- T1780 淨名玄論
- 卷/篇章 六
淨名玄論卷第六(宗旨下)
十常無常門
略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘無也。以小乘凡聖之智皆無常故。但大乘境智俱常，可有三義：一常智照實相境，如果法觀照般若照實相般若。二常智照虛空常境，如《大經》云「一切常中，虛空第一」。今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《釋論》中說虛空論非有非無，言語道斷、心行處滅，即是實相。今且據事辨，以虛空為常。此二句分境智二義也。三者常智還自照智，即反照智義也。次常照無常，凡有二義：一照眾生無常、二照應迹無常也。次無常照常，凡有三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常義。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次無常照無常，有二句：一照無常境、二者無常智自照無常智。問：無常智還照智，與常智知常智何異？答？常智知常，唯有一義。無常智知無常，有二義：一者後念智知前念智、二者一念智即自然知。能得竝觀者，具有二義；未能竝者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，無前後知也。問：北地論師云：初地以上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須詳此說意，為以證真如之智為法身耶、為取所證真如佛性為法身耶？若以能證之智為法身常者，是事不然。《釋論》云「在菩薩心名為般若，在佛心變名薩[1]般若」。是常者則無明昧，不應有改變也。又《涅槃經》云「此常法稱要是如來」。〈長壽品〉凡簡三法常義，一者外道、二者小乘、三者菩薩，並無常住，故知常義唯在佛果，因中未有現顯之常。若以所證真如佛性為常者，則一切眾生皆有此事，何止初地以上耶？若言初地以上即見佛性，故以佛性常為法身者，此猶是江南舊宗，非北異說此。問，有講攝大乘論師云：初地見真如，與佛地不異。是事云何？答：若示論，何得云「在菩薩心名般若，在佛心變名薩婆若」？既其改變，則知有明昧不同。又論云「般若清淨，變名[2]才便」，則知六地般若未淨。又本以見真故斷[3][A1]惑，初地見真與佛不異，則一切[A2]惑斷。若不以見真斷[A3]惑，即便應是有智斷[A4]惑。故此說不然。如此皆是無分別中善巧分別。[4]不示者淺識者。學失於眉眼。名無巧方便。今既欲釋二智，即廣解方便。方便者無差別。差別智故，前須善巧分別諸門，然後無方無礙之用。後當廣解得失，未可驚同舊宗。今寄此門，可有四句：一者語同意異。語同者，如上來所釋，乃至常無常也。問：何故語同耶？答：語出經論，經論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語雖同，其心則異」。今明此是無分別中善巧分別不二二義，故開常無常境智二義耳。既云不二二，即知雖二不二。如《大經》云「我無我無有二相，常無常亦[5]示」。經云「愚者謂二，智者了達，知其無二」。復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常無常、不知境智，故是無明，無明故名為愚。智人了知常無常，名為智者。是故名為語同意異也。二者語異意異。有所得人不善分別，無所得人善能分別，故名語異。一是無所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異也。三者語同意同者，語與諸佛菩薩方等經論則同，意與諸佛菩薩無依正觀亦同，故名語同意同。又語與有所得人同，有所得人復有小分得處，今意亦與彼同，故云語同意同。四者語異意同。語異經論而意扶合者，亦得用之。又語異舊宗而意同會佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫諸門，不應一向[6]徧有去取。問：何故明此四句？答：有二種人，一始學大乘，謂必須一向與舊宗為異，則成謗法。所以然者，語出經論，宜共用之。但得與無得，其心各別，不應以意異故今語亦異。二者學小乘人，云小與大異，強謂義同是亦謗法。所以然者，小乘語意與大乘語意其實不同，而強謂同，如學《成實論》者，無相滅諦與方等理均，亦名謗法也。為此大小學人，宜開同異四句。
