- Y0041 永光集
- 卷/篇章 一
自序
這本書，應該是我最後的一部。
民國六十年夏，將以前的寫作與講記（除獨立成部的），分類而集成三編、二十四冊。那時多住嘉義的妙雲蘭若，所以名為《妙雲集》。
五十四年起，我多寫成研究的大部，短篇的就少了。七十八年，才將寫作與紀錄的，編集為五冊。六十七年秋以來，多住台中的華雨精舍，所以名為《華雨集》。
七十五年初冬，感到身體的不舒適。大甲永光寺的真智來見我，我慨歎沒有一適當的地點可以靜養。他說：「有！南投山上，有一房屋空著，我曾去住過兩天」。我當天就去看看。空屋在南投南崗工業區後面半山，右方與後面，都是樹木，的確安靜。這樣，我就時常去住，主要是夏天。這所房屋，是大甲李居士的；在我的寫作中，曾稱之為「南投寄廬」。後來，房屋奉獻給永光寺，這才名為永光別苑，作為永光寺僧短期修持與養病的地方。在這永光別苑，集成這一冊，所以就名為《永光集》。八九老僧印順序。
《大智度論》之作者及其翻譯
前言
《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯。
《智論》作者，向來傳是龍樹（Nāgārjuna）。但是近代學者如比利時的 Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如 Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。加藤純章甚至認為：作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。這些觀點，詳見於左列論文：
一、Lamotte 著，郭忠生譯：〈大智度論之作者及其翻譯〉(《諦觀》第六二期，民國七九年七月，頁九七——一七九)。
二、干潟龍祥著：〈大智度論の作者について〉(《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三三年十二月，頁一——十二)。
三、平川彰著：〈十住毘婆沙論の著者について〉(《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三二年三月，頁一七六——一八一)。
四、加藤純章著，宏音譯：〈大智度論的世界〉(《諦觀》第五二期，民國七七年元月，頁一——四七)。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖不能完全同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
第一章 《大智度論》之翻譯
第一節 從佛典漢譯的程序談起
晉代佛教聖典的翻譯，與現在的個人翻譯是不同的。如《增一阿含經》的翻譯，依道安的〈增一阿鋡經序〉說：經是「外國沙門曇摩難提（Dharmanandin）」所誦「出」的。「佛念譯傳，曇嵩筆受。……余與法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。」[1]
這是沒有梵本，由曇摩難提背誦出來的。「佛念譯傳」，是翻譯梵文為中國語文的，也還是口說。將它筆記而成漢文的，是曇嵩。再由道安與法和考正文義，僧略與僧茂助校漏失。所以，雖題作「曇摩難提譯」，其實他只是誦出而已。在古代，譯經是集體事業。
依梵本（古稱「胡本」）而譯出，也是集體完成的。如鳩摩羅什（Kumārajīva）譯諸經論（當然包括《大智度論》），羅什也只是將原文口譯為中國語文，其中筆受的、證義（即論證義理）的、潤文的人，還真不少呢！所以，因《智論》是羅什所（口）譯出的，見到某些可疑，就想像為羅什所「加筆改變」的，那是沒有注意到古代譯經的實際情形了。
《智論》是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，所以羅什是先譯經，後譯論，而又同時譯成的。「經」的譯出，如《出三藏記集》卷八〈大品經序〉(大正五五．五三中)說：
