- JB214 蕅益大師佛學十種（選錄「性學開蒙」．「梵室偶談」兩種）
- 卷/篇章 一
性學開蒙
問曰：儒典云「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」與吾佛法門同耶？別耶？亦同亦別耶？非同非別耶？又象山重尊德性，紫陽重道問學，互相矛盾，致成大諍。畢竟孰是孰非？為一是一非耶？為俱是俱非耶？且如何超出是非兩關，令究竟無弊耶？
答曰：夫儒釋同異之致，性學重輕之關，憒憒不講久矣。今欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關；次就二公決擇是非，以示平心公論；後對佛教細辨同異，以彰權實本跡。
初就儒典消釋者，舊註以尊德性為存心，道問學為致知，雙舉其綱，而以致廣大、極高明、溫故、敦厚攝屬存心，以盡精微、道中庸、知新、崇禮攝屬致知，雖云大小相資、首尾相應，究竟只如兩物相需，缺一不可，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂章首唱云大哉聖人之道，既即包下兩節，則洋洋峻極者亦是道，優優百千者亦是道，同是道，故同稱大，不可謂洋洋但大，而不人於無間，優優但小，而不極於無外，尤不可謂洋洋但是德性，而不繇問學，優優但是問學，而不關德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名之曰德性，猶之釋稱如來藏性，以性雖十界所同，惟如來為能合之，故以如來藏稱，而不稱為地獄藏性、人天藏性等也。然則德性二字，即[A1]已包含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣耳，致之盡之，乃至崇之，皆道問學者之玅修耳。尊此德性方可謂道其問學，道此問學方可謂尊其德性，否則性近習遠，淪於汙下，猶所謂法身流轉五道，名為眾生矣。然德性何以廣大？謂其洋洋發育也，何以精微，謂其優優百千也，何以高明，謂其位天育物也。何以中庸？謂其不離子臣弟友之間也。何以名故？謂其稟自初生也。何以名新？謂其經綸參贊也，何以名厚？謂父子君臣等，皆天性所定也。何以名禮？謂仰事俯育等，皆人事應爾也。世固有廣大而不精微者，喻如海魚，身數十里，蕩而失水，螻蟻得意，德性豈如是哉？自有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復能幻入藕絲孔中。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復舉體攝入一威一儀，隨舉一小威儀，全具德性，非是德性之少分也。世亦有精微而不廣大者，喻如玩器，微玅精巧，不堪致用。德性豈如是哉？自有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清淨，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經曲，而隨拈其一，皆悉全具位育功能，非少分功能也。世亦有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視。德性豈如是哉？自有即高明而中庸者，如諸佛光明，勝於百千赫日，而觸者清涼，見者安樂。德性亦爾，雖上達而即在下學，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風。世亦有中庸而不高明者，如鄉黨善人，可狎可欺。德性豈如是哉？自有即中庸而高明者，如時中之聖，溫而常厲，可親而不可狎。德性亦爾，雖下學而全體上達，灑掃應對之儀節，即具旋乾轉坤之功用。世亦有故而不新者，如衣既敝，不堪復御。德性豈如是哉？自有故而常新者，如上古瑤琴，一番撫按，一番音韻。德性亦爾，出生一切道德文章，經綸事業，不可窮盡。世亦有新而不故者，如美食一進，不可再列。德性豈如是哉？自有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經綸事業、道德文章，而體嘗如故。世亦有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節。德性豈如是哉？自有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏凊，昏定晨省，出於至性，匪由勉強。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節。世亦有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得[A2]已。德性豈如是哉？自有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經曲，絕非強設。又彼致廣大而不盡精微者，亦自謂博學多聞，然與之則半是，奪之則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。彼盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，然與之則亦半是，所謂小道可觀，奪之則亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。彼極高明而不道中庸者，亦自謂豁達大度，然離中庸而別擬高明，便不得名為極。彼道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然捨高明而安於卑陋，亦非君子之道。彼溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之痴頑？彼知新而不溫故者，亦自謂日有增長，如溝澮可立，待其涸盡。彼敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。彼欲崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，未免反為忠信之薄而亂之首，適足被老莊所譏。故必了知廣大精微等，一一無非德性，一一皆須道問學以尊之，則全修在性，全性起修。既非二致，那偏重輕？斯為超出是非兩關，全收二公之長，而永杜二公之流弊者也。