十一得失門
權實是至人之觀心，真俗為眾聖之妙境。上已略明二慧，今須論真俗。真俗之本若成，權實之末自正，故開十二門詳其得失。一性假門、二有無門、三有本無本門、四顯不顯門、五理教門、六說不說門、七淺深門、八理內外門、九無定性門、十相待門、十一泯得失門、十二體用門。
第一性假門
問：學佛二諦，云何得失？請為陳之。答：定性二諦為失，因緣假名二諦為得。所言定性二諦者，若有有可有，則有無可無。有有可有，不由無故有；有無可無，不由有故無。不由無故有，有非無有；[A5]不由有故無，無非有無。有非無有，有是自性有；無非有無，無是自性無。有是自性有，有成有見；無是自性無，無成無見。有無二見若成，則六十二見便立，以有無為諸見本。如《法華》「若[7]及若無等，依[8]心此諸見，具足六十二」。既有其見，則便起愛以自見生愛、他見起瞋。見是癡使，復有愛恚，則煩惱具足。既有煩惱，則便有業。業[A6]惑若成，不得離生老病死憂悲苦惱，名為失也。次對失明得者，今無有可有，則無無可無。無有[A7]可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有是無有；由有故無，無是有無。[A8]無則不自無，無有則不自有。不自有故非有、不自無故非無，非有非無，假名有無。
問：何故云非有非無假說有無？答：此欲明有無義耳。既是因緣有無，因緣有無則有無宛然而非有無、非有無宛然而有無，故言有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無、假有假無。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；鏡像非像，非像故像像。如是有無非是定性，故不起見愛、不招苦果，故名為得也。問：此言何所出耶？答：此[1]關中舊義。如肇公《不真空論》明有非真有，故雖有而空；空非真空，雖空而有。猶如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人。作論竟，以示羅什，羅什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法師撰《搜玄論》，十四宗二諦，用肇公為本。故是舊宗，不名新義，宜可信之。
次、考性義。問：誰義明有有可有、有無可無，故成自性耶？答：今通明一切內外大小有所得義，必有有可有得有、無可無得無，名有所得，故墮自性也。
問：今且舉《成論》明三假義，不墮失門。何者？彼明三假有為世諦，三假空為真諦。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性義。答：三假為世諦、四忘為真諦者，世諦之有，為待真空、為不待耶？即此一責，便墮二負門。若言世諦待真諦者，則世諦為能待、真諦為所待，二諦便是相待假，何得定三假是世諦、四忘為真諦耶？若言世諦之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。問：世諦之有，不得待真諦之體，以真體絕故不可相待。答：今世諦之有待世諦。真[2]若之名故。有待於無。無上過也。