「弘始五年，歲在癸卯，四月二十三日，於（長安）京城之北，逍遙園中出此經。（羅什）法師手執胡本，口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨；秦王躬覽舊經，驗其得失。……與諸宿舊義業沙門釋慧恭……道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡；校正檢括，明年四月二十三日乃訖。」(引文中括號內之文字為作者所加，下同)
《大品般若經》的譯出，當時的秦王姚興，親自參加，又有五百多位義學沙門，詳審文義；「執筆」寫成漢文的是僧叡。當時的譯場，是相當莊嚴鄭重的！接著就翻譯《釋論》，如僧叡的〈大智釋論序〉說：「經本既定，乃出此釋論。」[2]但論後的〈後記〉卻說是弘始「七年十二月二十七日乃訖」[3]。〈後記〉與僧叡的〈論序〉，時間上似乎有點不合。我以為：〈後記〉作者會編經論為一了。先譯經，後譯論，在《智論》的翻譯過程中，發現經文與論文不合的，就加以改正。如〈大品經序〉說：「以釋論撿之，猶多不盡，是以隨出其論，隨而正之；釋論既訖，爾乃文定。」[4]經與論先後譯出，論訖而後經定。經論會編為一，也就不妨說經與論同時譯出了。
僧叡的〈摩訶般若波羅蜜經釋論序〉(大正二五．五七中——下)說：
「（羅什）法師於秦語大格，唯識一往，方言殊好，猶隔而未通」。
「進欲停筆爭是，則交競終日，卒無所成；退欲簡而便之，則負傷於穿鑿之譏。以二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其玄也」。
羅什留住姑臧（今甘肅省武威縣）十七年，才來到長安。對「秦語」——中國語文，他是能說能寫的。但佛典的譯出，是給中國人讀的；不但要文義通順明確，還要有漢文的文學意味，這樣才能引起讀者的愛好，使佛法廣大流通。從這一觀點來看，羅什的「秦語」，還是不夠水準；對漢文的特色，文學的優美（「方言殊好」），是沒有深入通達的。如早期譯出的《百論》，由於譯得太差，弘始六年又重新譯出；《大品般若經》原已譯出，但在《智論》的譯出中，對於經文，又隨時加以修正。這些都可證明：在僧叡等眾多義學沙門的眼中，羅什的「秦語」還是不大理想的。
面對羅什「秦語」能力不太理想之局限，僧叡等筆受者，有點無可奈何。如果放下筆來，好好的論究原本與「秦語」間的恰當性，又要面臨譯場中人多口雜，不容易得到定論的難題。如果依據譯語（譯語太繁），而改寫成簡要而便於受持的論文，又不免要被譏諷為穿鑿附會。於是，只好決定：譯者怎麼說，他們就怎麼記。既然沒有好好的潤飾辭藻，所以也只好要讀者「略其文而挹其玄」了。
雖然有這樣的局限，但僧叡等筆受者，終究不會忘記：這是「秦語」譯本，是為中國人而翻譯的。
第二節 《大智度論》的卷數
佛經的注釋，在古代是經與論分別流傳的。我國智顗的《妙法蓮華經文句》，澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》，也還是這樣。但《大智度論》一百卷，實際上卻是經論會編——《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，《釋論》七十卷。《出三藏記集》卷二，在「《大智論》百卷」的目錄下，還說到「或分為七十卷」[1]，但一般都將經論會編本稱為《大智度論》，而說是「百卷」了。論文的卷數，在翻譯時，就傳說為《大智度論》百卷，更有誤傳為「千卷」者，這就難怪要引起近代學者的懷疑了！在此先引僧叡的〈經序〉與〈論後記〉，再來解說。《出三藏記集》卷一〇〈大智釋論序〉(大正五五．七五上——中)說：
「論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有煩簡之異。三分除二，得此百卷；於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見」。
「此論胡文委曲，皆如初品。法師以秦人好簡，故裁而略之；若備譯其文，將近千有餘卷」。
〈大智論（後）記〉(大正五五．七五中)說：
「論初品三十四卷，解釋一品，是全論其本。二品已下，法師略之；取其要，足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷。若盡出之，將十倍於此」。
