- T1719 法華文句記
- 卷/篇章 一
釋序品初
言「文句」者，文謂文字，一部始終，故云文即是字，為二所依；句謂句讀，義通長短，故云名詮自性、句詮差別。此亦不論色行等體，今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或單題疏，或單題章。章謂章藻，《詩》云：「彼都人士出言成章」；亦云章段，分段解釋成若干章。疏者，通意之辭，亦記也。又疎音即疏通、疏條、疎鏤也。今並不云者，意如向說。
題下注中六難意者，此用下文法說歎法希有中「諸佛興出世，懸遠值遇難，正使出于世，說是法復難，無量無數劫，聞是法亦難，能聽是法者，斯人亦復難」。章安於經聞法能聽二難之中，義開為四，謂傳譯等，合成六難。然聞法中正在時會，及以阿難義通像末，故藉傳譯則可得聞。佛出已難，出仍不值，故經多劫聞者尚難，況修行開悟、說記流通？於中初二約主約味，三四歎教歎行，五六自幸省己。故初二在佛，三四屬師，五六斥己。故三雙中，一一皆悉先通次別，且初二中出世猶通，通一代故，次說則別，別在今經；次三四中，初傳譯師通一切教，次教詔師別我所承；次五六中，聞講仍通與他共故，一遍記別唯屬己故。故三雙中從寬向狹，是故後後狹於前前。故自佛出來，乃至聞於自悟者說一遍記故，故記佛乘最為甚難。
言主、味者，主興不易，復經四味方演此經，故知初二誠為不易。言歎教者，傳譯不易，經涉山海，雖至此土，民主道合、國無諸難，方可傳故。言歎行者，稟承南岳證不由他，宿植所資妙悟斯發。言自省者，自幸得聞，謙已輒記。故《玄．序》云：「江陵稟受玄旨，建業方聽經文，補接纔成一遍而已」，況二十七聽、六十九治，始末四十餘年，乃成第七修補復難。於傳譯前加結集難，合為八難，以結集時亦假王臣大眾和合，若魔若外令不得便。添謂添破古師及引經論，謂斥非以顯是；削謂削其繁長及成文體，使文約而義豐。破古不全我已，加彼異見故但云添；削乃唯在於已，初記繁芿故須云削。故《玄．序》云：「或以經論誠言符此深妙，或標諸師異解驗彼非圓」。
「留贈後賢」者，《玄》文〈序〉云：「斯文若墜，將來可悲」；《涅槃》云「若樹若石」，斯經稱「若田若里」，後代行者知甘露門之在茲。
「共期佛慧」者，自非靈岳親承、道場契悟，搜一代教旨、顯五味宗極，將何以為後賢佛慧之基址耶？故佛慧之言，須開三教果頭之權實，發四味兼帶之大小，則人理教行之有歸，開示悟入之無異，方是今經之佛慧耳。
問：
諸經中圓，與此何別，而必須云開方是佛慧？
答：
圓實不異，但未開顯。初心之人謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若已入實但論增進，權人至此一向須開。
「委釋」等者，別解題名方七八卷，以初名中總三法故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫過本迹，本地總別超過諸說，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不與他同，即迹而本壽量方譚，即本之迹具在今說。且如迹中體非因果，依之以辨因果，因果取體方有勝用，如是三法並由開顯。若不先了能開之妙，將何以明所開之麁？故對迹辨本理須分判，所以釋題不可率爾。題下別釋理非容易，以由釋題大義委悉，故至經文但粗分章段。題名「文句」良由於此。故但分文句則大理不彰，唯譚玄旨則迷於起盡，若相帶以說則彼此無歸，故使消釋凡至大義，並指《玄》文名體宗用、三一總別、寄行約教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文句消經，固蔽理觀深微而但以事相釋義，言弘斯典者遠矣！今問弘經者，為名利壅己、為大悲益他？自行暗於妙宗，何殊無目而導，彼此俱迷、自他咸沒。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之內咸具體等，句句之下通結妙名，教行人理彼此相攝，使妙旨不失稍似弘通，衣座室誡思之自克。然遍列事難不可恒爾，今隨義便廣略適時。故〈方便〉、〈安樂〉、〈壽量〉、〈普門〉並是本迹之根源，斯經之樞楗，必須委簡，餘則隨宜。
「序者」下，一部大名已指前釋，一品別號此下略申。叡公亦有二十八品生起次第，今家隨釋準意可知。然品品初通有四意，謂釋名、來意、釋妨、釋文。釋名必須因緣等四；來意、釋妨或有或無。或釋名中即帶來意，有妨須釋何例然耶？又釋名與義更互有無，故釋名一種，或於義前別釋，或帶名以釋義，縱於義前別釋，還將別以貫義。名義若顯則一品可從，故使品品全同部旨，如是釋者，方鏡於迷途；徒自云云，此彼淆混。若得此意，至下易知。
今初釋名。云「訓庠序」等者，先釋字訓，次釋字義。然釋訓中復似從義。庠謂安庠，學舍養宮並非今意。《爾雅》云：「東西牆謂之序，別內外也。」此可借用以釋別序。如由別序方異諸經，通序異外亦可兼用，所以初用字訓正從別序，故云階位等也；兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若對辨者，必先證信後發起故，必先發起後證信故，必先二序後方正故，二序各有，前後亦爾。故光宅生起，非全失理，但闕表報，是故斥之。故階位之言義兼通別，問答之語不關於通，先瑞後問次第故爾。彌勒、文殊即賓主也，若問若答皆庠序故，伏疑伏難賓主存焉。
「經家」下，從字義釋。三義分二，次通二別。二序之中通復冠別，二序俱首通最得名以冠於下，冠即是首，故云冠首。是則二十七品方名為經，以序從正通名經也，故云妙法蓮華經序品。
言「由述」者，瑞疑由也，問答述也。文中不以疑念對由述者，亦可兩兼，謂發語宣疑亦可云述；集眾亦可以為遠由，疎故且置。
言「哢引」者，以譬顯也。講哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序義可知。故正說如哢、二序如引，故引亦歌也。謂譚述也，亦引發義。古人章疏以胤音之，便作胤釋。又迷章草以哢為呼，以胤為徹，魚魯之謬自古有之，徹字則成兩重之誤。
「具此三義」者，品兼通別故須具三。
「品者」，序名在別，品義則通下去諸品，以通從別不復更釋，故但釋別以置於通。此中先翻名、次釋義、後明立品所以。所言義者，釋品字義，非品題義，故字義則通、題名從別。
言「義類同者」，諸品咸然。聚者是誰，故出其人。初汎指他經，如〈心地品〉佛自唱也。如《大論》者，即論所述《大品》一部。結集之家本唯三品：一序，二魔事，三囑累。言「譯人」者，亦指《大品》本唯三品，什公偽秦弘始五年四月二十三日譯訖，乃依四意以類加之，成九十品，謂人義法事。人如樓那，義如觀空，法如三假，事如魔事，亦如《大經》純陀哀歎等。又非譯者但補助譯人，即謝公加也。準知諸經非佛自唱，及以集者並譯人添也。次正出今經。如〈藥王品〉云：「佛告宿王華，若有人聞是藥王菩薩本事品，能隨喜讚善者」等。又云：「宿王華！以此藥王菩薩本事品，囑累於汝。」乃至云：「若有女人持是品者，盡是女身後不復受。」〈妙音品〉末集經家云：「說是妙音來往品時，四萬二千天子得無生法忍。」〈普門品〉末經家亦云：「佛說是普門品時，八萬四千眾生，皆發無等等阿耨菩提。」乃至〈陀羅尼〉、〈嚴王勸發品〉末皆然，故云等。
「譯人未聞」者，今經所無，若無集家之言，及無佛自唱語，似屬譯人以文中諸品先足，當知並是集者所置，信無譯人明矣。故今經自餘諸品，多是結集者所置，以無聞品益故，故品後無結耳。
以通從別應具四釋，以通序中句句皆存因緣等四，別序時或闕於一兩，故釋序字闕於四義。若二序相對，義立亦可，二序不同世界也。別序發起欣慕，即為人也；通序證信除疑，對治也。二序序正，第一義也。約教等三，具如釋三段中是也。若別約通序者，五義不同世界也。通皆除疑對治也，通皆生信為人也，通皆序正第一義也。餘三及別序，準此可知。
「佛赴緣」下，欲分節經文，先辨分文有無得失。於中四：先、汎引諸經論，次、古講者之失，三、明品非章段，四、汎示分節。初文者，全非分文。次、古失者，古來講者多無分節，至安公來，經無大小始分三段，謂序、正、流通。「殆」者危也。非今正意，亦幾也(幾，巨依切，近也)，《西京賦》云「人生幾亡」。言「起盡」者，章之始末也。若分節已，大小各有總別起盡。三、「又佛說」下，意明立品但從義類不從文相，故貫散二相不可立品，亦非分節。四、「增一」下，經論亦有分節之例，況末代弘經須識賓主，故小乘三藏各有所開。《增一．序》云：「阿難說經無量數，今且總略為一聚，我今分之為三分，契經一分，律二分，阿毘曇經為三分。契經今當為四段，初名增一，二名中，三名曰長多，《瓔珞》雜經在後為四分，乃以四含名為四段」，故今承此借為分節。
「律開五部」者，佛滅度後一百年間毱多持法，所化眾生不相是非，但為一部不毘尼藏，即八十誦。一百年後毱多有五弟子，各執一見不能均融齊一，遂分一藏以為五異，如析金杖不失金用。今分文亦爾，雖分為多段，知大旨本一，以所分對本，故云及也。
「阿毘曇開六足」者，文中自引《阿含》六度，非《六足論》，如《增一》云：「菩薩發起大乘法，如來說此種種法，人尊說六度無極，布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初，逮度無極覩諸法」，佛說種種不出此六，亦似分章意也。若《六足論》，全非今意。如云：一、《集異門足》，一萬八千偈，舍利弗造；二、《法蘊足》，有六千偈，大目連造(此二論唐三藏譯)；三、《施設足》、一萬八千偈，迦多演尼子造。唐三藏將來未譯，此三論佛在世造。四、《識身足》，有七千偈，提婆設摩造，即佛滅後百年。五、《品類足》，佛滅後三百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造《發智論》，以前六義少如足、《發智》義多如身，則足前而身後分義不便，況此六論並唐三藏將來，隋時未有，不合指之。況無分節之相中破云：前之三論既在佛世，如何却與佛滅後論為足？未必全然以身攝足耳。又《成論》云：「如六足阿毘曇說」者，指六足阿毘曇論，故不對《發智》為身，謂根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部為八聚故，謂業、使、智、定、根、大、見、雜。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略舉三，餘如向列。《大論》「問：八揵度誰造？六分阿毘曇從何處出？答：佛在無失。滅後百年，阿輸柯王會諸論師，因生別部，有利根者盡讀三藏，欲解佛經作八揵度，後諸弟子為後代人，不能全解作略阿毘曇，其初造者即迦旃延。」
「天親」下，次引今論有七功德、五示現等，以例分章。七功德者，論云：「此法門初第一品明七種功德成就：一者序成就。二者眾成就。三者從為諸菩薩說大乘經去，欲說時至成就。若說《無量義經》，即欲說《法華》時至也。四從說是經去，名所說法隨順威儀住成就，以入定故名威儀住。五從放光去，名依止說因成就，由放光故見他土說。六從彌勒疑念去，名大眾欲聞法現前成就，由問故答，故云欲聞。七從文殊答問去，名答問成就。」論云：「於序成就，又有二種，一者、一切法門中勝，謂如是等」，驗知論主全許一部為法門中勝，方指如是等為一切法門中勝，一切法門即一代教，不然如何消釋一切之言？既一代教中最為其上，具如〈藥王品〉中歎教文也。下六成就各有分節。五示現者，論亦云五分：一歎法勝妙分。二從吾從成佛去，歎法師功德分。三從爾時眾中去，智眾定疑分。四從佛告舍利弗去，定記分。五從舍利弗諸佛出五濁去，斷疑分。
「河西」下，正明分節。河西如本傳，江[A1]東瑤即吳興小山寺(具如別傳)。