問：真諦之名，為是世諦攝、為真諦攝？[3]為真諦攝邪。若是世諦攝者，則世諦如長還待長、短還因短。若真諦之名為真諦攝[4]無名者，真諦無名，何得攝名？真遂攝名者，則真非絕名。若言真理無名、為真立名遂屬真者，既生屬真，真則有名。若真不可名，亦不可屬矣。故二諦空有無相待義，便是性矣。又真絕不可待，俗是待不可絕，豈非性耶，次別問世諦。世諦中長短相待者，待者為長短成竟而待、為相待竟長短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二過：一者失待過。既生已成，何須復待？凡論待者，本為令成。今既已成，不應更待。二者若成竟而復待，則成一未待時，已本成二相待竟。復成唯一長[5]拒，即何有二成？若有二成，須有二長[＊]拒。
問：先有體成，後待竟復得長短名成。以先有體成、未有名成，故須相待，免不待之過。以相待但有名始成，而體不更成，無重成之咎。答：若相待但有名成而體不成者，則相待一假，唯名待耳。體明非相待假耶？然名與體還復相待，即一切皆待一切皆成也。問：先長短成而後待，有此過。先待而後成，有何咎耶？答：本將長成待短耳，先未待短。既生無長，將何待短耶？若將長待短者，還墮先成後待，亦非先後成。今有長短即有待，有待即有長短，一時故，無上二過。問：若爾者，長物不待短時，為有此物以不？若有此物，則是不待而有，同先成之失。若不待時，無有此物，同先待之過。若言雖有此物，未待短時不可名其長短。若爾，則還同未待時有物體，體待得名。雖欲一時，不免三失責山門。問：汝先云無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。他有有可有、有無可無，此是先成而後待。今無有可有，由無故有，豈非先待而後成耶？答：今對上有有可有，故明無有[6]可耳。非是未待之時未成，待竟方成。亦非先有成竟，然後待也。故是因緣相待，不可以有無二門責其定性。問：雖有此言，未具共相。請為述之。答：且據長短。短不自短，[7]持長故短，非是先成後[8]待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而後成。若有短體復因長，即是自他共短，此短便有兩過。若有短體，則墮先成後待過。若由他短，則墮先待後成過。是故非自他共短。短不自短，復不由他，則非無因有短。今明短名長短，豈可無因。問：既不得四句，亦不得相待。答：《大經》破自他共無因四句竟，答迦葉云：唯得名為從因得成。今亦爾，唯得名因緣待如幻化物。寧可定責其所由耶？
二有無門明得失
所言有無者，無前性義故，求性有不可得、性無亦不可得。若有有無，可有亦有亦無、非無非非無耳。竟無前二，何有後三？故五句皆不可得也，則五眼不見。昔聽講之日，聞興皇和上述攝嶺大師之言：五眼不見理外眾生及一切法。猶未則信解，久方悟之。如此有所得人法，本無所有，五眼何所見耶？《大品經》每舉我人為喻。又十六知見畢竟無所有，故五眼不見。今有所得性有人法，五眼不見，亦復如是。問：考察此五句不可得，為是真諦之無以不？答：此無是二諦，二部外無，二諦不攝故。一師有二種無，一者有所無故稱無、二者無所有故稱無。有所無故稱無，即是有所得。五句皆畢竟空，是諸佛菩薩所離，故云無也。無所有義明無，此是二諦中實諦無。所以然者，二諦宛然有而無，故名無所有，故稱為無也。二者對無明有。既無如此有得所義，即有諸佛菩薩假名因緣無所得二諦，非有故有、不無故無，如此有無是佛菩薩有無智所行處，故名為境。問：何故明此有無？答：前有無不成，今有無如立，對彼不成故辨成義，所以明此有無。又是接斷見故來。或者本執定性有無，忽聞五句皆不可得，便生斷見，謂無二諦因果等法。為此人故，云乃是無汝所見有無耳，非無因緣有無。如《中論．作者品》云「是業從眾緣，生無有決定」。如汝所說有、如汝所說無，因緣有無也。又對數論等論，謂彼義有因果二諦。聞三論破一切法，便是起斷見，無有因果二諦等法。今明舊義無有因果及二諦耳，今始得有因果及二諦。所以然者，有所得作緣無因果，二諦不成，故成無因果義。今立因果始成，故有因果義也。又先破定性有無，故破其有見。今明因緣有無，故破無見。欲示中道，明有無門。