《智論》百卷，是經與論會編所成的。如除去經文三十卷[2]，論文實在只有七十卷。初品譯為三十四卷，若經文一卷不計，則論文為三十三卷，二品以下，是「三分除二」的略譯。換言之：論文七十卷，扣去初品三十三卷，則二品以下的論文實為三十七卷，這三十七卷，是「三分除二」的略譯。
近代學者都把《智論》所釋經本當作是二萬五千頌本，其實《智論》末卷分明說到：
「如此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十萬偈」。[3]
「二萬二千偈」的經本，譯成經文，有三十卷。以此類推，論本「十萬偈」，約可譯成百三十六卷，這是尚未「略譯」之原形。除去初品論文三十三卷，應該還有百零三卷，但如今二品以下略譯為三十七卷，那正是三分之中略去一．九分。所以古說「三分除二」，可說是非常的正確！但由於經與論合編為一，泛稱「《大智度論》百卷」，於是不免引起若干誤會：
一、把合編百卷當作論文百卷。
二、本來經文解釋，大都是先詳後略的；而《智論》的翻譯，也是前詳後略。僧叡等忽略了這點，於是以為：初品以一卷經文而得三十三卷釋論，共為三十四卷。那麼三十卷經的全部釋論（其實是經論會編）豈不是「將近千有餘卷」嗎？那豈不是目前百卷本的「十倍」？
三、誤以為《智論》原形「將近千有餘卷」，於是推想現有十萬偈百卷的論本為「略論」。
這層層誤解，都從經論會編而來。後來「《大智度論》百卷」的說法傳到江東，廬山慧遠在〈大智論抄序〉說：
他以為詳本《智論》應有三百卷以上，那是「三分除二」引起的又一誤解。
「三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」這幾句，漢文意思非常明白：百卷論文（其實含有經文三十卷，論文七十卷），對《摩訶般若波羅蜜經》（「《大智》三十萬言」），已解釋得非常明白了。但是由於僧叡等對《智論》卷數算法錯誤，於是也引起近代學者的誤解。Lamotte 以為「《大智》三十萬言」指的是《智論》，所以說：「原本……共有十萬偈，……若全部譯出，將有一千卷。……其譯本僅一百卷，約三十二萬中國字。」[5]
他把三十卷經的三十萬言，錯會成百卷經論會本的字數——三十二萬中國字了，百卷全部是約有百萬字的。
而加藤純章則把僧叡的「於《大智》三十萬言，玄章婉旨」解說為「係就初品三四卷而言」[6]，而「三分除二」則採慧遠的意見，以為羅什攜來的略本為略譯本的三倍以上，而略譯本所依的略本，另有大本原本，或有千卷之多。但這完全是臆測之辭，毫無文證可言。所以他自己都對這種千卷原本，稱之為「虛幻」，並對其存在，表示懷疑。[7]
對中國文義的誤解，外國學者是難免的！我敢肯定地說：《摩訶般若波羅蜜經》三十卷，解經的《釋論》——《大智度論》七十卷；經論會編則為百卷。泛稱會編本為「《大智度論》百卷」，可說是引起卷數、字數謬說的根源。
第三節 有關論文譯語問題解疑
佛典之所以要譯為漢文，那是為了中國人閱讀之便。佛法早期傳入中國，譯文並不太理想，解說也多少得採用中國文化中的傳統辭彙。這就是「格義」的佛法。
到了晉代，才有精通義學的西域（天竺也在內）沙門來華，使佛法更為純正。為了便於中國人理解，在梵語辭彙下，有時會加上「晉言」、「秦言」的譯語；如與中國風俗不同者，則附上「天竺」、「外國」等注釋；若有深奧難解的術語，也往往附有小字的註釋。
這一翻譯方式，在中國佛典譯史中，可說由來久矣！苻秦時代，在道安的主持下（西元三八二——三八五年），就是這樣譯法的。如僧伽提婆（Saṃghadeva）「誦出」的《八犍度論》，在論文「佛語云何？答曰：如來語一……，語聲(八)，口行(九)，口教(十)」下，小註云：「天竺十種皆語也。」[1]《四阿鋡暮抄解》，是鳩摩羅佛提（Kumārabodhi）「誦出」的，在論文的「手授」下，小註云：「外國婚禮，夫親迎女。……澡夫手，父以女手授（夫），故云爾。」[2]又如耶舍（Yaśas）誦出，竺佛念譯語的《鼻奈耶》也說：「外國三時分一年。春三月坐，後一月詣佛、詣師；（餘）二時亦爾。」[3]本文直接譯有「天竺」的，如《那先比丘經》說：「生於天竺，字陀獵。……天竺名象為那（伽），父母便字為那先。」[4]