次就二公決擇者。象山之意，蓋謂人既不尊德性，則問學與不問學，總皆無用。但能尊其德性，即是真實問學。猶吾佛所謂勝淨明心，不從人得，何藉勤勞肯綮修證。亦猶六祖所謂本來無一物，何處惹塵埃。又即孔子所謂吾道一以貫之也。是將尊德性而攝問學，非恃德性而廢問學，故得為千古名賢也。紫陽之意，謂若不道問學，雖高譚德性，如台家所謂理佛，非關修證，則德性何由可尊？必須道問學以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠，要須歷劫辛勤修證。亦猶神秀所謂時時勤拂拭，勿使惹塵埃。又即孔子所謂庸德之行，庸言之謹，下學而上達也。是正欲以問學而尊其德性，非徒事問學而置卻德性，故亦得為千古名賢也。然則悟象山之所謂德性，則問學[A3]已道。悟紫陽之所謂問學，則德性自尊。可謂是則俱是。而象山有似於頓悟，較紫陽之漸修，當勝一籌。執象山之言而失其旨，則思而不學，與今世狂禪同陷險坑，故孔子謂之曰殆。執紫陽之言而失其旨，則學而不思，與今世教律同無實證，故孔子謂之曰罔。可謂非則俱非。而無實證者，尚通六趣。陷險坑者，必墮三塗。象山之流弊，似亦較紫陽而倍甚。若就彼二公之學，以救二公之徒，亦有兩番。一逆救，所謂以象山之藥，治紫陽之病；以紫陽之藥，救象山之病。二順救，所謂執象山之言者，為申明象山真旨；執紫陽之言者，為申明紫陽真旨。然終不若向初義中打透，則二病不生，二藥亦無用矣。
後對佛教細辨者，先須知此五句，有名同而義異者，有名義俱同而歸宗異者。又須知對待、絕待二種玅義，然後約跡、約權以揀收之，約實、約本以融會之，庶得戲論永滅，諍論亦消也。
言名同義異者，即是德性二字，及德性中所具廣大精微等八義。同則同名德性及廣大等，異則儒以天命為性，修之而上合於天者為德。老聃以自然而然，強名曰道者為性，復歸無名無物者為德。一往判之，謂是天乘，然亦未盡天中差別，恐不過是四王忉利法門，遠自人間視之，稱為自然，及說無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定，及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍，多增寶媛為德。初禪以出欲為性，離生喜樂為德。二禪以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪以末無喜水為性，離喜玅樂為德。四禪以不動為性，捨念清淨為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細定心為德。我佛法中，藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅，[A4]常住真心，不縱不橫，三德秘藏為性，一心三智，妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。謂儒但以洋洋發育為廣大，乃至仰事俯育為禮耳。老聃則以生天生地為廣大，窈真昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳反朴為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報變化為新，隨順善性為厚，具善三業為禮。魔天則以統攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現為新，愛網所攝為厚，眷屬莊嚴為禮。四禪各以捨下苦麤障為廣大，得上淨玅離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超歷大小諸劫為故，喜樂捨受相應為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新，順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報境無有成住壞空為故，受用定味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃離我我所曠若虛空為廣大，超諸斷嘗有無戲論妄想為精微；遠離三界成一切智為高明，依戒而住依念處行道為中庸；因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新；二乘別以警悟無嘗速求出離為厚，攝身口意解脫業繫為禮。