三有本無門明得失
以無本故失、有本故得。所言無本故失者，有所得有無，無有根本。云何為本，謂不二正道是有無有之本。《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道。」一切趣非趣，悉皆寂滅相，故非有非無、非亦有亦無、非非有非非無，故云遠離一切趣。即此一切諸法之本。諸佛菩薩得正法根本，故名聖人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有無，而諸佛菩薩欲出處眾生，於無名相中假名相說，故說有說無。如此有無，則有根本。有根本故，在未得成，故有無義立。有所得有無，定住有無，言二諦有二理，既非非有非無非非有無，故無根本。根本既無，則末亦不立，故有無不成。所以為失也。
[1]考宗。問：何故明此義？答：為成上得失義。諸佛菩薩所以有得有有無者，以有無有根本故也。性有無既不成，以無根本故也。問：第二有無門中云「五句求有所得諸法不可得，然後辨今因緣有無」，與今明由非有非無故起有無何異？答：此是山門舊義，末學者不識之，好相渾也。前明五句不可得，此是有所無義耳。今明五句不可得者，此是無所有義，故不相關也。問：同明五句不可得，云何一是有所無、[2]一是無所有？答：可細心觀之。前明五句不可得，無有理外法。今明五句不可得者，此目於正道，故先[3]最有所無。今是無所有無，是故異也。問：此二有次第不？答：要先破洗理外諸法，明五句不可得，然後始得辨因緣二諦，由[4]二諦始得表不二正道。約悟入者，有如此次第也。若就佛菩薩，明正道本非有無，為眾生故說有無，始得有二諦。而此二諦，絕性有無五句，故次明無性有無。此據出用次第，故須識山門辨得失之精要，亦是經論之心骨也。
四者顯道不顯道門明得失
有所得有無定住有無，故有不須表於非有，無定住無，故無不得表於非無。如此有無，既不顯非有非無不二正道，故名為失。因緣假名有無，則有不住有、有表不有，無不住無故無表不無。如此有無能表不二正道，故名為得。
考宗。問：何故明表道耶？答：諸佛菩薩既體道本非有無，欲令物悟，是故知非有無、假說有無，假說有無還表非有無。前是從道起用，今是以用開道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有無，則無從道起用、以用開道，亦無能化方，及[5]別□物還原，故是失得之大宗也。
五者理教門分得失
有所得有無是理，無所得有無是教。舊云二諦是二理，四絕為真諦理、三假為俗諦理。二理則有佛無佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理則不可改轉，則有無根深、事如盡石。因此決定有無，故起二見。所以然者，既其道理實有有無，而有無二見寧得不生耶？又設有二理生。一異則不成。若二理是一，則俗假真亦假、真絕俗亦絕。若有假有不假，有絕有不絕，則非二理為一也。若二理不一，則色不是空、空亦不是色，相即之言則壞。既立二理名，須受一異之問。又僧佉謂：大有是常、萬法無常，常與無常一體。衛世師謂：大有是常、萬法無[1]常，是故常無常二體。論主直破常無常，一體而異體，而有與萬法自壞。[2]命詳此義，與二諦常無常，豈一體二體，令同為失也。如開善云：真諦是常、萬法無常，常無常一體。龍光云：真諦常、萬法無常，常無常二體。令同二外道義，對失明得。二諦是教，所言教者，以理本不二，而為物說二，故名為教。