羅什譯出《智論》，也只是繼承這一譯風而已。Lamotte 列舉了「天竺」九例[5]。其中，「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」(大正二五．一四五中)；「帝釋左面天王也……右面天子」(大正二五．二一九上)之二例，皆屬小字夾注，而非論文。「天竺說時名有二種」(大正二五．六五中)；「天竺國法，名諸好物，皆名天物」(大正二五．一二三中)；「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句」(大正二五．三八〇中——下)；「天竺法以捉足為第一恭敬供養」(大正二五．一六一下)等，都是解說經文的，只因其與中國風俗不同，所以加一「天竺國法」、「天竺語法」等，使讀者易於了解而已。這都是筆受者的附筆，不能如干潟龍祥那樣，據此而認為這些文段，是羅什「加筆」——附加上去的[6]。
關於「秦言」，Lamotte 同意干潟龍祥的意見，並引述了更多的「秦言」[7]，認係出於羅什或共譯者之手。不知加注「晉言」、「秦言」，本是翻譯者早已有之的慣例，非獨《智論》為然。而且《智論》凡有「秦言」，多數也是小字夾注，如卷七(大正二五．一一〇下)：「颰陀婆羅菩薩秦(言善守)。剌那伽羅菩薩(秦言寶積)。……文殊尸利菩薩(秦言妙德)。」人名、地名，大抵是小字夾註。
我再舉一實例。如說到佛的德號，論文列舉而加敘述者，如《智論》卷二(大正二五．七〇中——七三中)所說：
- 一、婆伽婆——有德，巧分別，有名聲，能破。
- 二、多陀阿伽陀——如解，如說，如來。
- 三、阿羅呵——殺賊，不生，應受供養。
- 四、三藐三佛陀——正遍知。
- 五、鞞侈遮羅那三般那——明行足。
- 六、修伽陀——好去，好說。
- 七、路迦憊——知世間。
- 八、阿耨多羅——無上，無答。
- 九、富樓沙曇藐婆羅提——可化丈夫調御師。
- 十、舍多提婆魔㝹舍喃——天人教師。
- 十一、佛陀——知者。
- 十二、阿婆摩。……十八、悉達多。
論文解說「婆伽婆」，順便解說佛的十號等。從「婆伽婆」到「三藐三佛陀」，分別解說時，論文並未加「秦言」二字。從「鞞侈遮羅那三般那」到「佛陀」，論文是有「秦言」的；但也有例外的時候，如：「阿耨多羅，秦言無上。……復次，阿名無，耨多羅名答，……以是故名無答」。這是二說之中一加「秦言」而一不加之例。而「佛陀」的「秦言知者」，只是論文的小註。「阿婆摩」以下，都是小字夾註的「秦言」。這一段論文，有沒有「秦言」，是本文還是夾註，都非常不統一。
我以為：在《智論》中，有些「秦言」與「天竺」，當然是原文所無，而為筆受者之所附入，以便國人閱讀理解。但如上文所引佛之德號，決不能因有「秦言」二字，而就否認這些文段，認為是羅什所「加筆」的。更何況，誠如前（第一節）述，羅什只是「手執胡本，口宣秦言」而已，何來機會在譯文上私下「加筆」呢？
適應中國人學習的，在《智論》中還有三類：
一、經名：如《智論》說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下：光讚、放光、道行。」又說：「如小品、放光、光讚等般若波羅蜜經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量。」[8]二說皆謂《般若經》有三本，所說是一致的，只是順序顛倒了一下。《般若經》的下本，是《小品》，也就是《道行般若經》；中本是《放光般若經》；上本是《光讚般若經》。
把《般若經》的廣略三本，稱作「道行、放光、光讚」，這決計不是《智論》原文。《智論》如要分別三者，那也會稱作「十萬偈本，一萬八千或二萬偈本，八千或四千偈本」。但這對中國人來說，不如以過去譯經的名稱比對三本來得容易明了。
附為一提：《光讚般若經》，是晉太康七（西元二八六）年，竺法護在涼州譯出的；到晉太元元（西元三七六）年五月，才傳到襄陽，已是十卷的殘本。這是中本。但在那時，可能有《光讚》是「五百卷」[9]的傳說，所以在《智論》譯出時，筆受者就以《光讚》配上本。
像這樣，雖經名不合原文，但也不能說：《般若》有三本的說法，是羅什所附加上去的。