「光宅轉細」者，如東安法師(唐東陽永安寺曠法師)講三論及《法華》等諸經，並著章疏。貞觀十三年正月十五日入滅，反屈三指，即第三果人也。著《法華疏》四卷。初云：自梁陳已來解釋《法華》，唯以光宅獨擅其美，後諸學者一概雷同。雲師雖往文藉仍存，吾鑽仰積年，唯見文句紛繁、章段重疊，尋其文義未詳旨趣。今對雲義以研法實，大師專破，良有以也。故知雲公望前轉繁，今家處中無彼二失，但存大旨不事繁碎。
「重雰」下，章安斥古。雰者，猛雪重霧也，能翳太虛之清氣，使三光隱而失曜。故碎亂分文，失經之大道，三軌隱而靡用。津者，濟渡處也。若細分碎段，非求經旨者所宜，如在歧道有問路者，不答問者所之，而廣譚逵經，故非問者之要。曇鸞，北齊人，斥云：細科經文如煙雲等為疾風所颺。颺者，風飛也。隱翳太虛雜礪等者，準彼應作條例字，謂科條如塵，或是轉其言借勢用語，非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、麁者曰礪，雜塵隨颺同其煙翳。
言「若過」等者，以此望古進退俱失，是則曇鸞亦未全許碎擘經文。廬山龍兩解，前云身方便等者，意云，自〈寶塔〉已前說權說實，亦以《法華》前權為言方便，至《法華》為言真實也。從〈寶塔〉下，古佛現全身、今佛集分身，古身命今身、今身詣古身，二身俱處塔，表法今古同，身方便也。壽量久成塵點尚倍，中間被拂伽耶非真，身真實也。道理必然，偏立成失，前可無身後豈無說，但依權實本迹，任運俱收身說，若但語身說則本迹事昏，但譚本迹乃身說自顯。故〈壽量〉中云「或說己身，或說他身」，故身說具足。方便已下說必有身，何須致惑？第二釋中《玄》文廣破，以今二門各有因果故也。
「齊中興印」者，中興，寺名(具如別傳)。玄暢以迹門流通中〈達多〉、〈持品〉，及將本門〈壽量〉後流通中〈神力〉等，共為果分，果在本門。又分護持，護持即是流通異名，故不可也。
「又有師」去，此師意以正宗為體，但在迹正，不知却以本門之正反為流通，而云受持功德，迹與昔教容可有同，本與前經一向永異，翻將永異混亂流通，故不可用。
有師四段，但合二三為正，甚符經文；但闕立本迹二門，各有三段意耳。其名既闕，義恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象氣之分散，如雲在天非可卒量也。意言下未說者尚多如雲，下去皆爾。已下有列光宅分文者，多分與今大同小異。
「蘭菊」者，章安破計也。佛赴機說當時稱會，後代分節寄茲顯理，固執成諍進退俱非，縱有異同彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱不全違聖心，終是人之情見，若粗得通用，不須苦諍，恐失四益。《易》云「其臭如蘭」者，古人一向以氣為臭。
「天台」者，章安對古，故別云也。天台之名具如《止觀》記、今記等者，雖復兩存，且用初意，故云從前。
「問一經云何」等者？問意既存兩釋，問後何妨？所以二釋之中不專後釋者，以本正前立流通故，且一往耳。
「答中云華嚴處處集眾」等者，處會具如《釋籤》所引，每一會處皆先序次正，以住處莊嚴義當於序。言「集眾」者，如〈妙嚴品〉、〈名號品〉、〈光明覺品〉及一一會，皆先集眾，意明一經具多別序。「阿含篇篇如是」者，此明一經多通序也。彼四《阿含》各合多小經以為一部，每一小經不出一紙半紙，唯《長阿含．遊行經》文獨有兩卷。又有大本經自為一卷，一一經首皆安五義。既以阿含而為通號，故以部內小經為篇。「大品前後付囑」者，明一經內有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，為前付囑；第二十七有〈囑累品〉，為後付囑。準彼三經，二序何妨？言「不安五義」者，釋伏難。難云：若爾，何不同彼《阿含》？今本門亦安如是等耶？釋意者，雖申今經本門非首，然須更釋《阿含》之妨，《阿含》多通序，本門亦應然，然《阿含》兼別經是故非次首，亦得安五事。今經同一經故但別無通，是故但以《華嚴》為例。故《阿含》緣起各別，今經緣起不殊，是故本門不安五義。「迹門但單流通」者，以迹望本、以本例迹，本門非首但安別序，迹門非後但單流通，故但有勸持、無囑累也。故從〈法師〉至〈安樂行〉，凡有五品，明弘經福深以勸流通。若本門中先以滅後五品去三品半為勸持流通，從〈神力〉去凡有八品，明囑累流通，迹門之後經既未竟，非流通、次未須付囑。言「云爾」者，如後消文。
言帖釋者，但今通途消經尚異諸見，況法華部又異諸經，故一一句四意消釋，仍恐後來不達四意，預為四重消釋四意。言「得意」者，至消文時，或四釋不備但存一二，餘者比知。
次釋四意所以中初問意者，若略但一廣應無量，既非廣略二途不成。匪者非也。何故唯作此四釋耶？
答中一文具有二意，一者總明四義所以，二明四中一一所以，兩義咸得以為處中，一者唯四不多不少。次「因緣」下，明一一不失不差，故一雖處中仍須至四，四攝義足故不須過；假使過此攝在四義，故四及一並名處中。如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四猶名處中，今秖須此四，故得名中，故初意云廣則等也。若無初意尚不殊外計，況因緣語通通於一化，始自地獄終乎佛界，中間頓漸若教若味，故須知今大事四悉非餘感應，開顯四悉一道無外，久遠四悉諸經所無，觀心四悉一觀遍收，人理等四準說可見。以此四悉通於始末，約教等三亦須遍述，意則可知。若無次意不辨偏小，故以四八簡開廢等，望昔部教今方真實，一切能詮無復異稱，故須明之以彰妙典，無第三意誰知逈出。一期教中所譚身土，中間今日無非迹施，指彼大通猶如信宿，先愚密教復迷迹身，至此方袪守株尚昧，無第四意將何以辨能詮教功？將何以為久成行本？故一一句入心成觀。故云「觀與經合非數他寶」。方知《止觀》一部是法華三昧之筌罤。若得此意方會經旨，總斯四義方可略顯一部旨歸。故云「略則意不周」，當知二三尚略，一何能逮？處中至四令義易了，故一一句得斯四義，則使句句咸異諸教，則《法華》之義誠為不難，故云易了。
次「因緣」下，明一一別釋，於中初是因緣；次「若十方」下，是約教；次「若應機」下，是本迹；次「若尋」下，是觀心。初因緣者，初文正釋，始從如是終至而去，無非真實感應道交，故知今經感應妙也。《法華》已前小及鈍根一向無機，理是而迷故名雖近，機生未契故云不見。慈亘始末名善根力，事理不同故名為遠。無謀而會故云自通。故爾前感應妙道未交，諸部異同教主優劣、被物漸頓施設不同，一一無非感應意也。雖通名感應，顯益未周；雖通名四悉，淺深差別。若兼若獨盈縮不馴，來至《法華》方成一味。言無機者，反以昔無而釋今有。
「慈善根」下，正明今感故有，今應舉遠而通明時不差，無緣慈遍何擇遠近？但無機謂遠、有感必通，諸佛不來、眾生不往，機應相稱故曰道交。慈善根力者，相通事別，其事略如《止觀》第六記引《大經》十四〈梵行品〉，諸佛神變皆慈為本，故一切法皆由慈立。故經云「若有人問誰是一切法之根本，當言慈是」。故以感應攝一切法。
次「夫眾生」下，疑問意者，既云四義乃曰處中，秖因緣一義尚機眾應眾，其義更廣，何名處中？義似過四，故云更也。所言眾者，即五乘九界等也。
次「大經」下，答意者，四尚處中，一廣何爽？故事廣義中亦名處中，故引《大經》，門雖無量神通攝盡，神通即是應之異名，對感即名，感應故也。然神通之名義兼大小，感應之稱唯局在大，大中通於地住已上，今此正當極果用也。故神通之稱一名攝諸，尚得名略，義非廣略豈不處中？能應既然，所應準此，故設應雖眾不過於慈，求脫雖多詎出於感，故感應二字處中明矣。
次「若十方」下，約教中先舉廣出妨；次「今論」下，釋出處中。初出妨者，感應二名雖即處中，通論化事，十方六塵教法彌廣，是則約教處中不成。次釋者，今論娑婆唯稟聲教，雖有顯密若開若廢，望彼諸土亦名處中，是則令前聲教感應處中更明。「則甘露門開」者，則言乃表唯聲益故，實相為甘露，諸教為其門，門無開閉、理非通塞，此土入者不假餘塵，由之通理故曰門開。言「依教」者，應云聲教，但是言略，雖有滅後色經，乃至名句行蘊所攝，淨名香飯及以法行思惟悟等，並以金口聲教為本，不少不多故云明矣。
約本迹者，亦先舉廣辨妨；次「從須置指」下，釋出處中；次「故肇」下，引肇證成。初文者，應機舉前因緣，設教舉前約教，機多教異其迹必廣，當知本迹不名處中。若準門開之言，則唯圓處中，已如前說，今將本望迹中間今日，聲教感應開已復施，廢竟還設故云權實。一代尚廣況實成後，中間施化對機差別。言「淺深」者，權實理定、淺深義通，故重言之。次明處中者，前以聲教望於感應，故將娑婆而對十方，則娑婆聲教處中義足。今欲論一本故却對多迹，迹多雖廣如指一月眾影自歸，豈以能指四指有四，令所指一月非一？故置迹尋本處中明矣。次引肇者，但借其言不用其事。肇用融公九轍，九轍未當，引者如何？故彼本迹無生轍云「多寶不滅、釋迦不生，多寶本也、釋迦迹也。本不滅、迹不生，不生不滅本迹雖殊不思議一。」豈得以多寶之本，垂於釋迦之迹？若借彼顯今，以久為本、望今為迹，本迹雖殊不思議一也。
次明觀心者，亦先舉廣辨失；次但觀下，正明處中。初尋迹等言語前三意，有解無行何益自他？迹遍十方故名為廣，本指最初故名為高，徒尋他果之高廣，何益己因之該深？若以信行為乘，及知常住遠壽，尋他高廣有何不可？但設教顯本本令契理，故不契理名數他寶。《華嚴》經偈具如《止觀》記及《釋籤》，但觀心故，達己心之高深，見己本也；以理攝故，達己心之該廣，見己迹也。一念心起徹實相底故名為高，具足諸法故名為廣。又即權而實故名為高，即實而權故名為廣。若非此觀但感前三應，則教下須開、果權須廢，故教被會名為有窮，權觀須改機非妙感，是故機成親能有感，觀成入位己利非他，是故觀心具上三意，況入位有本、垂迹設教，三義具足何得不用？故觀心處中，雖則四意展轉相生，以前前為廣、後後為中，但存當分皆名中故。故此四意從事名殊，應以後後轉入前前，總而論之不逾感應。但初名感應者，且捨通從別，以無下三麁妙莫辨，是故四悉淺深未分，故得聲教方辨感應權實不等，會歸圓極教之功也。雖知圓極並在今經，猶覆久成而迷其本，若拂迹應咸由本垂，開迹中感應，即本地感應，本迹秖是一妙高廣，雖知高廣機成由觀，觀成有感真感應也。故知感應通貫下三，況復一一展轉相攝，理雖相攝事必甄分。
「三引證」者，初證感應；「又云」下，證教相；「壽量」下，證本迹；「譬喻」下，證觀心。初文先引，「若人天」下，釋。初言因緣者，即感應之別名，名異義同故得為證，但因緣名通不局能所，故《止觀》第一云：「或因於聖、緣於凡，或因於凡、緣於聖，縱無強弱亦可互為。何者？從機則機親而應疎，從應則應親而機疎，故使更互受名不同。」但感應之名不可互立，大事因緣雖在迹門，據理應須雙指本迹，但佛出世正為顯實，故且從迹。又復讓下本迹故也。釋中先舉非；次「實相」下，顯是。初舉非中所以不簡三教菩薩，唯斥人天小乘者，具如《玄》文。從難從要，下去例然。言「不成機感」者，非今經之廣博實相因緣故也。次顯是中，既以實相一大對簡小理，其義即足，故不暇開等兼等簡之，既得云大亦應云深。言「佛指此為事」者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名為事，能化所化故云因緣。
次證教中，初正引；次「當知」下，結教意；三「大經」下，重引。初正引者，種種之言義兼一代，若在他部意未必然。「佛道」者，別指今教，故自此已前意歸於此。次結意者，微謂諸教初心人天小善，著謂諸教果德，權實微著皆為獨顯，故云筌蹄。種種之言及以微著，必須八教方顯四味為醍醐，筌蹄是；故筌蹄並譬能通，權教權部並為一實魚免而施設也。或作蹏。《蒼頡篇》云：「取免具也」。《莊子》云：「得免忘蹄」。作此「蹄」字，今時俗依之，《說文》作「罤」。若言蹄是足者，能詮不成。若言蹄是迹者，其義亦疎。尋迹得免，義豈爾耶？今須從義以罤為正。次引《大經》者，引彼《大經》重證今部，則以一實為第一義，麁軟須指四味權實。