考宗。問：何故以二諦為教？答：以有無為教，略有五義：一對理明二諦是教。以至理無二，故非有非無；今說有說無，故有無為教。二者聖緣。聖人體道未曾有無；今說有無，此為教物，故有無為教。三為[3]技見。舊義執有無是理，由來既久，則二見其根深，難可傾拔。攝嶺大師對緣斥病，欲拔二見之根，令捨有無兩執，故說有無能通不二理，非是究竟，不應住有無中，故有無為教。四者以有無是諸見根本。一切經論，盛[4]呵二見、斥於有無，如「凡夫著有、二乘著無」，又「愛多者著有、見多者著無」，又「四見多[5]者有、邪見多者執無」，又「佛法中五百論師執有，聞畢竟空，如[6]刀傷心；方廣執無，不信因果」，又「九十六種外道所執，不出有無」。諸佛出世，復云有無是二理者，便增諸見心，何由可秡？故今明有無是教門能，能通不二之理，不應住有無中，以欲息諸見。故經論明有無是教門也。五者稟教之徒，聞有無是教之能，能通正道，虛心不染有無教癈，發意即起乎凡聖。故有無為教，生意得矣。
問：以何文證二諦是教？答：文處甚多，且各舉一經[7]一論。論云「諸佛依二諦說法」，故二諦為教。《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者說空、為著空者說有。」故知二諦是教。論舉佛說經明菩薩說，故經論佛菩薩皆明二諦是教也。問：若以五義二文證二諦為教者，今亦以五難二文明二諦非教。一者若聞說二諦是教者，佛說教門則有二諦，不說則應無二諦。若爾，本以二諦生於二智，佛不說二諦則無二諦，既無二諦，佛何所照有耶？二者若二諦是教，六度等行皆是世諦。佛不說世諦則無世諦，便無六度等行。若爾，但有詮教法[8]寶，便無善業法寶。三者二諦為境發生二智，二諦名境界法寶。二諦是教，但有詮教法寶，亦無境界法寶。若言教生智故轉名境者，佛不說教則無教可轉，便無有境也。四者若二諦是教，色等萬法皆是世諦。世諦既是教者，色等萬法亦應是教。若爾，佛不說世諦，即無色等萬法。五者世諦是教者，世諦唯有教火，應無實火用。若火唯是教，口中說火則應燒口。次引二文證二諦非教。若言真諦是教者，經云「有佛無佛性相常住」，而教則有佛方有、無佛則無，何得常住？經云「十二因緣，有佛[9]無佛常自有之」，故知世諦非教。答：諦有二種，一於諦、二教諦。於諦者，色未曾有無，而於凡是有，名俗諦；於聖是空，名真諦。以於凡是有名俗諦故，萬法不失；於聖是空名真諦故，有佛無佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩[A9]了色未曾有無，為化眾生故，說有無為二諦，欲令因此有無悟不有無是教。而舊義明二諦是理者，此是二於諦耳。於諦望教諦，非但失不二理，亦失能表之教耳。
問：於凡是有既失者，於聖是無亦是失不？答：一對凡夫明聖為得，若望教諦皆是失也。以色未曾有無，而作有無[10]作解，豈非失也？問：經云「一切世諦，若於如來即是第一義諦」，亦是失？答：一往對凡之有為失，歎聖之空為得。若望教諦者，於諦非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是謂情所見耳。然如來了色實未曾空有也。若識兩種二諦，則五難自𭤳。問：難有此通，猶未可見。今說色有無是教諦者，不說色有無教諦。答：以說為教者，佛不說則無教諦也。問：若爾者，唯恒有二於諦，則無因緣有無。答：一切法常是二於有無，亦恒是因緣有無。若於二緣，即是二於諦有無。諸佛菩薩了此色即是因緣有無，然於與教，未曾二於二緣則教成，於了悟即於成教。問：若於二緣即是二於有無，望佛菩薩即是因緣有無。此因緣有無，此因緣即是因緣境，云何言是教？答：因緣有無未曾有無，故雖是有無而不有不無。如此有無能開不二，即是教義。問：佛若不說，恒有因緣有無。因緣有無豈是教耶？答：非但[1]取說義為教，經中明六塵皆是教。問：若爾，境教何異？答：此因緣有無，可兩望論之。發智即境，能開不有不無不二理，即是教也。此據佛不說，自有境教也。就說義明境教者，佛照有無，有無名境；佛說有無，有無是教。問：他亦云照有無，有無是境；說有無，有無亦是教。與今何異？答：他但得二於定性有無，此有無不得開不有不無，故非教也。又因緣有無是境耳，定性有無非境也。何者？有不自有，由無故有；無不自無，由有故無。由有故無，[2]無是有無；[3]由無故有，有是無有。了此因緣有無，能生二慧：識有是無有，生實方便慧；了無是有無，生方便實慧。既是定性有無，則生斷常二見，故不得名境也。