二、國名或地名：《智論》每說到「大月氏」與「月氏」[10]，也說到安息與大秦[11]，這些名稱，是中國人所熟悉的。月氏，或作月支，本是住在敦煌與祁連山間的民族，西元前一七四年，為匈奴所逼迫而移向西方，佔有大夏（吐火羅－－ Tokhara）。月氏本分為五部，其中名為貴霜（Kuṣāṇa）的，起初住在瓦罕谷（Wakhan）西部，起來統一五部，向東西發展。向東的進入北印度，並推進到中印，首都在犍陀羅（Gandhāra）的布路沙布邏（Puruṣapura）——在印度，這是著名的貴霜（Kuṣāṇa）王朝，但在中國，一向稱之為「大月氏」或「月氏」。西元前二五〇年，Arsakes 一世在波斯建立 Arsak 王朝，《史記》稱之為「安息」；在印度，這裡是被稱為 Pahlava（波羅婆）或 Parthes（波剌斯）的。大秦國，更遠在安息的西方。
自張騫通西域後，《史記》記錄下來的，大月氏、康居、大夏、安息、大秦、天竺等國（或地）名，成為中國學者熟悉的西域國名。在羅什翻譯以前，這些早已為譯者之所通用。如竺法護譯的《密迹金剛力士經》（編入《大寶積經》第三會）說：「釋種（指賒迦），安息，月氏，大秦，劍浮。」[12]以《史記》所用國名，代替印度稱謂——名稱不同，但所指地區相同，對中國人來說，容易了解，沒有不知「所指在哪裡」的困惑。這樣的改譯，是筆受者的方便，決不能說是羅什加上去的。
三、國王的名號：一個國家的帝王，「天子」是中國人習用的尊稱。《智論》一再說到：「天子凶，大臣受殃」[13]；「如今國王名天子」[14]；「天子聽正殿，則外人可見」[15]；「如日天子，——繞四天下」[16]。前三則，是泛稱君王為「天子」，後一則，是「日天」。印度的日天，是太陽或太陽神，與中國文義不合，所以說「日天子」（「月天子」也是如此）。
泛稱君王為天子，引起 Lamotte 的誤解，以為論主是「避而不談」貴霜王名字，於是推論那可能是西北印人對外來統治者「一種根深蒂固之反感」，甚至還以為這是一種作者對邊國（弊生處——Pratyantajanapada）的「輕鄙」[17]。
第四節 《大智度論》之譯者與筆受者
《摩訶般若波羅蜜經》與《大智度論》（七十卷）的譯者，是鳩摩羅什（Kumārajīva）。譯原文為漢文時，有五百位義學沙門在座，後增多為八百位；而筆受者是僧叡，可能還有一二人相助。對羅什與僧叡，這裡要略為敘述。
※ ※ ※ ※
羅什的父親是天竺——印度人，母親是龜茲（今新疆的庫車）王妹。在父母的熏陶下，羅什可能從小就會說龜茲與天竺語（傳說母親也會說天竺語）。羅什七歲時，母親出家修行，羅什也就跟著出家，學習（聲聞乘）經文與阿毘曇（abhidharma）。九歲時，跟出家後的母親到罽賓，禮槃頭達多（Bandhudatta）為師，學習《雜藏》及《中阿含》與《長阿含》。年幼的羅什，能了達法義，受到一般人的推崇。那時的罽賓，在印度，當然是迦濕彌羅（Kaśmīra）。但在中國，《漢書》所說的「塞種王罽賓」，是烏仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀羅（Gandhāra）一帶。說習慣了，至西元五世紀初，中國人還是以烏仗那、犍陀羅一帶的罽賓。如智猛「既至罽賓城，……於此國見佛鉢」[1]；法勇「進至罽賓國，禮拜佛鉢」[2]。而佛鉢的所在地，依玄奘所見（那時只剩佛鉢臺故址），那是在犍陀羅國的王城[3]。
迦濕彌羅是說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘曇論師的重鎮，不立《雜藏》，而羅什到罽賓，卻學習《雜藏》與《中含》、《長含》，所以羅什所到的罽賓，可能是犍陀羅或「五部」盛行的烏仗那。
羅什十二歲時，又隨從母親東歸。中途，在沙勒（Kashgar，今疏勒）住了一年，學習阿毘曇（《發智論》）、六足論及《增一阿含》；進一步，學習印度的四吠陀，及種種世間學。在此，他意外地遇到了莎車（今新疆莎車縣）王子須利耶蘇摩（Sūryasoma），學習大乘之《中論》、《百論》等甚深空義。學習大乘深義，在傳說中，似乎和他學習阿毘曇、六足論及四吠陀等世間學同為在沙勒的那一年。一年內學習這麼多，應該是不可能的！也許是住沙勒一年（十三歲），學習阿毘曇等佛法及四吠陀等世間學術後，才遇到須利耶蘇摩，開始廣學大乘經論；這應有一段較長的修學時間。