大士別以自愍愍他願皆濟度為厚，三聚淨戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微；迥超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸；本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴為新；次第三慈為厚，歷侍諸佛遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足豎窮橫遍無欠無餘為廣大，三千性相互具互遍一色一香無非中道為精微；一心三智炤窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸；即隨緣而不變為故，所以一切諸法無非性具；即不變而隨緣為新，所以權實因果施設無方；心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰；而熾然嘗行與拔，上侍諸佛下應群機為禮，所以性遮諸業一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。
言名義俱同而歸宗異者，不論是儒是老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必須道問學以尊之，欲得真實問學，必須尊德性以道之；欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之；欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之；欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之；欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之。是謂名義俱同。然如此問學，但自各各尊其所謂德性，故儒則成人間之聖，與天地參；老則成天道之聖，為萬化[A5]母；乃至藏通成三乘之聖，永超生死；別教成圓滿報身之聖，永超方便；圓教成清淨法身之聖，方為真能盡性。是謂歸宗永異。
言對絕二玅者，若以人望天，以欲界望色界，展轉乃至以別望圓，則廣大之外更有廣大，精微之內更有精微，高明之上更有高明，中庸之中更有中庸，故之前更有故，新之後更有新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆玅；以上視下，法法皆麤。此對待明玅也。絕待明玅者，為實施權，開權顯實，若別若通若藏、若天若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆玅。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。
後約跡約權揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，易云太極生兩儀，並屬非因計因。不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等，恩愛牽連，又是愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論。亦不知正因緣法，亦見論攝。收之則儒於五乘法門，屬人乘攝。所明五常，合於五戒。其餘諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，[A6]已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，何況通別圓耶。然此直約跡約權耳。
若約實約本而融會者，此方聖人，皆是菩薩化現，如來所使。故《大灌頂經》云「佛先遣三聖，往化支那。所立葬法，南洲中最。乃至三聖之法化若在，則如來正教，亦賴以行。」而《列子》中，具明孔子讚佛之語。老子騎牛出關，欲訪大覺。既聞示寂，歎息而返。經史所載，彰明若此。後人不達，紛紛起諍，豈理也哉。然三聖既即如來所使，何不略說出世教法？蓋機緣未至，不得不然。且如五天機熟，佛乃示生。而初唱《華嚴》，在會尚如聾啞。不惟須說《阿含》，以為漸始，兼立人天成善，以作先容。況此地機緣，遠在千年之後。縱欲說出世法，誰能信之？故權智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不偶洩玅機，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權而不知實者也。何謂所洩玅機？如《易經．繫辭傳》云「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物，而能有此太極？倘以伏羲之畫、文王周公之辭為易，則應云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文、周因之繫辭，何反云易有太極？今明易有太極，則易理固在太極之先矣！設非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性尚在太極之先，豈得漫云天之所賦，而不明言即心自性？但言易者，以凡夫久執四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當知易即真如之性，具有隨緣不變、不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起，而有無明。