他但明世諦說、真諦不說。世諦是三假，三假故可說；真諦是四忘，四忘不可說。眾師同此一解，更無異判。今問：世諦唯可說，不可令不可說；真諦不可說，不可令說。豈非定性義耶？彼云：世諦雖可說，即是真不可說。真不可說即俗可說，故非是定性。問：俗即是真，故不可說。此為是俗不可說、為是真不可說？答：還是真不可說耳。問：若爾，俗終二，無不可說義。豈非定性耶？對失明得者，令總觀真俗，具有四句：一世諦說真不說、二真說世不說、三但說、四但不說。此四句有多門，今具敘之。一者世諦說生滅、真諦不說生滅，故云世諦說真諦不說也。二者真諦說不生滅、世諦不說不生滅，故真諦說世諦不說也。三者世諦說生滅、真諦說不生滅，故二諦但說也。四者世諦不說無生滅、真諦不說生滅，故云二諦但不說也。問：此四句出何處？答：釋論初卷云「人等，世諦故有……第一義故有、世諦故無」，即是斯義也。二者明生滅此是世諦說、不生滅是世諦不說，不生不滅是真諦說、非不生非不滅是真諦不說，此是二諦但說、但不說也。三者世諦說、真諦不說，明說生滅、說不生滅，皆是世諦故說，真諦不說生滅亦不說不生不滅，故云世諦說真諦不說也。四者真諦說世諦不說者，世諦雖說生滅不生不滅，實無所說；真諦雖無所說，而無所不說。問：世諦雖說而無所說，無所說即入真諦；真諦雖無所說而無所不說，還是世諦。何處有世諦不說真諦說耶？答。有所得定性義如此耳。世諦自是說，若無所說則屬真諦。真諦自無所說，若有說還屬世諦。如此真俗，皆是障礙法門。今明諸佛菩薩無所得空有因緣無礙故，空是有空、有是空有。[6]是空是有空，雖空而有；有是空有，雖有而空。說是不說說，是說不說。說是不說說故，雖說而不說；不說是說不說故，雖不說而常說。故得世諦不說而真諦說也。
次明二諦但說但不說者，以空有為世諦、有空為真諦。世諦說有、真[7]諦則說空，故二諦但說。以空有為世諦，空有即是假有，假有不可說有、假有不可說無、假有不可說亦有亦無、假有不可說非有非無，故世諦假有絕四句，故世諦不可說。真諦假無亦絕四句，故真諦不可說。不可說而說，世諦名假有、真諦名假無。故二諦但說，一說一不說[8]者。世諦假有，假有故有說；真諦是假無，假無則無說。故世諦說真諦不說。假有雖有而無、假無雖無而有，故俗不說而真說。次二諦但說但不說者，二諦俱無生，故但不說。問：但無生，何有二諦？答：世諦無實生，故[9]但不生；真諦無假生，故云不生。問：此猶是舊義耳。世諦中無性實生、真諦無有假生也，如世諦中無實我、真諦中無假我。答：今言世諦無實者，有所得一切假實皆是性實，故因緣世諦絕此實也。無所得方是假，乃為真諦所絕也。二諦但不絕，即二諦但說，世諦不絕假生滅、真諦不絕假不生滅，故二諦但不絕。即但說世諦絕真諦不絕者，還如上世諦雖不絕，不絕而恒絕；真諦雖絕而不絕。次就單複論絕不絕義。一[10]往空有為世諦、有空為真諦，則世諦不絕真諦絕。次空有皆是世諦、非空有為真諦，即絕不絕皆世諦、非絕不絕方是真諦。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二為真。則絕不絕為二、非絕不絕為不二，二不二皆不絕、非二非不二方是絕。又此三重皆是二諦，二諦皆是教，皆是不絕。則以不二為理，理名為絕。問：何故明此四重絕不絕義？答：欲簡異舊絕。舊絕但有初重絕，無後三絕，故明之也。問：絕與如不如何異？答：此有多門。若世諦絕實生滅，名為世諦不如；真諦絕假生滅為如，不絕假不生滅為不如。問：云何絕實生滅為如耶？答：此取空義為如，以世諦無實生滅，故實生滅[A10]所空以為如。真諦亦爾。二者就前說不說明如不如。世諦說生滅為[1]不生不滅為諦世不說，名世諦不說。此明假生滅是有，故名不如。不生不滅此是絕假生滅，亦是空義，所以為如。前如則淺，後如則深；前如空性，後如空假。真諦亦具此二如、二不如也。