二十歲滿，他在宮中（寺院）受比丘戒，可能是依佛陀舌彌為和尚的；他依卑摩羅叉（Vimalākṣa）學說一切有部的《十誦律》（大乘學者出家，從來都受聲聞戒而出家的，羅什並無例外）。
羅什住龜茲的「王新寺」，雖然年紀還輕，但在此弘揚大乘，名聲已大大的傳揚開來了。西元三七九年，僧純從龜茲得到了「比丘尼戒本」回長安。在道安的〈比丘尼戒本所出本末序〉，於「王新僧伽藍」下附註說[4]：
「九十僧。有年少沙門，字鳩摩羅（什），才大高明。大乘學，與（佛陀）舌彌是師徒，而舌彌阿含學者也。」
那時，羅什還被形容為「年少沙門」，怕不過三十歲吧！西元三八四年（苻秦建元十八年），苻堅的大將呂光，攻破了龜茲；第二年回軍，羅什也就隨呂光東行。西元三八五年（太安元年），至達姑臧，以苻堅為姚萇所害，呂光就留在姑臧，自立為後涼王。這樣，羅什也就留下，在長達十七年的歲月中，由於呂光父子對佛法沒有信心，羅什的大乘深義，也就默默然的無所表現。
西元四〇一年（姚秦弘始三年），後涼歸降了姚秦，羅什這才被迎到長安，那已是西元四〇一（弘始三年）十二月二十日。由於秦王姚興崇信三寶，禮遇羅什，羅什這才大展弘才，譯出經律論約三百卷，使中國的佛法，進入更純正的新階段。
※ ※ ※ ※
羅什的大乘學，是在沙勒時，從莎車王子須利耶蘇摩學習的。雖傳記中僅提到《阿耨達經》、《中》、《百》二論及《十二門論》[5]，但其他的大乘經論，必由此而更深廣了達。
在《漢書》中，莎車是西域小國；但在佛教傳記中，從于闐（今和闐）到疏勒的中間，有子合國(《佛遊天竺記》)或作朱駒波(《洛陽伽藍記》卷五)、朱俱波(《隋書》卷八三)、遮居迦(《歷代三寶記》卷一二)、遮居迦(《大集經》卷五四)、斫句迦(《大唐西域記》卷一二)，或論定為（都城在）今新疆葉城（Karghalik）。「子合，王治呼犍谷」(《漢書．西域傳》)，呼犍谷就是瓦罕谷（Wakhan），即葱嶺南側山谷平地。子合是西夜族的一支。子合國忽而出現在葱嶺山下，後來又被稱為遮居迦等。主要是大月氏五部（五個氏族）中的貴霜（Kuṣāṇa），統一大月氏五部而發展起來。向東發展，一向以陀歷（Darel）為中心的塞迦（Śaka）族，被迫渡河而向南到達烏仗那（Uḍḍiyāna），是《漢書》所說的「塞種王罽賓」。子合等西夜族，被迫而一部分東下葱嶺，進住平地，那就是法顯所見的子合了。莎車也在子合——遮居迦的統治區內，可能民族不同，故仍保有部分自治權。
法顯（西元四〇一年）所記的子合，是「國王精進，有千餘僧，多大乘學。」[6]羅什見莎車王子須利耶蘇摩，約在西元三六〇年前後。玄奘稱為「斫句迦」，僧徒都「習學大乘教」。斫句迦還保有葱嶺的部分，此區山上「國中大乘經典，部數尤多，佛法至處，莫斯為盛也！十萬頌為部者，凡有十數。自茲已降，其流實廣。」[7]這一傳說，《歷代三寶記》（《續高僧傳》卷二也有）說是闍那崛多（Jñānagupta）所傳，所說的經典更多，但作「于闐東南二千餘里，有遮居迦國。」[8]不免方向顛倒了！闍那崛多是隋開皇四至二十（西元五八四——六〇〇）年在長安的。
從斫句迦而西南，度過葱嶺，到達北印度的烏場——烏仗那。《洛陽伽藍記》卷五(大正五一．一〇二〇上)說：「國王精進，菜食長齋，晨夜禮佛。」《大唐西域記》卷三(大正五一．八八二中)說：「崇重佛法，敬信大乘。……並學大乘，寂定為業」。遲一些，唐開元中，慧超《往五天竺國傳》(大正五一．九七七下)說：「烏長國，此王大敬三寶。……足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也。」烏仗那，古稱罽賓，是北印度大乘佛法的重鎮。從史地事實來看，大乘教法之傳入中國，多從烏仗那而斫句迦（莎車在內），更東達于闐。西域的大乘教法，主要是從南道傳來的。