引證本迹中三：初約師，次約弟子，三結。初文又二：初正引本文；次「方便」下，引迹文。以迹中此文密示本意故也。若顯露說即迹中本迹，下文顯已通得引用。「弟子」者，亦是舉資密顯於師，弟子尚非實小，驗知師非近成，利根縱其已知，須待彌勒扣發，見本眷屬聞說不疑。言「云云」者，廣在下文，兼斥古今諸師，尚不知師之本迹因果特出諸教，況弟子耶？又弟子之本諸經容有，如文殊、觀音等也。師之久本出自今經，證觀心中先引。次「當知」下，結意。初文者，事論秖是信身子說，義當見佛。汝所說者必從佛聞，能聞之人必是聲聞菩薩故也。故聞汝說即是見佛等也。次結意者，所聞是法，於能觀心即名為佛，義當見佛，心所即是弟子等也。即於己心識三寶一體其理宛足，具如聞說已下文是。
注「云云」者，將向觀義，對聞說已下文唯在一念。又若具足，應約因緣、約教本迹以明觀心，則有三觀對境因緣，諸教理觀三寶境本觀迹，及施開等思之可見。
「示相」者，唯約今經示四種相，雖始自如是終乎而去皆用四意，但文勢起盡用與不同，如釋通序則句句須四，通貫正宗及流通故；若釋正宗則本迹各三，義通四種；若釋流通還須具四，通收正宗。又正宗中迹門既闕久遠本迹，所以借用體用本迹，則四名不闕。又序中約教須觀文勢，或須以五時分別，則教在其中；或須以諸教分別，則將時以判。正中約教則一向明開，本中約教則不從教判，但點遠本遠妙自彰。若解斯文則一部經心如觀指掌，四意消釋無勞再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已還將此意委悉別消。初因緣中未暇歷品，且示三段即種、熟、脫。然種等三亦須約於序等三法以辨因緣。若唯序等則無階降過未因果，若唯種等聞無所從，以種等三於序等三，所從得益不同故也。且如序中通序在滅後，別序通過現，若佛在世別序五中節節益異，如說《無量義》密得種等三益不同，故覩定見光覺動蒙華，乃至問答亦有種等三益可知。正中本迹諸品不同，故通別序至佛滅後，被流通人勸持誦說，亦有種等，況正宗耶？故寄此兩三方曉因緣。
初約種等者，須寄教相方分有無，故諸教因緣長短不等。如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身相好莊嚴，與物結緣為種熟脫。通教初心自行，近從七地留惑潤生，與物結緣云初下種。兩教入滅無未來化，但成佛時而熟脫之。教權理權非今經意，別教初地尚能具之，何況果滿？別教雖具教終是權，況復能有本因遠種，今經本迹二門施化並異他經，此文四節良有以也。故四節中唯初二節，名本眷屬。初第一節，雖脫在現，具騰本種故名本眷屬。今不云是本者，以同在今始脫故也。本種近脫者，以彌勒不識發疑故來偏得本名，然現脫者若未得佛智，猶未能知種，今出其意耳。於中為二：初明種等三，次明序等三。初文四：初正明因緣；次「雖未」下，釋疑；三「其間」下，約三世九世以釋因緣；四「何以故」下，引證三世九世因緣。初文即是四節示相，初之一節本因果種，果後方熟王城乃脫。
次「復次」下，本因果種，果後近熟，適過世脫。指地踊者，故知地踊云本眷屬者，乃是本種近世始脫；既彌勒不識，非極近也。次中間種，昔教熟今日脫。
次「復次」下，今日種未來熟未來脫。此四節者且取大概，本因本果訖至中間近世今日，竪深橫廣何但四節，乃至未來永永不絕。若不爾者，現果無因現因無果，還同灰斷化無始終，故知節節重重無極，而終以佛乘三段為本，而以人天三教助顯。
「雖未」下，釋疑也。今明因緣，準文次第且合在迹。探約本地中間者，正兼本迹示一部相，取後文意、取化儀意。次約「三世九世」者，具如《止觀》第一記引《華嚴》、《瓔珞》，故知盡未來際三世九世種熟脫三，是則念念三密、念念三九、念念三段、念念逆順、念念身土，一一不同一一入實。
四引本文證者，證三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通證大體三世，念念三世準例可知。神通屬過去，通義其實通於三世，對餘二別故。師子是現、威猛是未，為令知佛化緣遠故，還引本文舉遠攝近以證四節。
「以如是」下，約序等三。初文先通指二序，故云序分通無可表故。「眾見」下，別指別序，為生正之由，故云眾見希有。「顒顒」者，仰也。「佛乘機」下，正宗。三「非但」下，正明正宗為流通之本。三段既其俱生種等，則知字字句句會會味味，世世念念常為眾生，作一佛乘種熟脫也。
此文且從今部大判，如今釋迦說此經時，通五別五無非因緣，即證信之因緣，發起之因緣。又通五和合之因緣，別五次第之因緣。故從序至正於得脫者，故云開示悟入。降此之外餘皆種熟，故未脫者益在流通，故云遠霑妙道，並是此經之感應。
言「後五百歲」者，若準《毘尼母論》，直列五百，云：第一百年解脫堅固，第二百年禪定堅固，第三百年持戒堅固，第四百年多聞堅固，第五百年布施堅固。言後五百最後百耳。有人云：準《大集》有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云鬪諍堅固。言後五百者，最後五百也。若單論五百，猶在正法。雖出論文其理稍壅，然五五百且從一往，末法之初冥利不無，且據大教可流行時，故云五百。故序等三莫非感應。
「又示教相者」，教家之相故云教相，五味分別為顯醍醐，通論聖言被下，俱名為教。今教別有顯實之功，故名為相。又別約三段示醍醐相，故名為相。故於三段各簡偏小，此且通作一種三段，讓下本迹，是故未分二種三段。
問：
若爾，與向因緣三段何別？
答：
前直寄三時對感應人，以明種等；今委辨所說用淺深法，故略約四教以簡三段，究而言之，還是因緣妙三段耳。況觀心本迹咸屬因緣，委簡教相具如《玄》文，先約相待以判麁，次約絕待以辨妙。
問：
通序五義、別序華地，此等是事，何得三段俱名示教？
答：
通論皆是正說前相，別論唯問答是教，且從通說無不表教，故文簡云非為人天作序等也。
「二乘」，三藏也。「即空」，通也。「獨菩薩」，別也。「正直」等者，開權教也。正及流通準此可見。「螢光」者，《大品》云：「菩薩一日行般若，如日照世勝螢火蟲」。此斥三藏，故指燈炬以譬通教。燈如二乘，炬如菩薩，雖同般若不無明晦。道種智是別。如星月者，地前如星、登地如月。故星雖有明光不及遠，令遠見故；凡智雖照不及聖明，其心遠故；月不及日帶教道故。亦應更明三智三諦次不次等，以顯教相，於此非急。「楊葉」等者，《大經．嬰兒行品》意也。今文略出人天者，然嬰兒在小義通諸教，且從極小故指人天。但彼經喻從頓向漸，初云不能起住來去語言，圓嬰兒也。大字者，藏也。不知苦樂等，通也。下作大小等別也。啼哭等，人天也。經既通以小善為嬰兒，故圓因位亦名嬰兒。經云：「半字者，謂九部。滿字者，謂《毘伽羅論》」，此云字本。河西云：「世間文字之根本，雖是外論而無邪法，將非菩薩之所造作，故譬衍門十二部經。」古人唯知衍門一大，今則不然，簡共別後唯以圓門而為滿也。依義不依語，斯之謂矣。
法華文句記卷第一(上)
法華文句記卷一(中)
「次示本迹者」，為二：先法，次譬。初法為五：先、指本因所稟；次、「但佛」下，指本果所說；三、中間行化；四、今日所說；五、未來所說。自從本因所稟莫非真實三段，雖俱真實本不可多，故下三文咸同一本因果真實三段教相。此中正簡久本真實，是故云也。然以本因所稟亦是彼佛迹說恐無窮，故但在今佛因果為本，據理非不稟餘佛化，因緣約教既指今佛，故明本迹。且廢於他，故指今經壽量為釋迦本，不得更指前佛所說。前佛復有前佛，故云無窮，唯指一佛則無斯過，降茲一本餘皆是迹。
問：
恐墮無窮唯論釋迦，今欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初無教，無教為本有何無窮？若許有窮，墮無因過。
答：
拂迹求本，本求所說以獲實利，縱有最初不同今初，何益行解耶？
問：
若許有最初無教，何須稟今佛之教？
答：
無教之時則內熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先達以教餘迷，餘迷守愚不受先教，誰之過歟？且驗釋迦一化得益難思，況復爾前益難稱紀，寧不稟教？然終成無益之論，不可以此為窮，以無益於稟教者故。又十方世界亦有嗅香覺觸瞪視而得悟者，豈以聲教求其初耶？
「師子奮迅未來永永」者，奮迅具二義，左右如現前却如未，故下疏文云「釋此句者應具二解，即現未也」。今存後解故云未來，前存前解故云現在。「譬大樹」者，總譬前三節為拂遊中本迹故也。言「云云」者，以易解故不復合喻。
「次示觀心相者」，先總、次別。總中有二重：一、約修行；二、約法門。行謂所行法即所用，行必先戒次定後慧，用必先以慧擇後方定戒，定為戒本故戒復居後。又觀心者，如《玄》文中，或約行相、或約法門、或從觀境，故銷文例之亦對三分，義當觀心。次別意者，三分各三。初戒三者：方便如序，白四如正，結竟如流通。言前方便者，單白已前皆方便也。定三分者：二十五方便為序，入觀坐儀為正，行住歷緣為流通；亦可以習學為序，自行為正，教他為流通。餘二悉爾。次更約善入出住等，此依經列，若從三分則入序、住正、出為流通，慧三亦爾。從文從義次第不同，三分應云空序、中正、假為流通。言「而退」者，經末但云「而去」，去秖是退。「但準望」等者，盡令用四其辭則難，但令不失旨。「如共轍鹹會」，「鹹」字恐誤，秖應單作，或恐如流入海一同鹹味，文體語倒，故知不必皆用四意。又觀心一文，除〈安樂行〉中修攝其心等，餘皆義立。又本門雖本，但〈壽量〉一文正明本迹，餘亦義立。又前迹門準部有故，是故義立。後本門中除〈壽量〉已，理合有故是故義立。又觀心文序及流，通準望正宗理須義立，於正宗中唯〈安樂行〉理定須故，餘皆義立。迹門正說既云開會，若迷觀境開權顯實，及本門中增念佛觀增道損生，及流通中隨喜不輕三昧所依、諸行所託，一切不成以觀心名通，於觀等中間三即結緣，當機通用觀故，影響發起化功。若成成分證觀，所以觀心一文人謂最寬，於理甚要。況今大師且為成於初心學者，始從如是以至而去，覩異文識一觀，亦識昔經文同觀異及文觀俱異，亦識當教文觀俱同兼等開等準例可識，是故必須觀心以釋。又因緣釋隨其義勢，須分今昔。
先釋序中，先對辨通別，次正釋通序。初文又二：先分二文，次正辨異。中云「通序通諸教」者，亦可云通序通諸部，別序別一部；亦可云通序通諸經，別序別一教。今經部教唯在一教，故且以教對經言之。又通序名通而體別，別序事別而義通，義通故通有別序，體別故別在今經，故知今經通別俱別別在佛乘，以如是等不關諸經，方可得名正家之序。正名序家之正，故一家相承三段可識。故釋如是竟一部炳然，不然豈有送客之序而敘遊山，禪祖碑文而譚律頌，故須摩頂至足皆是一身，豈以通途之言能消通別二序？若不異者，發起徒施。於中先標離合。云「或五六七」者，五者如文，合佛及處；六則離佛及處；七則離我與聞。
初通序元起，由阿泥樓逗令阿難問佛，具如《止觀》第六記。
次略解五義，謂「法體」等者，略釋意顯故先明之。下廣釋中縱有兼釋，但旁通耳。初云「所聞之法體」者，下文四釋雖通指一部，別在正宗、流通，亦可兼於別序，則懷疑、答問及無量義，通名聞故。雨華動地從所表說，通皆表聞，故始末一經為所聞體。云「聞持和合」等者，因緣會也。通論五義無非因緣，如前通辨四意中說。又下總結五義云「皆因緣」也。今且從別，約時義強，獨標和合，聞持之言唯在阿難，和合之語義通兩向，由機會故聞持和合。「次第相生」者，且約一往，若聞如是等及化主居初，亦可通用。