次如前明世諦假有絕四句即是如，真諦假空絕四句亦是如。此明二諦同絕實四句。假有為世諦絕實有四句，假空為真諦絕實空四句，以名之為如。如假有無，即是不絕，故名不如也。問：二諦絕、絕二諦，云何異？答：二諦絕者，如前所明也。絕二諦者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名絕二諦也。又雖絕而常二諦，故云絕二諦；雖二諦而常絕，故云二諦絕也。問：《釋論》明如不如，與今明如，何異？答：《釋論》明三如，地堅等為下如、地無常生滅為中如、地不生不滅為上如。前二如即是今世諦如，上如即真諦如也。又此三如，皆是世諦如。何以知之？前云生滅是世諦不如、不生不滅為世諦如，故上如是世諦如也。若非不生非不滅，為真諦如。問：《釋論》既明三如，何者為三不如？答：異此三如，即三不如也。又《釋論》就得失深淺明如不如。地堅為如；不知地堅，謂地不堅，名為不如。上中亦爾。又深淺明者，不生滅為上如、生滅為不如、無常生滅為中如。事中地堅為不如、地堅為如；若外道及世間，不識地堅，謂為常有，名為不如。問：前云生滅是世諦說、不生滅是世諦說。不生滅是世諦不[A11]說、不生滅是真說、非不生滅是真諦不說者，世諦不諦說何異。答？若漸捨二而論，則不異也。若世諦說假生滅、不說實生滅，與真諦不生滅則異。世諦不實生滅、真諦不假生滅，故異也。問：既有三重二諦，亦有三重如不如不？答：得以空有皆世諦、非空有為真諦，則如不如皆不如，非不如名為如也。
七淺深門明得失
他但以空為真、有為俗，更無異說也。今有三轉：一以空有為俗、以有空為真。二以空有皆俗、非空有為真。三以空有為二、不空有為不二，二不二並俗、非二非不二為真。如此三轉二諦，皆是教門耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五義，《法華玄》中已說。
七、說不說門考宗。問：子乃欲抑舊拔新，終不能超乎[2]城外。請問：三轉之教名為可說，不二之理不可說以不？答：一[3]往如此。問：他重明世諦可說、真諦不可說，則世諦攝前三門；真諦即是一理，即理教猶是二諦義耳。答：子不領前意也。今明三轉者，所三假之俗為有、四絕之理為無，以此有無為初節意也。第二第三非子意所知。假令真諦一切絕、世辨絕是三[4]段，今明如是三假即是有、一切絕即是無。如斯有無，為初節義也。又師作三節意者，為欲拔由來有無二諦之心，必能改之則不住非二非不二，則二諦之見不生、正觀之懷便發。問：他意本立真諦一切皆絕，與今非二非不二復何異耶？答：他言真諦一切皆絕，而世諦一切皆絕。而世諦終一切皆有，還是有無，不免二見。又無所往，終是真內，可得定出真外耶？今則不爾，非真非不真、非二非不二。問：他明真諦亦非真非不真、非二非不二。答：子[A12]乃明真諦之理非真非不真，而非真非不真終歸真諦。今明諸法非不真，不云真諦非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃終歸非真非不真，不能歸真諦，二不同也。
八理內外門明得失
興皇大師云：今自有二轍義，一者理外義、二理內義。若心行理外，故云理外；心行理內，復云理內。理內具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。
考宗。問：同具一切法，云何有[5]內外異？答：理內一切法皆是因緣義，理外一切法非假名義，是故為異。問：若理內外具一切法者，理內既有因緣假名，理外亦應有因緣假名。何得將因緣假名簡理內外耶？答：如所問也。理外亦有假，但假是假故[＊]段，有假可得，名有所得假。理內假不自假，名為不假假。而假無所假，故無假可得，名理內假。問：理內外既具一切法，亦應理內外自有無所得。何以故將得無得分內外？答：亦如所問。理外無所得者，如真諦洞遣，四句不及、百非皆忘，此是無所得故無所有。屯無所得故，故是有所得之無所得。理內六不得無所得，故名無所得。問：理外既具一切法，亦應有不得無所得。