此無始住地無明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空，相待成搖之風輪，即所謂動而生陽；堅明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風金相摩，火光出現，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發立堅，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同。順之則生死始，逆之則輪迴息。故又云「易，逆數也。」亦既微示人以出世要旨矣。老子謂道生天地，意亦相同。但亦不明言即心自性，皆機緣未熟故耳。且易傳中「寂然不動，感而遂通」一語，分明即是寂炤無二之體。而「乾坤其易之門」一語，又分明即是流轉還滅、逆順二修之關。以性覺玅明，本覺明玅，非干修證，不屬悟迷。而迷則炤體成散，寂體成昏，逆涅槃城、順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀。借靜以攝其散，名之為止。逆生死流，順涅槃海，亦全由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然雖修分順逆，而性無增減。又雖善惡皆本於性，而道必昇沉。如斯秘旨，豈異圓宗？菩薩現身，信非虛唱。習而不察，過在後儒。又既知宣聖秘密微談，兼秉法華開顯玅旨。即此《中庸》，便可作圓頓佛法解釋。所云「天命之謂性」者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃經》所謂第一義天也。命非命令之解，即第八識執持色身相續不斷之妄情也。謂生滅與不生滅，和合而成阿賴耶識，此識即是有生之性。以其全真起妄，故天而復稱為命。以其全妄是真，故命而復稱為天。全真起妄，即不變而隨緣。全妄是真，即隨緣而不變也。言「率性之謂道」者，謂此藏性之中，具有染淨善惡一切種子。若率其染惡種子而起現行，即為小人之道，亦名逆修。若率其淨善種子而起現行，即為君子之道，亦名順修。孔子云：「道二，仁與不仁而[A7]已矣。」正是此意，亦合台家性具宗旨。言「修道之謂教」者，小人之道，修除令盡。君子之道，修習令滿。此則聖賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，又欲人即隨緣而悟不變也。此三句既合圓宗，則頭正尾正，舉凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得《法華》開顯之旨，則治世語言，資生產業，乃至戲笑怒罵，艷曲情詞，尚順實相正法，況此原是世間理性之談耶？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句，作法報化三身解釋，亦只是宗杲之中庸，非子思之中庸。倘子思實知宗杲、智旭之中庸者，孔子即當急印證之。胡必追憶顏子，而再歎今也則亡。且孟子歷敘見知聞知之道，亦但結云，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子、子思為見知者，況孔子耶？即彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實聞學。如此下手，所謂發足之方，非是到家消息。又所謂跡中權理之一，非是本中實理之一也。故今約三聖立教之本意，直謂之同亦可，以無非為實施權故也。約三教施設之門庭，直謂之異亦可，以儒老但說權理，文局人天。佛則說權說實，皆悉出世故也。約權則工夫同而到家異，謂之亦同亦異可也。約實則本不壞跡，跡不掩本，謂之非同非異可也。惺谷壽禪師云：「為門外人說同，否則彼將以為異端。為入門人說別，否則彼將安於舊習。為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，故須與之微細剖析，令知同中有異，異中有同。為入室人說非同非別，粗言及細語，皆歸第一義，又何儒釋可論。」斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉。又貴臨時善用，不得固執斯言為死法也。
此即別答十問中之第四問也。兩家性學，世罕兼通，以習儒者未必習佛，雖習亦難窺堂奧，習佛者未必習儒，雖習亦不肯精研。憶予年十二時，始就外傳，粗知書義，便以道學自期，故於居敬慎獨之功，致知格物之要，深心究之。至年二十，看顏淵問仁一章，竊疑「天下歸仁」一語，苦參力討，廢寢忘餐者三晝夜，忽然大悟，頓見孔顏心學真血脈、真骨髓，因謂孔子聞知之傳，誠待其人，非漢宋諸儒所能擬議也。越四年，知有出世大法，發心離俗，先參少室禪宗，後學天台教觀，不啻皆如渤海，十五六載，僅沾一滴，方為向若之歎，而反觀向日所悟孔顏心學，又今大海之一滴矣。嗟乎，道曠無涯，為若此也，而世之沾沾自足者，何啻井蛙夏蟲也哉。然又了知一滴之性，即大海性，故雖身為禪子，每喜拈孔顏心學示人，知我者謂我不忘其本，不知者謂我酸習未除，予亦任之而[A8]已。今十問中既設此問，而同志皆所未諳，固請予略明梗概，遂於一滴海中，復出滴許。如此，知必為大方家所笑，然神龍得之，安知不即向此中興雲澍雨，又安知不藉此騰歸滄溟也。
弟子靈發王雲蒸敬梓
性學開蒙終
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【經文資訊】嘉興大藏經（新文豐版） 第 28 冊 No. B214 蕅益大師佛學十種（選錄「性學開蒙」．「梵室偶談」兩種）
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-28
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