次「又如是」下，廣釋。先釋「如是」。初因緣中世界即是歡喜，故云不諍，諸佛皆然未足別顯；若約今經，先施次開方名不諍，事在約教故今未論。今引諸佛以異顯同，亦世界義。「舉時方」者，如是可信良有時方，即說如是得益時處，方則崛山猶通於昔，時顯別味令處非通，即生實信，方是今經為人悉也。「阿漚」者，阿無、漚有，一切外經以二字為首，以其所計此二為本，部內所明不出所計，故立如是對破外人不如不是。故準下約教外典全無，故云破惡。《百論》云：「外曰：汝指何為善法耶？內曰：惡止善作。外曰：汝經有過初不吉故；我經不爾，初後皆吉。內曰：凡一切法有於三種，謂自、他、共。以汝吉法無自等故，故我先破有無自生及他、共等。」故計有無為自他等，名之為惡，故我經先止。
若爾，《中論》具破四句，彼何不破自然？
答：
計自然者有無中攝，亦有自然有無不攝，且從一途，故《中論》云：「從因緣生尚不可，況無因緣？」自然易破故但況之。但四計義通，若唯破外尚未離小，安會今經？且引論文成破惡義。若依今經尚破兼帶之惡，何獨外耶？
第一義中且通指道邊，未分深淺，故知凡四悉文，非不己破諸教淺深，意在且明歡喜等四，故更須教分判異同。又釋序中前之三悉多分約事，第一義中或已入實，或且通方。又前三悉望圓實邊，名之為事。於前三教或亦在理，若正宗中咸隨本文。此四悉檀文在大論，初明說經緣起中總有二十三。
復次於中先問，有何因緣而說是經？答中云第一義故，乃別指衍門為第一義，因即釋出前之三悉，且指三藏論云，四悉檀攝八萬四千法藏，故今通用，具如《玄》文以開十門。又《淨名》前玄總有十卷，因為晉王著《淨名疏》，別製《略玄》，乃離前玄分為三部，別立題目，謂四教六卷，四悉兩卷，三觀兩卷，彼兩卷中文甚委悉。
言「甚廣」者，一須大師所說，二謂所攝意多。況今經如是，須歷八教以明四悉，方顯今經唯一如是第一義悉，故云甚廣。又諸家異釋動即三四紙來，多在因緣而第一義尚少，況復約教、本迹等耶？
約教中初「經稱」者，在《付法藏》中，此付法藏亦名「付法藏經」，於中為三：初、通解；次、別責；三、「且依」下正釋。初文又四：初、通舉三世佛經為本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、舉今經表異。初三世者，先舉過現例當，正用過未例現，或正引過以準今，故指先佛八教。言八教者，將藏等四入頓等四，則四味中如是各異，況頓漸中祕密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方識《法華》如是不異，施及開廢準例可知。一切諸佛垂於五濁，無不皆然，故云「亦爾」。餘如《玄》文。次「諸經」下，舉今經表異者，又二：先法，次喻。《法華》超乎一期教表，若將今教以對昔教，教既差別部又不同，兼但對帶、權實遠近具知進否方曉今經，如是既然他皆準此，安得以諸師一匙，而開於八教眾戶？攢於古師眾釋，不出因緣一意，故云一匙。況一兩師寧開八教？況約教等三信古今冥寞？
「又佛阿難」下，立法別責。又四：初立法通者，若二文不異為如，二如下所詮為是，八教皆然。次「今阿難」下，舉今經阿難以責：今經於八為屬何耶？若非超八之如是，安為此經之所聞？三、「不可以」下，結責，故云「不可以漸」等，略舉漸偏，理須具明祕密、不定，及簡頓部。諸師既不知八教異今，故二文傳詮不如不是。四、「傳詮」下結過。「此義」等者，勸勉也。若得今意不勞再詳，其理自審。
三、「且依」下，正釋。又三：初、約漸教者，避繁文故，寄漸明四。次、「若頓」下，釋頓等三。三、「敷八教」下，結責古師。初文又二：初、約傳詮相對以釋；次、「若動」下，直約所詮觀諦以釋。於所聞時具能所故，亦是以理結略前釋，是故四釋皆以如為名。又前以文契理，名之曰如，乃指所詮稱文為是；此以智如境為如，如通二真，故前兩教俗對偏真，後之兩教俗對中真，兩文各二隨義消之。故前約傳詮一一文中，皆約諦與文字，故能詮既同，驗知所詮理當，故所傳所詮皆所聞體。故初二教皆以文字為俗、所詮為真，但有即不即異，乃辨二教傳詮不同；後二教皆以能詮對所詮三諦以說，亦即不即異。以四例四亦應可見。若不爾者，豈以阿難傳佛無詮之教？故彼文理相稱之法，是我所傳，故下方云聞等也。言「云云」者，應更以是對向四文，及以漸中具教多少，準前可知。次、「頓」等三者，言頓與圓同，且從少分，以彼兼別今且從勝，故云圓同。應更云頓中別教與漸中別同，不云漸教有同異者，漸既離四，舉圓即攝諸部中圓，三教即是諸部中異，故但更對餘之三教。不定中云「更互」者，並約漸頓四教說之，深淺相望故云前後。「祕密不傳」者，降佛已還非所述故，尚非阿難能受，豈弘教者所量？又阿難非不傳祕，赴機之密非所傳耳。故祕密所用全是顯教，是故傳祕秖名傳顯。三、「敷八教」下，結責者，《華嚴》云「張佛教網亘法界海，漉天人魚，置涅槃岸」，故知佛教不出於八，所詮無外故云法界，教網既亘於法界，涅槃必遍於偏圓，岸唯果地一如，教必權實本迹，天人機具眾教，漉至究竟涅槃。故諸師偏釋不可獨張，比竊讀者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故須知消經方軌，頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目，若消諸教但用藏等，其文稍通。若釋《法華》無頓等八，舉止失措，故又舉喻責云「接四箭」等。故《大經》「迦葉菩薩問云：云何智者觀念念滅？佛言：譬如四人皆善射術，聚在一處各射一方，念言我等四箭俱射俱墮。復有人念，及其未墮，我能一時以手接取。佛言：捷疾鬼復速是人，如是飛行鬼、四天王、日月神、堅疾天展轉疾前，無常過此。」今借接四以喻八教未敢稱當，況古一兩如驢鼈耶？若深得是意入文自融。言「云云」者，應舉八教以合譬意，況若不識開權拂近，徒知八教經旨未分？所以今文多不云開者，以《玄》文具故。又開顯圓與兼帶圓，二理無殊，故云頓與圓同等。故不定、祕密義各含四，顯之與密、定與不定，相對論故。
次約本迹者，文雖未至證信義通，已如前說。又為五：初、通舉十方三世；次、通舉三世；三、獨舉釋尊；四、正約傳詮；五、更明示迹。初二既通，一本難定，故「且約」下，唯指釋迦。次「又阿難」下，約於傳詮，師弟相望義立本迹。「又師弟」下，顯阿難本。故五文中正用第三、第四，顯今如是。初云「橫豎」者，十方為橫、三世名豎。十方諸佛各自有豎，非今文意，故「且約」下的出今佛，過去一本、餘皆屬迹。師弟中亦指久本，餘屬迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦為師弟故也。故云「非始今日」，當知空王時亦非阿難本也。
次「觀心」者，前之三釋並是所觀，故云觀前也。悉檀是前因緣，教是前約教，迹是前本迹，等取三釋各具諸義，本雖久遠，圓頓雖實，第一義雖理，望觀屬事故咸成境，故對三為觀便成四釋。於中又三：初、通立觀相；次、引文證成；三、約文顯四。初文言「即通」者，具足應云緣生即空，即指前三皆緣生故。況前緣生境通三諦，從即空邊且判屬通，應知空觀通於一切。空假成別者，地前從別證道必同，亦通亦別者，凡通聖別故也。凡通前教、聖局證中故，空假仍通、中方別故。地前空假通於所非及以所照，登地別在能非能照，真實故也。此是別家對他通別，若唯別教與前永殊。「非通非別」者，無非法界故。雙非辨別與前復殊，此中既以因緣教迹而為觀境，不可復以藏通觀觀，是故但寄通別四句，寄約教義暫分別之。又為成四句，故借別教離為兩句，故第四句即是今經之妙觀也。次、「下文云」去，引〈譬喻品〉證成觀相。三、「信則」下，更約觀心成因緣等，而釋經文一心即具感應等四。信機見應者，於一心中能信如機、覺心如應。言「淺深」者，義當判教，信實相心不同於權，實相之深不同餘淺。「又信」下，約觀論本，則妙教為迹、所詮為本，見實相本即見經中師資之本，以主及伴俱得實故。以龍陀久成，從所證為本。言「龍陀佛」者，真諦云：「須菩提是東方青龍陀佛」。有引《大寶積》云：「舍利弗成佛號金龍陀」，未檢。指此則知一切聲聞咸然，故見空生、身子之迹，則識一切聲聞之本。「又聞經」下，乃以觀心釋成觀心，能覺之心名佛，即此覺心名慧，亦即覺心通數具足，即此覺心與弘誓俱，名慈心淨。「約心」下，結。
次、「若釋」下，判同異。先明去取；次「當知」下，正判。所言「他」者，即他部也。於前四味唯除鹿苑顯露無圓。所言「同」者，但云今圓同彼圓故，應云兼帶復成異也。又言「異」者，彼無久本，諸經亦有體用等本迹，名同體異，從體異邊故云異也。應知亦可通用四釋，但知諸經無久遠本義則可矣。「云云」者，此之四釋對於部教關涉處多，故因緣等四望於前經，各有施開兼帶等別，故所傳亦別。
次釋「我聞」中三：初、辨互異；次、「今例」下，準例如是；三、「大論」下，正釋。初因緣中先明世界，初引論釋，云「耳根不壞等」者，先舉根塵，根即清淨四大，處者塵也。非餘闕緣故云可聞，雖復可聞須發意識，故云「欲聞」。更藉諸緣故下，總云眾緣和合，但除空緣也。
次問答中有人不許滅後色經，唯云名句屬於行蘊，若其全不許見，經初盡合改聞，當知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一、聲眼耳二識不俱，則名句文皆不成就，和合之言不可欺也。
所言「主」者，總舉識心，即世流布，仍藉阿難願力及以如來宿誓，滅後眾生有機，方乃能令和合成聞，故且以我是眾緣主，眾緣和合我方能聞，故云我聞。文舉緣具故但云聞，因緣和合即世界也。「無學飛騰說偈」者，佛初入滅，諸阿羅漢皆說偈云：「已度凡夫恩愛河，老病死家已破裂，見身篋中有四蛇，今入無餘般涅槃。」諸在林中者又說偈言：「佛已寂滅入涅槃，諸滅結眾皆隨去，世界如是空無智，癡瞑道增智燈滅。」於是飛騰各說偈言：「咄哉諸有苦，輪轉如水月，不堅如芭蕉，亦如幻影響。如來大雄猛，功德超三界，猶為無常風，漂流而不住。」「佛話(戶夬切)文殊結集」者，《大論》云：「文殊結集諸大乘經，亦皆先稱如是等五」，經論二文並生戀慕之善。諸阿羅漢戀慕之極，故皆隨去。佛指闊二寸。三疑者，前眾疑已下文是。若此三，佛皆應自說，並不合云聞，是故云「聞三疑皆遣」，遣疑即破惡故也。「第一義中無我無聞」者，如陳如云第一義諦無聲字等。「古來」下，通斥舊也。於因緣中前三尚自不周，況第一義、況約教等三耶？「凡夫三種我」者，見我即利使中我。「慢我」者，雖通一切利鈍凡夫，然諸凡夫皆於己身以立宰主，雖非外計並屬見思。若學人所伏唯屬鈍使，雖無見我思惟未盡，故云二種。「世名我」者，世流布一凡聖共有，但聖無前二，今亦不暇辨見修相，付在餘文。「十住婆沙四句稱我」者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉「問云：云何為無我？」而說偈言，總有八行半偈，最後云「是故我非我，亦我亦無我，非我非無我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆為邪論」，故離四句方名無我。今但云無我乃是即我無我，不云析破故在通教。
問：論釋別地：何判屬通？
答：
登地已去諸觀具足，但云即空義在通攝，況復地前義當通教。
引大經者，經云：「阿難多聞士自然能解了，是常與無常」，常無常義同我無我故也。不二登地雙照地前，照與分別名異義同，圓教極故義兼權實以勝攝劣，故望一代，五味既別所聞不同。「正法念中三阿難」者，與《集法傳》三人大同。
問：
《正法念》與《阿含》二經並小，如何證四以傳四教？
答：
小中一人既分四種，今演小令大、以大擬小，何不傳四？況復名通義圓，於理無失。小在三藏，通乘共故亦名為雜，況通菩薩利鈍復雜？
「云云」者，一人四德以用對教及開顯等，義如常說。
「空王」等者，於佛亦是迹中本迹，若於阿難或未是實本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫數。言「云云」者，應具對上因緣等四以明我觀，亦應須寄因緣等四辨次不次，此文已當約教觀心，心境相對因緣觀也。真妙望餘，本迹觀也。以心觀心，觀心觀也。