由於莎車王子到沙勒，鳩摩羅什受教，這才經北道之龜茲而傳入中國。莎車王子與羅什的因緣是不平常的。惟有從莎車屬於斫句迦，而斫句迦擁有眾多大乘經的關係，才會對羅什大乘學的廣博，與十萬頌《摩訶般若波羅蜜經》的《釋論》等之傳來，不會感覺離奇！而對《智論》卷百所說：「不可思議解脫經十萬偈，諸佛本起經、雲經、大雲經，各各十萬偈」(大正二五．七五六中)，也就不覺得離奇了！
※ ※ ※ ※
僧叡，是《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的主要筆受者。他曾經追隨過道安，以道安為師。在苻秦壬午（西元三八二）年，翻譯《四阿鋡暮抄解》時，已參預「筆受」的行列。羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》與《智論》的時候，他已是「知命」之年。所以在羅什門下，他是一位年長的大德。
他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯《法華經》時，曾建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」[9]。對於玄理，他也有深厚的悟解。但是對《智論》來說，他筆受的譯文，也還不是很理想的。如《義品》，在論中譯成六種名稱：或譯為《阿他婆耆經》（Arthavargīya），這是《義品》的音譯；或譯作《義品偈》；或譯為《眾義經》，那是因為《義品》有十六章（眾義）的關係；或譯《利眾經》，「利眾」就是「眾義」，「利」與「義」相通；或譯為《佛說利眾經》；或譯為《佛利眾生經》，譯「眾」為「眾生」，那就與原義不合了！[10]同一《義品》而有六種譯法，這未免太草率了！又如《智論》卷五四(大正二五．四四三中)說：
「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。合而言之：釋提婆那民。」
論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那民」，就不免上下不合了。
又如《智論》卷三三(大正二五．三〇八上)說：
「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，……如是等無量阿僧祇諸經。為得阿耨多羅三藐三菩提，故說毘佛略（呂夜反）。秦言未曾有經，如佛現種種神力，……」
毘佛略（Vaipulya），義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毘佛略」作結。前後不一致，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；沒有先標阿浮多達磨（Adbhuta-dharma），就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾註，那就更使人不知要怎麼讀，甚至誤以為是「毘佛略」的漢譯呢！這段文字，實在寫得太含糊了！
又如《智論》所記結集三藏事，是依據說一切有部（Sarvāstivāda）而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、長阿含、相應（即「雜」）阿含」(大正二五．六九下)，這又不合說一切有部的次第了。在道安的主持下，曇摩難提（Dharmanandin）已於乙酉（西元三八五）年譯出《增一阿含經》；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，《增一阿含》卷二(大正二．五四九下)是說作「增一、中、長、雜」的。我想：這一定是在羅什說到「四阿含」次第時，僧叡已將《增一阿含》中記述的排列次第，熟記在心，也就這樣寫上去了。
總之，《智論》的筆受者，重玄理而忽略事相（如誤以為《釋論》廣本有千餘卷）。從文字來說，《智論》的翻譯，是不太理想的。這一點，僧叡是有自知之明的，故說：
第二章 《大智度論》之作者
第一節 《大智度論》對佛法的根本立場
《大智度論》之作者，究係龍樹（Nāgārjuna），抑或另有其人——如 Lamotte 所說：係西北印度之說一切有部（Sarvāstivāda）學者？欲探究此一問題，我們先談《智論》對佛法的根本立場。