答：理外不能以得為無得、無得不得，說為無說、無說為說，故有定隔礙。今總判欲斷此問。更來者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不見理內一切法。理內亦爾，但具理內一切法耳，不具理外一切法也。又理外雖具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得無得皆是有得也。問：若爾，理外真俗皆俗耶？答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所謂世俗法耳。理內因緣二諦是聖人境界，故二皆名真諦。問：經論中何處云理內外二具一切法耶？答：《中論》云「外人具二，立一切法」，論主明因緣故有一切法，即其事也。問：開二轍義，欲何所明耶？答：欲顯得失，明由來立義墮理外義中，屬今理外二諦所攝。
九約有無定性門明得失
《涅槃經》云「一切諸法，無有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以無定相，故名為得。有定相，所以為[A13]失。問：云何無定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，於性緣成性、於假緣成假。若必定性義，為非假義，為是還成假見假執耳。理內外得亦爾，色何曾是得是無得耶。又如一色未曾真俗。於凡為俗。於聖為真耳？又即就俗中亦無定性，貪人見色淨、不淨觀人見色不淨、無適漠人非淨。又不淨之物，於人為不淨，畜見為淨。淨物於人為淨，於餘為不淨。如蠅謂香為不淨，故不耐聞之。又一色亦不定，於無神通人則質礙，於得神通人則非質礙；於人見為白色而為水，於鬼赤色為火。又溺水不矇毛而矇鐵。如金對破餘一切物，為羊角所壞。故知一切法無定性也。
十約相待門明得失
本對性故明無空性耳。若不作定性解，復執無定性，捨理外而存理內義者，皆是取捨行心，故並名為失。既知不性亦復不假，故論云「無性法亦無，一切法空故」。知非假非性，畢竟[1]清淨，始名為得。問：此對何所為耶？答：凡有二義。一為學《攝大乘》及《唯識論》人，不取三性[2]為三無性理，三無性理即是阿摩羅識，亦是二無我理。三性，謂依他性、分別性、真實性。分別性者，即是六塵以為識所分別，名分別性。依他性者，心識依六塵及梨耶本識為起依他性。真實性者，即是涅槃。故為名三性、三無性。得失必言進捨，上來若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿絕句之門為得。去此大逕𨓍，不近人情。今明從初以來一切得失，即皆是道，即是正觀。如肇公云「道遠乎哉，解事而真；聖遠乎哉，體之即神。」如有無分別二諦，亦有無分二智，如二諦有本無本二智二。次中觀為本，如二諦違不二，二智歸中觀。如三節明二諦，即三節明二智。如二諦但說但不說，二智亦爾。但能說但不能說、但照空但照有、但動但動俱斷，或如理內外二諦，則二智亦爾。身色無定性明二智，是心上無定性，乃至第十二愚即是智，何處分色智耶？屯十二門，遍通諸診、總貫眾經，語乃不文而義家有本。問：何故不重散說之，而開屯階級？答：有二種人，一者學無所得觀意，乃虛玄方言不足；二者但分別法相，失顯道正宗。今欲令文義兩明、玄事但得，故關屯階級也。
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【經文資訊】大正新脩大藏經 第 38 冊 No. 1780 淨名玄論
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-04-02
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「大正新脩大藏經」所編輯
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