釋聞因緣不分四悉，但通結云因緣。若欲分者，初是世界，「舊解」下為人，「報恩」下對治，「此文」下第一義。初問，次「大論」下答。中言「集法」者，然結集之言通有三處：謂一千、七百、五百。一千正當最初結集。七百即是佛滅百年，因於跋闍擅行十事，舍那迦那白於七百，七百乃往毘舍離國，重結毘尼舉跋闍過。言五百者，四百年後，因迦昵吒王請僧供養論道不同，因此五百往王舍城更集三藏。今此從初，廣如諸文。展轉從他，自他別故，聞不聞異。未聞者樂欲，已得聞者生喜，並世界也。三昧是善及能聞力，新舊兩聞因聞善生。言佛覺者，秖是佛加，覺力如佛，故名佛覺三昧。已證非從佛聞，故云自能，用本願力為持佛法生後代善，故舊解理當判屬為人。「報恩經」者，第六佛求其為侍者，許已，仍求四願：一、不受故衣；二、不受別請；三、不同諸比丘，須見即見；四、二十年中佛所說法重為我說。佛粗示言端阿難皆解，智速根利強持力故。又「密說」者，辨異覺力及重說故，己知他不知，名之為密。又《大經》「佛告文殊：阿難事佛二十年，具足八種不可思議。一、不受別請；二、不受故衣；三、不非時見佛；四、見一切女人不生欲心；五、持一切法不曾再問，唯除問於釋種被殺；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛祕密法。」「胎經」者，舉初況後也。胎相尚聞況後諸經？「面如淨滿月」者，出《育王經》，此中亦用前之四名，及《大經》四句。然《大經》顯圓，今乃義開豎約四教，隨名便故不復次第，亦應具消四聞所以令順教意。本迹末「云云」者：一、本事高難量；二、本理深難思；三、本迹化莫測，具如釋如是中，觀心中不聞。「不聞」下「云云」者，應具用上四，且對次第分屬四人，具如昔經我聞故也。若依今文，用妙觀故。「妙觀」下注「云云」者，開麁顯妙以明絕待。
次釋「一時」。初引肇意者，「啟」初開也。「運」合宜也。「嘉」善也。佛化大運必稱物機，故云善會。稱機秖是因緣和合，稱機歡喜故云世界。此中世界即屬此經，不同餘文異餘時故。引《大論》文明生世善、治世惡。明二悉者，寄示相耳。復是論中釋一時文，故且引之。然此直云時，彼方兩解，若云迦羅即是實時，若云三摩耶即是假時。《論》「問：天竺釋時凡幾種？答：凡有兩稱(別者如向)迦羅二字以淺易故，三摩耶三字重難說故，若除邪見不說二字，即是假時。若內弟子依時食護明相，即用實時。」當知秖是一時二別，故聲難易耳。是故外人計時為實，而說偈云：「時來眾生熟，時去則催促，時能覺悟人，是故時為因。」故須破邪說三摩耶。故今文中以實時示內生善，假時破外斷惡。「第一義」下「云云」者，道合之言正當嘉會，所發善根言通意別，須約教味以判偏圓，則四味三教權人理等，雖有道合仍須開顯，故下約教仍存四別，此下中等亦如《大經》四因緣智，今經之言亦略開等，本時自行唯與圓合，化他不定亦有八教。
言「前諸」者，指向四教皆在迹中。
觀心下應注「云云」，文無者闕。此之麁妙各有觀與境合，名為一時。相即觀者，今經觀也。若將此觀約前三文，例說可知。
次釋「佛」字。因緣中亦秖應釋覺，而但云時處等者，明覺之感應時及處耳。非其時處不感佛興，時處異故當世界也。劫初劫盡是極長極短極苦極樂之時，餘三天下富壽無我，非感佛緣，多病是減極，三小災起謂刀、疾、飢，疾居其中故略云病。《俱舍》云：「刀、疾、飢如次，七日月年止，長壽時樂重舉劫初，短壽時苦重舉劫盡」。「東天下」去，舉不興處也。並由壽定樂定、保樂保常，不成機緣故不感佛。此仍且約人中處耳。若論天上，小乘亦有得小果者，如梵王得三果等。若准《華嚴》，四天王及化樂天并無色處並不感佛；餘經非無，但除難處。言「富壽」者，東名勝，身勝南洲，故富壽亦爾。西名牛貨，以牛為貨，故云多牛羊也。北名俱盧，此云勝處，亦云勝生，於四洲中有情處貨皆最勝故。南名贍部，從樹為名，於南洲中但舉初後中間亦有六四二萬，且云八萬是減初也。百年是方極，故後減之。初則彌勒也，今減方極則釋迦也。「未見果」等，明感佛緣，雖略云地亦應云時。「離車」等者，《大經》二十六云：「佛為離車說不放逸。離車云：我等自知是放逸人。何以故？若不放逸，如來世尊應生我國，何故棄我出摩竭提？時婆羅門子名曰無勝，語離車言：頻婆大王已獲大利，佛出其國，猶如大池生大蓮華，華雖在水水不能染。佛亦如是，雖生彼國，世法不染。汝迷五欲不知親近，名放逸人，非佛出彼名為放逸(無勝者阿逸多)。汝耽五欲，縱生汝國，汝亦不見。」故此時處亦據多分，舍衛三億非關苦樂。「摩竭提」者，此云不害，劫初已來無刑殺故；至阿闍世截指為刑，後自齧指痛，復息此刑。佛當生其地故吉兆預彰，所以先置不害之名。「日若不出」等者，《大論》文也。日喻佛興，池喻摩竭，華喻物機。佛若不出，已未二善皆悉不成。未者下種，已者熟脫，然合喻中且約世間有漏善法，故舉剎利等況出世善，故輕繫地獄尚因佛出，乃有一念厭惡之因，後方得離，況復人天？故論云：「若持五戒，釋迦文佛在汝家中」。四姓舉二且從勝說。對治中斷有頂種，即斷三界惡故，故名破惡。
問：
為人但至有頂，對治何故破三界惡？
答：
真諦事理，於中道理，俱名為事。若前二教，不得用此以為破惡，以讓理故；今此圓教，故得用之。
言「三乘」者，即攝三教，以菩薩乘攝別教故。言「餘不能感」者，約八相化，必出世機方能感佛，示九道身雖是感佛，不名佛化，故非感佛。「善斷」之言在無漏智，「種」謂能生，垂盡非想復墮三惡，名為還生；一去不來故名為永。第一義中既云法性，煩惱即菩提，故云無動。生死即涅槃，故云無出。佛無苦集已住法性，雖無動出，不動而動，動法性山示斷生因，故名為動；不出而出，出生死海化九道生，故名為出。此前皆謂實動實出，至此方知非生而生、無動而動，則前二教及別地前但屬三悉，引入今經第一義故。
約教中，先釋，次「故經云」下引證。前明因緣說感應相，今既約教，約四極果初成之相故並云覺。又自覺覺滿則據於初，覺他通於初後。西云佛陀，此云覺者知者，對迷名知、對愚說覺，名同對別並屬自覺；故約四諦，即以自覺而能覺他，故云亦也。「總相別相」者，總謂無非無常，別即觀四念處，謂三界繫及四聖諦，此別莫不皆觀無常。「老比丘」者，從後異故，以通教佛亦可云老，而云帶者辨異前教，如《阿含》云「佛臨涅槃，如老比丘詣純陀舍」。「三十四心」者，八忍、八智斷見，九無礙、九解脫斷思，斷伏不同，具如《止觀》第三、第六記，具在《婆沙》、《俱舍》及諸《阿含》。此教求作餘釋，不得一念相應斷餘殘習，作三十四心釋終無其理，具如《大品》第十地。「別佛」具如《瓔珞》及諸大乘五十二位初地斷無明者是。「圓佛」具如《華嚴》初住斷無明者是。然小乘中立二無知，染污無知無明為體，不染無知劣慧為體，謂味勢熟德數時量耳。然四佛皆云自覺覺他者，秖是當教自行滿位，覺智不同化境寬狹，是則遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果兩妙。他釋但有自覺等三，既無四教各具三義，如何分別大小教主？與而言之不出二教。若云坐蓮華藏，或云三世諸佛，皆色究竟成無上道，並別佛相。若隱前三相從勝而說，非謂太虛名為圓佛。別佛既云單論，即是隱前二相，如目連不窮其聲等。若《法華》已前三佛離明，隔偏小故，來至此經從劣辨勝即三而一，他迷一家所明四佛者，以棄舊譯經論故也。如四階成道，三乘共位，瓔珞賢聖，華嚴融門，此四成道不可孱齊。以由設迹不同隱實覆本，故開權顯本方知不殊。又諸教中各有五人說經，如《大論》云：「佛及聲聞天仙化人」，及《華嚴》中加諸菩薩。又有眾生器世，而皆以佛為教主也。然準《大論》下四印定，即名佛說。又《華嚴》中剎說塵說，菩薩被加亦無印述，餘三佛力通得名經，故《大論》中所破并能通具四教。若得實意，方知四佛體同用殊。講《華嚴》者，皆云我佛。讀《唯識》者，不許他經，故至今經乃知指昔，唯佛究盡斯言有在。次引經者，《像法決疑》中通佛云大身小身者，以云帶老比丘故。
約本迹中初寄本中體用，故云本一迹三。「中間」下，次明迹中應化勝劣。他受用報皆在迹也，但生滅之言多在應化，唯本地四佛皆本者。準例而言，則迹中體用俱迹，本地體用俱本，具如《玄》文本因果妙等料簡中說。
觀心中覺秖是智，六即判之。有本無「云云」者，或是脫落。應先辨藏通至別圓中，方乃得云偏圓二覺，然次第中亦可攝得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智，因緣佛也。藏等四觀，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己心即是觀心佛也。
次釋「住」中全用《大論》，恐他不曉，故初標云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉。他人唯許身依於土，乃成佛心無所依法。忍土者，《悲華》第五云：「何因緣故名曰娑婆？是諸眾生忍受三毒及諸煩惱故也。」能所異故名為世界。故《大論》云：「住者四儀住世(今文世界)」。復有三種：一者天住，謂欲天，今云十善；二者梵住，即色天，今云四禪，但名異耳(今文為人)；三者淨住，即三果已去，今云三三昧者。論云：「入三三昧即得初果」。三三昧為對治者，以為三明近對治門，具如《止觀》第七記。《論》又云：「布施持戒善心為天住，四無量心為梵住，(前從果、此修因)三三昧為聖住，聖住秖是淨住耳。」論又有四住，天、梵、聖、佛。更加佛住，即今文中《首楞嚴》是，故今四住收論文盡。若以教收，四教並有前四悉義，四佛並為第一義天；但前二佛不得云用《首楞嚴》耳。
問：
若爾，今釋佛住，何以三悉但約欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？
答：
一從通以趣別，二將勝以攝劣。言從通者，從廣之狹。言從勝者，佛依王城必攝欲色及以三果。有人斥云：今釋住王城，何以引於天梵等住？此人不曾讀《大智論》，此是彼論釋住正文。論具二意如向所述，若秖以色身住土以釋住名，則大菩薩神無方所，便無所住，況復佛耶？故《普賢觀》常寂光土是佛住處，豈王城耶？故下約教皆以涅槃而為所住，次約教中涅槃皆是所住之法，並約第一義也。
釋前二佛皆云有餘無餘者，巧拙雖殊所滅不異，後兩祕藏證道亦一。「前三佛」下判麁妙者，別教證道雖妙，從教道故判麁。言「能所」者，若約理判如向所說，若約事判秖是依正他受用土，故判為麁。若約中理，雖俱祕藏亦是從教。今經是圓復須開顯，故名妙住。本迹中言「三藏佛應涅槃」者，應字平聲，若據灰斷即應入滅，入滅本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以為垂迹，此佛報生無別理本，通佛扶習此從因說，以六七地入空為本，以誓扶習利他為迹，果同三藏故從因說。別圓同云「熏法性」者，教證小殊，然皆因時起四弘誓冥熏法性，但明法性即離不同，智斷雖殊法性無別。「當知」下，總判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故須更云本佛住也。「以慈悲」下，判既開迹已豈別有本。
次約觀中以智為佛，智住無常及空假中，前直相對故四觀不同。次約住意，故云「以無住法住於境中」，故無住之言通於四教。麁智謂住，於理實無，若在圓中便成絕待。「王城」者，準《西域記》，此城崇山四周以為外郭，東西長南北狹，周一百五十里，子城三十里，宮城北門是調達放醉象處，東北是身子逢馬勝得初果處，東北十四五里至鷲峯山，是說《法華》等經處。斑足緣亦出《仁王》，論中又有異釋。論「問：如王舍城，迦毘羅、波羅奈並有王舍，何故此城獨得名耶？答：有人云，是摩伽陀國王子一頭兩面四臂，時人以為不祥，裂其身首棄之曠野。有羅剎女名曰闍羅，拾取合之而乳養之。後大成人能兼諸國，乃取諸王八萬人(下去同今疏文)。」《楞伽》又云：「昔有王遊獵，馬驚入險乃絕居人，共㹀師子居而行醜行，生息長大名曰斑足，後紹王位領七億眾，食肉餘習非肉不餐，後乃食人，所生皆是羅剎。」餘與今文大同。四非常偈者，秖是四無常偈，具如《止觀》第七卷記。言「得空平等」即是初地者，彼既共教，小即初果，大即乾慧或在見地，別即歡喜，與《大經》梵行意同。
