從多分說。又解：定前心作等無間緣，決定能引後心生故。及彼心得相續恒起，故謂持生。又解：色法中強偏說四大，亦攝所造。無色中強心法為勝，亦攝餘法。既攝命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。於無心位雖現無心，後之出心必定應起，後當起故身命不終，是故名為恒持生[＊]故也。問：無色[＊]界中而無前五，如何恒持？解云：約欲、色說。或無色中雖無前五，有後一故，依總相說，故言諸界。
「彼六界中至七心界攝」者，[3]攝彼六界。如文可知。問：無為無用可[4]非生依，餘有為法何故不說，但標六界？解云：四大及空，五法中色法攝，識是心法攝，色、心二種諸部極成，是故偏說。心所有法、不相應行，[5]即非極成。如覺天說心所是假，經部說不相應行是假，是故不說。問：色十一中，何故偏說色、觸，不言餘九？解云：眼等四根初生即無，身根雖有無發識能，聲疎轉故於生用劣。香、味欲界雖有，上界即無。無表有、無不定，於生無用。唯色、觸二有體有用，故偏說之。問：何故色中唯說空界，觸中唯說大種？解云：空界定有始，從初生乃至命終恒持生故，所以偏說。青、黃等色有無不定，非恒有故，是故不說。四大是強必定恒有，是故偏說。澁、滑等觸有無不定，非恒有故，是故不說。又解：一切諸法總有二種，一者色法、二者無色法。色法中強謂四大種，是故偏說。無色中強所謂心王。空界雖是所造，除疑故說。謂或有疑：初受生時有空界不？佛為除疑，故[6]說空界。於[7]初受生，此定有故。又《[A2]婆沙》七十五云「問：置本論師。世尊何故十八界中略出少分施設六界？彼論解云：愚少分者為說六界，愚一切者為說十八界。又云：為利根者說六界，為鈍根者說十八界。又云：為樂略者說六界，為樂廣者說十八界。」又云「復次於十八界為略[8]現門，故說六界。謂十八界中有是色、有非色。若說前五界，當知已說諸是色界。若說識界，當知已說諸非色界。」廣如彼釋。
「彼經餘界至十八界攝」者，類說餘界皆此十八界攝。略依《法蘊足論》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界體攝入十八界中者，《法蘊》頌曰「界有六十二，十八界為初，三六、一四種，六三、後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三種六。第一六，謂地、水、火、風、空、[9]識(前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以有漏識為體，七心界攝)。第二六者，謂欲、恚、害、無欲、無恚、無害界(欲以貪為性，恚以嗔為性，害以害為性，無欲以無貪為性，無恚以無瞋為性，無害以不害為[10]性。此六是心所法，皆是法界攝)。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、無明界(前五界以受為性，後一以癡為性。是心所故，皆法界攝)。一四種，謂受、想、行、識界(受、想、行法界攝，識[1]界七心界攝)。六三者，第一三，謂欲、色、無色界(欲界十八界攝，色界十四界[2]攝，除香、味及鼻、舌識。無色界意、法、意識界攝)。第二三界，謂色、無色、滅界(色界謂欲、色界，以有色故總名色界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界以擇滅、非擇滅為性，法界攝)。第三三界，謂過去、未來、現在界(皆以五蘊為性，十八界攝)。第四三界，謂劣、中、妙界(劣界以不善、有覆無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙界以無漏善法為性，意、法、意識界攝)。第五三界，謂善、不善、無記[＊]界(善界以一切善法為性。不善界以諸不善法為性。此二七心界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法為性，十八界攝)。第六三界，謂學、無學、非學非無學界(學界以學無漏五蘊為性。無學界以無學無漏五蘊為性。此二意、法、意識界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無[3]為為性，十八界攝)。後二二者，第一二界，謂有漏、無漏界(有漏界以有漏五蘊為性，十八界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、法、意識界[4]攝)。第二二界，謂有為[＊]界、無為界(有為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三無為為性，法界攝)。略依《法蘊》[5]出六十二界體性。今[6]界攝入十八界中，廣明六十二界體性，如彼論說(《阿含經》中亦列六十二界名)。
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【經文資訊】大正新脩大藏經 第 41 冊 No. 1821 俱舍論記
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-11-05
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