若爾，何故聞無常而悟大耶？
答：
已聞般若復聞非常，恐其吝國，正助合行因得大益。
此約斑足緣異故屬世界。千王取血等，雖失小國迭知大國，生善屬為人也。百姓排舍以免燒惡，即對治也。斑足得道，第一義也。注「云云」者，《大論》與諸經所出既多不可盡具，雖多不出四悉，約教中四見，然辨土橫豎具在《淨名疏》，即如下文純諸菩薩等。「例知」者，以娑羅例王城也。本迹、觀心在後者，後與山文合明觀心，後文仍略俱不出本迹；若例上，下應云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。「梁武」等者，字應作睢，其鳥似鷹，云似鴟者，或恐誤。樂而不淫哀而不傷，雌雄各居欲交俱鳴，交已各去故以之類皇妃也。《詩》云：「關關睢鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好[A2]逑。」今江東人呼為鶚，好在江洲。梁武意謂睢形近鷲，故引之耳。此屬世界也。又解「山峯」下，為人，覩者生悅故也。又云去對治，能藏惡故亦當治惡。又解去第一義，三乘聖居是第一義。次辨五峯及後問答，但是第一義中釋疑及分別山相，非四悉攝。又《增一》三十一云：「佛在靈鷲告諸比丘，久遠同名靈鷲，更有別名，汝等知不？亦名廣普山、負重山、仙人窟山，恒有羅漢菩薩得道，及神通諸仙所居，有五百辟支佛住。如來欲下，先令淨居天子來此告令，令此土淨。却後二年佛現此間，支佛聞已燒身入滅。何以故？世無二佛、國無二王，一佛境界無二尊號。」此山高下亦復不等。四十七云：「俱留孫佛四日四夜行至山頂，那舍佛三日三夜，迦葉佛二日二夜，釋迦牟尼須臾至頂，並以羅閱祇人行也。時漸末，山漸下故。」文闕本迹，應云本住三德大涅槃山，迹居靈鷲。又本迹各有靈鷲，〈壽量〉云：「常在靈鷲山」，本也。
約觀中，先解王舍中初立觀境，言「心王造舍」者，識陰為王，造業諸心必有心所，今欲消王，且以善惡心王以對無記之舍，故云王造。「若析」下，四觀，此示觀解異於他經，應如《止觀》十乘十境，下去皆爾，故注「云云」。後兩重云「若觀」，即後二教觀也。亦須分別相別不同，具如《止觀》，不可即具。約山作觀亦先立觀境，正當觀陰，具如《止觀》第五去文。別圓觀中既云山即法性，正因法身餘之二德準諸文說，故知此觀不同他見。所以又約山為觀者，山城雖殊同是依報，是故約之以觀正報。又諸觀境不出五陰，今此山等約陰便故，以諸文中直云境智。「自住其中」等者，以《大經》及此經意共為自他，定慧力莊嚴即自住其中，以此度眾生即安置諸子。「云云」者，亦應於此以辨二觀同異之相，方便正修簡境及心，并對前二以辨權實等，乃至四觀亦須開顯等也。
次釋「中」字，既在山城之中，因緣等四具如彼釋，今但消「中」字義耳。欲更說之，先約所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中天、中日降，為人也；中夜滅，對治也；說中道，第一義也。諸教皆有中道，但有有體無體之殊。本迹者，觀圓理本中也，示離斷常迹中也。今經是開顯之中，若約觀者，即空即中，具二中也。
法華文句記卷第一(中)
法華文句記卷第一(下)
釋列眾中，初辨次第。言「多爾」者，亦有經中菩薩後列，各有所表。如《華嚴經》不列聲聞，純無雜故。舊解者多是光宅，與《大論》意同故無別破，但總結云似兩解耳。注「云云」者，事似因緣須具四悉，義似約教復須論八。事即身也，故云親疎，義即諦理，故云涅槃等，形服異故即世界。親者生善，疎者破惡，不親不疎即第一義。於有義中既以三諦，以諦對教則四可識，於藏等四辨漸等四，其義可知。又兩二義並欣涅槃，及四菩薩並不欣不著故皆居中，唯詣實理兼能利人，故居中求宗超彼凡聖。若以入中為菩薩，即指別教地上、圓教始終。注家云：聲聞學疎敦之於內，菩薩道親忘之於外，此但得事而失義，似迹而迷本。況復觀心、因緣耶？約本迹中，此經列眾超出群經，故人天二乘能引之人本非下地，所引之眾堪通別記，語通意兼，故云內祕。皆大薩埵，既能迹引二邊判非凡小，故云薩埵。菩薩濫本故且不論，應知亦且約體用論也。觀解後「云云」者，亦應更約因緣明觀諸教開顯及本迹觀。
釋列聲聞，準《法華論》以八義故，先列聲聞：一、為顯親聞後不謗故；二、攝不定性迴心入大故；三、除尊貴慢非究竟故；四、常隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷捨欲故；七、令菩薩敬故；八、令眾生信故。然《論》中八義唯第二一半獨屬今經，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故、未來得故；餘之七義論眾前後，通諸經故。以第二義入餘七中，使七一一皆有第二，方令八義全在今經。若依今意更有三義：欲別記故、別開權故、先顯本故，故令餘義永殊昔教。故論文意諸經多爾，所以通釋。今使諸教雖共復殊，方等先列，以四義故：欲斥奪故、欲密引故、令體信故，令味變故。般若亦四：欲洮汰故、欲委業故、密引進故、成熟酥故。故知《論》文通前二味，如向各四，又異前後。《論》又云：先僧次尼亦有八義：一、男尊女卑；二、入道先後；三、師弟不同；四、傳法能不；五、結集進退；六、同住得不；七、多少推讓；八、得歎有無。此八全通前之三味，多在酪教。若準同是聲聞，仍少第二意也。於今別中唯除委業，準義仍有，以同比丘聞轉教故也。故委業時非全無分，自餘諸義並同比丘，於五味中漸教當眾其義不異。
次出舊解，云大小名聞者，意云：名即己名、聞即他聞，所以名大故聞大、名小故聞小。今但依文故，破其無據。言「依文」者，但約所列多少以明所識多少。前列萬二千，又云眾所知識；後云二千，又無知識，縱以名聞用釋知識，後文全無，何小之有？況復大小一向無憑。初釋類中先通釋五字，次「釋論」下別釋四義，比丘合故。初通釋中五字通收諸有德者，所與之徒既標於大，豈唯異於下眾而已。於比丘中其例復多，四門三脫析體通智辨空之例，秖得且云高譽德行，何可具論？今云如貴類之班輩也。次別釋四義者，初「釋論」下別釋「與」字，初文即因緣釋。若於此七為四悉者，時處世界，戒是為人，心見對治，道脫第一義。若準前三，在昔教者則七義唯三，道脫等俱屬對治意也。圓教七一俱屬圓四，約教雖別究竟唯圓，雖七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如諸經不可遍述，且準歎德在三藏教者，同感佛時、同鹿苑處、同別脫戒、同一切智心、同無漏正見、同三十七道、同有餘脫、為同聞人，入通序時已得記者，全成圓人七一故也。同妙感應時、同見妙依處、同得究竟戒、同證種智心、同無作正見、同圓實道品、同不思議脫，得授記已即同菩薩，安得復以聲聞歎德？豈結集者謬抑德耶？故知在四味時隨味而變，經家從本列在聲聞，故依本歎。若不仍本，焉知聲聞有權有實，實者得記知有所從，聞《法華》時大小別故，故約教判須通始終，故三教七，或本是三，或是轉入。初約三藏一七一者，生滅同故。通教二者，分利鈍故，利兼圓別，應云三七，且通總說同為一例。別云為無量者，自行化他橫豎皆四門，門門四悉入者不同。圓教一者，發心畢竟二不別故。說者應於四教細明，乃至教味先判後開。「若未」下一句約本迹釋，亦約體用論本迹耳。別無聲聞，但云藏、通，若通含別亦可論之，是則略也。又時處二事且約教論，故云三藏中時處且一；若從元初得道時處，或多人共處，略如今文；或多人多處，或一人多處，如《阿含》中多時處也。
問：
至此那得二種聲聞？
答：
亦從初說，具如《玄》文，廣歷諸味難轉易轉。又有不歷析法元是通人(云云)。
「直明兩意」下，欲明開顯，先更辨異。所言異者，且置七同，更於藏通七中辨異，則三異四同。何者？時處等四不可不同，如所會、所依、所稟、所證；若心等三，安能不別？別修、別見、別行故也。此仍一往，亦可戒法從別各各得故，解脫從人各各證故，是則五別二同。又若從人亦可俱別，今釋共義不合論之。義分三四乃成旁耳，是故且從七同以說，別教同異準說可知。次「若至」下正明開顯。「法華論」者，明被開者有權有實，未開具四、開已唯一，今加佛道據新入者。《論》中四者，決定、增上、退大、應化。《論》自釋云：「後二與記，前兩不記，根鈍未熟故」。且約此會，即經中云「生滅度想」，決定性也。若彼得聞、《論》中未說，天親豈可迷經文耶？經云：「而於彼土得聞是經」，《論》且一往據現說耳。是故今師但除上慢，即五千起去者是。雖從座去仍判於涅槃中。若四依邊得聞，故上慢者亦非不聞，已聞略開及在後故，但不可云此會得記，種、熟、脫三始終無廢，故準今文，遠近相望四種俱得。今云「住果」，兼於決定及退菩提，住果變異故分二教，是故二種總立住果。又「佛道」者，準經義立。若爾。佛道應化各有別圓。
問：
應化與佛道何別？
答：
應化約垂迹全語舊聖，佛道約利他語新記者。又應化從身，佛道從說，佛道有令他之言，且云利他，應化有發起之義，且云垂迹。既以聲聞為名，在昔則無應化佛道之稱，在今則無住果決定之名。增上慢中豈無應化？四攝同事安隔此耶？況復《論》中決定上慢同云未熟，不可上慢亦根敗也。他云：未者不也。應人未死名為不死，下種未生名為不生，故上慢、決定二俱可發，是決定義。又此中引論似本迹釋，應化本也，餘三迹也。化為餘三無異途也，唯闕觀心，即前兩教七一境也，後二教七一觀也。又時處，戒境也。心見，等觀也。
「聲聞義浩然」者，貴人、非論。然用教者云大乘聲聞，未為通曉，今云應化從本以說，據眾全在小乘中也。言「浩然」者，藏通八門門門四種，門門各有佛道應化，迹在前教復同前數，據本復應地住地住及行向地，上慢所濫復同前數，他無約教今昔本迹權實開合等釋，但云住果及方便等，是故貴云以證涅槃者。言「云云」者，具如向辨。
釋「大」者前，以「共」釋「與」。阿難共彼萬二千者，非直共人應共人七，七中並大故云與大。與既四釋不同，大義理須準彼。又前與字義兼時等，今釋大字，唯在具七之人復兼多勝。又釋與字義兼能所，今釋大字唯在於所，此從阿難指他為大，此中初引論文，《大品》在小，心未轉故。
次今師意，亦具三文，以一一文皆兼《論》中三義故也。以此三義通兼四悉，大即世界，多即為人、對治，勝即第一義也。應具明三念與外人異，及以三念對大多勝之所以也。還將三念以對四悉，具如《止觀》第十記。「四韋陀」者，如下第五經疏及《止觀》第十記。
次約教中牒前初釋判屬三藏，準前文故但云所敬等前。從「今明」下應義通偏圓，以前文中且對外釋，故云三藏。次「大者」下約後三教，初明多義，但是約事，後三不可更加其數，但約所知以釋其多，故前通釋大、多、勝三各具三義，故此後後漸優於前。約別圓者，昔則從初、今從得記，別存教道。言「大力羅漢」者，羅漢中大，即無疑解脫也。
次本迹中初述本三，次「迹來」下述迹中三：初明本大，次「本得」下明本勝，次「先已」下明本多。「咨嗟」者，謀事也。謀而方嗟，非輒爾故。言「勝幢」者，借《大品》文。言「超諸外道」者，準理應云超諸偏小，但所超雖近、能超則遠，於理亦成。次迹中初示愛見即在乳味，故此五味通萬二千，若權若實皆經歷故，今從權者故云迹也。「久矣」下「云云」者，各有久本，隨本長短中間設化，今日亦在釋尊諸味。
觀心中先直對三，次雖約中具大、多、勝，亦應更約空、假各三。言「一心一切心」者，心境俱心各攝一切，一切不出三千故也。具如《止觀》第五文。若非三千攝則不遍，若非圓心不攝三千，故三千總別咸空、假、中。一文既然，他皆準此，故向五味義通上下，文寄此中。
釋比丘，引肇公者，在《淨名疏》，什及四子並在偽秦，故曰秦言。肇有四義：一、淨命乞士，二、破煩惱，三、能持戒，四、怖魔。什公分之，一始三終。具二魔怖者，終中前二為怖魔因。引論者闕能持戒，破惡秖是破煩惱耳，故但三義而次第不同。及通初心令魔怖等，故破惡之言且在身口非不斷惑。既並在初，令什義壞，豈以持戒破惑必在於終？又復肇公但翻其名而云名含，不云初後，今之學者安令魔怖耶？「五繫」者，具如《止觀》第五記。「一田」等者，田即農也。應云在家四種如法，更加工也。「涅槃寶梁」下，明經義略，雖復不具三義四義，破惡為本。今明此三義應通初後者，義當約教兼斥肇什，今非但以《論》文通後，復通諸教，況《論》但成因緣一釋。若於此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即為人，破惡即對治，出界即第一義。「依經家」等者，義必通初、證信必後，向釋乞士中以「求」釋「乞」，乃以離邪歷境求定等為三藏教者，未能於境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。別教言八魔十魔者，破惡既深釋魔須遠，具如《止觀》第八記。圓教中非不破八破十，但以實相為正、破惡屬旁，怖魔亦然。本迹中此諸比丘深淺莫測，故未可定判其位。「迹示五味」者，若不約五味，非今經比丘。「桎梏」者，上質音，足械也。下古沃反，手械也。二諦如桎梏，大慧如解縛，運念為無住，望境為無著，故不著境智出二死家，乞士怖魔準釋可見。「云云」者，中觀既然，空、假及以次不次等對教可見。
「眾者」，以一萬二千事法和故。若作四悉者，初是世界眾和合故；「佛常」下為人，生物善故；「釋論」下對治，簡惡人故；「此中」下第一義，在真實故。言「事和」等者，僧界法等俱屬事故。「法和」者，如前七共同真理故。「九十人三明」者，《中含》二十九文同「舍利子問佛，五百比丘中幾三明？幾俱解脫？幾慧解脫？」佛答如文。「三明」者，即無疑解脫，具如《止觀》第七記。「淨命」具如《止觀》第四記。「五方便」者，四念處及四善根，五停非正觀法故。「苦法忍」去者，世第一後有十六剎那，第一心去即名真實。「偏圓五味」者，五味不出偏圓，偏圓不出四教。言「今正是等」者，當證信時已獲記故。「引諸眾生」下「云云」者，具如《玄》文七二諦中委約五味，以明教意出其相狀。
次約觀中云「若異」等者，以依今經成觀法故，若不依中道慧命觀行，故名破十戒僧，不解究竟波羅蜜相，一心十戒詮量之律，名愚癡僧。五品六根名慚愧僧。初住已去名真實僧。亦合注「云云」，歷前二諦十戒等及約四教，遍作觀相。
二明數中直爾舉數，即是因緣，亦可於中義立四悉：數異，世界也；聞數生善，即為人也；破惡入真，準例可見。不論約教者，教別數同故無異釋，若隨數生解即是教殊。
問：
凡諸列眾及得道者，何故其數必全無缺耶？
答：
《大論》釋大數五千分中云：「若過若減皆存大數」。
本迹中云「本是」等者。
問：
凡言迹者，皆先有本，豈萬二千元皆是大權？若爾，則唯有能引而無所引。
答：
理實如然，但欲均用四義故云皆有，然本不同事須分別。若已入圓位，能引之人成於發起、影響二眾，灼然本是菩薩，降斯已外曾發大心，亦名菩薩。元住小者，則是大經未曾發心，尚名菩薩，此中具有退大、應化及元住小，退大住小得記之後並堪為同聞。
問：
三周授記人數不多，其不在會令為轉說，此等又非同聞眾限，何故此中云萬二千？
答：
三周之中正數雖少，如舍利弗得記之時，四眾八部即其流也。故三周中亦有應化與實行者同時得記。故《論》中云：「退大、應化二種與記」，即其意也。如菩薩眾但列八萬，分別功德記數蓋多，故知大小二眾列同聞眾，不可望得記者也。
約觀中界入一一各十界者，正當妙境，諸文但寄能觀觀耳。山城雖約陰為所觀，亦未結成不思議境。又將數入理數即成境，境觀相對俱名法門。又境據假邊且存其數，空中尚無其數安有？然必約假以立空中，觀亦如是。
明位中亦從初說猶名羅漢，準後皆成大菩薩也。即約教中圓位人也。於中先翻名者義當因緣，次攬因緣以成初教。初因緣中初明有翻中，《阿跋經》能所雙標，應謂能應之智，真即所應之理，以智應理之人故云應真。次《瑞應經》雖似雙標，意指能證，真是所證，證真之人故曰真人，三義如後釋。次無翻中三，初從果釋，「或言」下從因，三，「若論」下判名所從。初云「後世田」者，世秖是有，具如《止觀》第六記。「九十八使」者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻，即世界也；於無翻中，通因是為人，所從是對治，從果是第一義。
約教中言「不賊」者，猶從二乘得名故也。若於圓別尚名為賊，是故須殺。「不生於生」者，取無為證生於界外，不生是生故不令生。供彼所應名為供應，如《阿含》中佛至阿蘭若語比丘等，具如《[1]止觀》第四記。復應更分前之兩教能殺法異，後之二教不賊亦殊。「皆歎初地初住德」者，前有翻家以三為名，次無翻家以三為義，義即是德，故約教中以三為德；若準入位不定，具足應云地住已上降佛已還，即約別圓歎本據復。
次約本迹中二重，初約小三義，次約大三德。前寄迹名以申本迹，次約本名以通至迹，欲明名通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以明體，後釋從體以立用。又前釋三義以通昔，後釋三德而唯今。若久遠本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，義勢無盡故注「云云」。所以本是平等大慧無破不破，方能示迹諸教不生；本證解脫無賊不賊，方能示迹諸味殺賊；本得法身非應不應，方能示迹為應供耳。
觀心中先直以三德對三觀釋，以三德是境義可通觀，次歷觀以對釋名中三義，故一一觀皆具殺賊等三。前本迹中則先對釋名，次對三德；今先對德，次對三名。於中先空、次中，中又二：先釋三義，次引經證以指供養，歎名字觀行位人功德深也。引方等文，具如《止觀》第二記。「下文云」等者，〈法師品〉云：「佛告藥王：若有惡人以不善心，毀呰在家出家讀誦《法華經》者，其罪甚重」，具如下文。「八風」者，利衰毀譽稱譏苦樂，四違四順，佛尚久離無明違順，況人間耶？「失好時」者，若生憂苦失道合時。「大損」下「云云」者，所以引方等及此經者，此二即是名字觀行不生等故，乃至一切觀行之文皆應引之，但於此中觀行位便故。
此中引「法華論」等者，彼《論》乃約一十六句，俱有三門，一、上上起門，以後釋前故。二、總別門，以皆是阿羅漢一句名總；下諸句釋上，故下名別，今先準《論》用總別門，不用《論》文諸句，但依《妙經》五句以釋，仍合五句以為三德。三、攝取事門，《論》中具列一十六句以釋對事，《論》文但是將十六句以釋五句，不云經闕，故十六句今文不用，從初別故，是故總約昔教歎也。「三漏」者，一、欲漏，謂欲界一切煩惱除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩惱除無明；三、無明漏，謂三界無明。引二論一律者，《成論》約失利義通因果，《律》專在因，《毘曇》唯果，以失利故因果俱失。「良由」下重釋三失，明失所以。初釋失利由於業因，即《成論》意也。次「造諸」下釋因招果即生死苦，因即《律》文，果即《毘曇》。次「亡身」下重釋三句，由上三過失於三德，墮生死故亡法身，造業故失慧命，失道故喪重寶。意云，經中諸漏一句即是煩惱，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故於此下廣辨見思，下諸句下皆破古人以釋三德不當，亦應可見。
「煩惱」下釋次句。初句約因果相對，此句一向在因。「使」等者，使即九十八也。通為能使，墮落生死以為所使。「流」即四流，謂欲有見無明，「扼」名同流，「纏」即十纏。《俱舍》云：「纏八無慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆」。「蓋」謂五蓋。「逮得」者，「逮」及也。正為除惑，故功德云及。言「智斷功德」者，由前殺賊成斷功德，斷必具智功成己利，由己利故，故堪應供。次「盡諸有結」等者，舉因果俱除明心得自在。「羅漢但應結盡」等者，有盡者非今所歎，故云但是因中說果。有謂報在二十五有生處、盡在不久者，縱如迦葉待後佛出，亦不名久。若羅漢皆以邊際定力持此報身入變易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身權示，彼教何文云權示耶？一切羅漢若至法華無不迴心，何故除四大羅漢十六羅漢，餘皆入滅。肉身菩薩得無生者，應皆不滅。心自在句釋於上句，二脫必漏盡、因盡必果亡，慧脫雖退此生必得，俱解脫人必有慧故，故云具足。故以煩惱為賊、生死為生，所以古人不了斯旨，故致謬也。故知句五德三法秖是一。依《論》總別釋竟。
次若依《論》用上上起門者，《論》意以初句釋羅漢句竟，乃至以第五句釋第四句，餘不復釋，準此乃以下下展轉釋上，故得名為上上起門；是則五句望羅漢句，亦成總別及上上起。本迹中初明五句是本三德，次「迹示」下指二乘五句三德是迹，初還依古為不生德，故本住祕藏示羅漢三德，涅槃是總以對不生，即初二句，煩惱字是煩惱盡句，漏流字是諸漏盡句，「不復」下釋上二句，明離二邊即本不生，「法身」下釋本己利，上二句雖總舉涅槃，今明涅槃是己之利，故須別述。此中二句，上句明修、下句明性，修性相對，智斷對法身修三德也。「實相」兩字，性法身也。「功德」兩字，性二德也。本利修性具足，示具二乘三德。「得王」下明本迹四五二句，亦依古師為殺賊德，破有即第四句，我性即第五句，由煩惱賊破故也。「王三昧」者，《玄》文釋二十五三昧各具四義：一、諸有過患，二、本法功德，三、結行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。過患即是賊等三也。本三具足即結行。成本時應供是破有也，今却用古義者，以無大失故也。故知已盡亦是不生，盡結義通殺賊。「八自在我」，亦名八神變，具如《止觀》記及《釋籤》中。
約觀心中亦具五句，初是初德二句，「能觀」下次德一句，「正觀」下第三德二句。「雖有煩惱」等者，重釋第三德中二句也。初釋初句，「不斷」下釋次句，「如無煩惱」結盡也，「而入涅槃」自在也。約名字觀行俱得名為如無煩惱入涅槃也。
列名中初總為五：初、現數，次、立名意，三、證立意，四、消釋意，五、用義意。引證中多引《阿含》者，如《增一》中列四眾名，各有偏好以引同類。「一一四釋」下「云云」者，即因緣等四不復更列，然諸聖因緣多寄初教，以是感應之始故也。故諸聖初因並在外道，為破外故，在釋種中為調伏故，為導為主而將引之，是故具明入胎立行眷屬師友。若逆若順能化所化；縱有始終計不轉者，亦為後來得破之由，顯諸聖者迹不徒設，一一無非感應故也。故四悉義一一應知。故彼《增一》比丘中列百人，有立齋建福，有營建房舍，有能調伏外道，有善供給疾病，有遊行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外無恥，有食無厭足，有語言麁獷。尼中列五十人，如拘曇彌尼頭陀苦行，耶輸陀羅降伏外道。俗中二眾亦各有偏好，但諸聖因緣，今文則略、《大論》具存，事迹雖別皆是大權。
「陳如」中，初是世界，「願」去為人，「行」去對治，「太子」去第一義。此第一義仍在昔教，但以教簡進否無在，隨事轉釋令順四悉，下去皆然。「其先事火」者，雖事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照燒名，破暗因滅、物滅果亡，初雖未亡後必亡故，如人墮巖。「無知乃是知無」者，梵音倒耳。所知之無即真諦也。故引二諦中真也。次引二經一論者，本際秖是所知真諦，願者出《因果經》，即佛為菩薩時本願先度，次「又迦葉」下即是己願。「夫巨夜」下為陳如興類也。生死如世夜，日出故令覺。「日光」者，諸大羅漢及諸菩薩，故明星日光並破己身之大暗也。「入山學道」等者，《中含》五十六《羅摩經》云：「佛在鹿母堂，告諸比丘，有二種求，一者聖求，二非聖求。聖求者，安隱涅槃。我為童子時年始十九，往阿羅羅迦摩羅所。問言：依汝法行梵行可不？答言：無不可。云何此法自知證？仙言：我度識處得無所有處。即[A3]住遠離處，修證得已，更往仙所述己所得。仙問：汝已證無所有處耶？我之所得汝亦得耶？即共領眾。又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，寧可更求安隱處耶？是故更往欝陀羅羅摩子所云：我欲於汝法中學。彼答：無不可。問曰：知自證耶？答：我度無所有處得非相定，我久證得。便修得之，乃至領眾等。復念言：此法不至涅槃。即往象頭山鞞羅梵志村尼連禪河邊，誓不起，即得無上安隱涅槃，道品成就四智具足。次念：誰應先度？念已寧可先度二仙。空中云：二仙已終經於七日。我亦自知。念曰：應度欝陀羅羅摩子。天又告言：終來二七。我亦自知。因復念曰：昔五人侍我勞苦。念已觀於五人在波羅奈，念已便往。五人遙見自相約勅：沙門多求好食粳糧及𪍑酥蜜，麻油塗身；今復來至，汝等但坐，預留一座莫請令坐。及至到已，語曰：卿欲坐者便坐。五人破制，於中求水者、敷座者。坐已先教二人，三人持食來六人共噉。次教三人，二人持食來六人共噉。而便語之：有二種行，一著五欲，二著苦行，離此二邊是名中道。次為五人說譬喻，次為說四諦，五人得無漏。」多論說佛為三二人說法去住不等者，由三是父親、二是母親，欲彰乞食事辦故也，及知說法不空。準《婆沙》中日初分為二人，則六人共食，日後分為三人，則五人共食，以佛性離非時食故。爾時未為弟子制非時食，經三月教化，或云四月，餘如論文。云「三父親」者，謂馬星、摩男、拘利，餘是母親。「初見佛道相」等者，初見在陳如，為後人前相，應云，佛如鼓、機緣如椎、法輪如聲。「初聞」者，五人俱初，陳如初悟故云初聞。「香」，道品也。昔機如身、法輪如香。初悟名「服」，「甘露」滅理也。「法流」即初果，「登真」即見諦。《分別功德論》云：「佛最長子即陳如也。最小子者即須跋也。」今未受化是故不論。
約教中應辨教殊但明觀異，從觀判教理易分故，故委以觀而分別之。況萬二千陳如居首，無生乃是諸觀之宗，欲令聞名識行例人知心。故大師歎古章疏云：「恨不見其面，但恨不見其人；今見其文則見其心矣。」今如是等雖不見人，乃見其智。初、三藏教人不了像虛，故用《阿含》「盲」為譬也。初總立譬境智，次、「頭等」下譬境因果，如六分和合成身，如和合成業，業託父母如形對像生，像必不實，由謂實故令後陰起。盲如無生智，不見如不取。三、「若開眼」下明生不生。於中初由取因故果生，次「若閉眼」下喻不取因故果不生，鏡是助因得果，復由執心緣之，方助於因而生於果，下文準此。於中二：先總、次別。初總標不生，次「不見」下總列因果不生。次「故阿含」下別中三科，為二：初觀陰，次入、界。初觀陰中二：先明陰生為境，次「若能」下無生觀智。初又三：法、喻、合。法中義帶總別二境，謂因計色淨餘四皆淨，樂等亦爾。是則五陰皆淨常等即總境也。此中想行應云乃至受，識應云乃至想行，文且一往。次觀中三：初正明用觀，次「既知」下明觀成破惑，三「如是」下準因破果。初文又三：法、喻、合。應知鏡譬若不對盲，本在衍門亦可通用，具如《止觀》第五記。初法中二：釋、結。釋二：先、別。次「又能」下總。悉皆無常等，知色中少「無我」字。「是為」下，結。「如盲」下，譬；「是為」下，合。次「既知」下明觀成破見，此中即破二十身見。次「如是」下準因破果中有法、喻、合。
次觀入界中先雙標入界，次正釋。釋中先更寄此便明因緣，故知前陰即念處觀屬四諦也。於中亦先大海以喻境生，次「云何」下以苦種喻觀不生。初境中先約入，次以界例。初約入中先約眼色二入廣明，次「耳鼻」下舉十入例。初約眼色中具列十二因緣，初無明中喻文在《阿含》中。「五皰」者，手足及頭，例中少五塵。次觀中二：初入，次以界例。入中二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初略明不生，次「云何苦」下反以生釋，三「若知」下正明用觀。初略觀中乃以臭種用喻因緣，既以貪恚念欲為苦種，牙即無明。又以取塵善惡為臭汁，蠅蛆是行，此二不生故十不生。「阿若最初」下，結，如文。
通教觀中以境即故不先立境。亦先陰，次入界。陰中亦先總，次「又觀」下，別。總謂總以鏡像喻五，別謂五喻各別譬五，並先喻次合。初總中先約色陰，次以四例，亦如於巾求兔叵得。人之與鏡皆云幻者，因緣各從因緣生故，實因實緣和合所生尚自如幻，況幻因緣所生非幻？如巾如藥於兔名實，兔於巾藥名之為幻，鏡像亦然。況今先見因緣如幻，像非幻耶？細推具如《止觀》第五。今且略辨令知觀別，故不廣論。今亦具有二空，次「觀根塵」下觀界入，亦更寄界入以明因緣，故云無明等。於中又二：先推根塵無明，次「煩惱」下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云「根塵聚落」者，文在《大經》二十一，復以機關釋成根塵和合義也。經云：「譬如有王以四毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起，若令一蛇生瞋恚者，我當準法戮之都市。其人聞已捨篋逃走。王時復遣五旃陀羅拔刀隨之，密遣一人詐為親友，而語之言：汝可來還。其人不信投一聚落，都不見人求物不得，即便坐地。聞空中聲：今夜當有六大賊來。其人惶怖復捨之去，乃至路值一河截流而去(云云)。」合云：「蛇若害人不墮惡道，無三學力必為五陰旃陀羅害，若不識愛為詐親誑，觀於六人猶如空聚，群賊住於六塵六入，欲捨復治煩惱駛流，應以道品船栰運手動足過分段河，十住未免唯佛究竟。」經文本喻三乘始終，今喻通教聲聞觀法。言「機關」者，機謂機微，可發之義，關謂關節，假人而動。故凡結身口皆由意動而成作業。既云聚空，即本空也。言「云云」者，界文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委修觀非此可了。
次別觀中亦先喻境智，「若欲」下起行也。初中先立境智，次「青」下明境體量，三「皆於」下結意。初立中先境、次觀。境中初云「鏡喻法界」者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛為佛法界，故總云十。是故別人覆理無明為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足，足故正因方乃究顯。次體量者，此中但以青等八法喻十界者，或離或合隨便為言，故合二乘及以人天，復略修羅仍開菩薩，亦可初地為佛法界，諸文開合隨義準知。又「青黃」等，別人初心與藏不別，故得借用《正法念》喻，但加長短等耳。言「皆於鏡中」者，不出法界。法界不出迷悟，迷悟不出於心。次起行又五，先示自行化他分齊，以別教中無性德九故自他斷，別修緣了而嚴本有常住法身。次「依於」下依境起行，亦指但理為九界覆而為所依，法界秖是法性，復是迷悟所依。於中亦應云從無住本立一切法，無明覆理能覆所覆俱名無住，但即不即異而分教殊，今背迷成悟專緣理性而破九界。三「次第」下明因滅。四「若無」下明果滅。五「生亦」下總結因果雙明不生，即界內外二生不生，俱不生也。化物橫辨，文闕不論。
次圓觀者，先喻、次合。喻中言「觀鏡」者，一法界也。「團圓」者，理境智也。觀即是智，團圓是境。次「不觀」下明觀相。「背」即無明，「面即」智明。「鏡」十界因，「形」十界緣，「像」十界果。又鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡，見明形像修性本如，鏡內外一離於三教分別情想，總以不二無分別智，依理通泯心境明暗，故云不觀。觀境不殊、理無明暗，故云「非背」等。約修得說故云「不取」等。次「但觀」下結意中，但是總略出其觀相，不謀而照但觀團圓，無始終故，故無際畔，本有故無始，常住故無終。明暗如前。無一異者，雙非像無像也。「不取」下，合也。初不取者，泯前十界。「善惡」六界也。以六對小故云邪正，以菩薩佛用對於小，故云大小，一切並泯故皆云無，不復分別若性若修。「但緣」下泯前心境，以法性實相即是三諦三觀，一切佛法之大都，若泯若照無非法性，法性之體離泯照故全泯照是。「觀煩惱」下，明觀體秖觀三道。生即苦道。三道即是三德。於中初總明立觀，從「陰入界即法身」去，教用觀法。本觀理是不觀染除，染體自虛本虛名滅，故妙體滅不立除名，障體即德不待轉除，故云生即無生。次「解脫即業」等結成無生。次「是三」下複疎總結。次「況變易」等者，以重況輕，界內重障尚即妙德，況界外輕耶？今仍約底下三道，若具論者，應約諸三法也。此中圓觀不同藏別先境次觀者，若法若喻皆不二故，語雖似通觀境別故。
所以釋陳如中教相約觀其義廣者，以最初故。「若聞阿字解一切義」下去，諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？故下去文準此可知。言「云云」者，應具須十乘十境及方便等，全指《止觀》一部文也。故《止觀》破遍中亦以無生為首，故今略示大綱。若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今經中五佛三周本迹流通無非無生之大體也，則能兼識一代觀境，故於名下略指方隅。秖如世人為子立號尚有所表，況諸聖者豈應徒然？若不然者，則唐設無生之名，永無無生之旨，大小混濫權實杳冥，此一既然餘例準此。
本迹中初約五味正示本迹，此中阿字顯遍八教。次「眾生」下勸物思齊，則五時功畢。次「非本」下明不思議體用功畢。「故下文」下引開迹證，種種之言亦不出五時八教。又隨本長短凡經幾度？為五時八教示不生來。引《阿含》者，引迹證本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。《雜含》三十一「佛在舍衛，夜暗天小雨，時告阿難言：汝以蓋覆燈隨佛後行。阿難受教至一處，世尊微笑。阿難白佛。佛言：非無因緣，汝今持蓋隨我而行，我見梵王持蓋燈隨陳如後，帝釋持蓋燈隨迦葉後，乃至毘沙門天王持蓋燈隨劫賓那後。」所以偏於通序中如是乃至諸聖弟子具四釋者，以「如是」通指一部，「我聞」能聞一部，時處、教主必無異途，咸是斯經之大略，況諸弟子在大在小，若顯若晦、為主為伴，示訥示辯、有屈有申，厭外欣內背大向小，引小入大會偏歸圓，自因之果，皆為眾生作種熟脫、去來今益，所歷既多時處不一，良由機緣生熟未等。今既咸會，以昔望今，令成今教人法俱美，故用四釋令了機應，從外至內，後入《法華》本迹兩門先後悟入，皆藉引導影響發起，隨聞一句若人若法，皆成化儀悉可為觀，故於一人遍須眾釋，況令後代聞名起行，稟教識體思迹覩本，尋其因緣廣照始末。若得此意，於一人所、於經一句，可以為上求境、可以識下化機，可以曉聖者化儀、可以了凡眾稟益，可以達名義同異、可以知行等理殊，可以知隨聞成觀、可以解迹本人法，可以信化事長遠、可以仰聖恩難報，可以知眾生難化、可以知會理至難。他不見者謂為繁芿，況得今意？凡聞諸經一法一事一人一行，則解十方三世佛事，唯除淨土餘塵施化，況復亦以比丘思之。故知諸土諸佛用教現身雖復不同，然思修之門其理無別。
法華文句記卷第一(下)
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【經文資訊】大正新脩大藏經 第 34 冊 No. 1719 法華文句記
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2023-06-05
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