《智論》卷一(大正二五．六一中)說：
「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」
本偈引自《中論》卷三〈觀法品〉(大正三〇．二四上)：
「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」
末句文字似與《智論》略有出入，其實比對《中論》卷三之長行(大正三〇．二五上——中)，即可知兩偈意義相同：
「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。……此中於四句無戲論，聞佛說則得道。」
諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」。這是《智論》看待一切佛法的根本立場。
面對部派佛教紛雜的種種異說，《智論》也持同樣的立場。如卷一八說：
「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法，不相違背。何等是三門？一者蜫勒門，二者阿毘曇門，三者空門。」(大正二五．一九二上——中)
「若人入此三門，則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入蜫勒門，則墮有無中。」(大正二五．一九四上——中)
部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿毘曇分別法的自相、共相，因而引起一一法實有自性（svabhāva）的執見，所以墮在「有」中。空門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮在虛「無」中。蜫勒分別的說實說假，說真說俗，是很可能墮入「有無」中的。
這種種論義，都淵源於佛（《阿含》）說，只是偏執而無法「離戲論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起即空即假名的中道，則部派異義，都有其相對真實性，於一切法門，自能通達無礙。
本著這樣的立場，《智論》出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的，不只是說一切有部的阿毘曇（abhidharma），還包括當時全印度各學派的一切法門。赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的七部阿毘曇，龍樹沒有說到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghoṣa）之後才復興，這也可能是龍樹未加注意的原因。
第二節 《大智度論》與毘曇門
第一項 《大智度論》與說一切有部
阿毘曇（abhidharma）論究的主題，包括自相、共相、相攝、相應、因緣（說一切有部後來又增加「果」與「成就」等），通稱「論藏」，而實為論的一類。
《智論》卷二所提到的阿毘曇，有「八犍度阿毘曇」、「六分阿毘曇」及「舍利弗阿毘曇」三類。
先說「八犍度阿毘曇」：
「八犍度初品是世間第一法，後諸弟子等，為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑。」(大正二五．七〇上)
《八犍度論》即是說一切有部（Sarvāstivāda）迦旃延尼子（Katyāyanīputra）所造之《發智論》，被說一切有部當作根本論。《鞞婆娑》，此指《大毘婆沙論》，是《發智論》的釋論，與《發智》合稱「阿毘曇身及義」[1]。「毘婆沙師」、「毘婆沙義」，這是被看作說一切有部之主流的。
「六分阿毘曇中，第三分八品之名分別世處分，是目犍連作；六分中初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作；餘五分，諸論議師所作。」(大正二五．七〇上)
「六分阿毘曇」，就是一般所稱的「六足論」。六足論是：《阿毘達磨法蘊足論》，《阿毘達磨集異門足論》，《阿毘達磨施設足論》，《阿毘達磨品類足論》，《阿毘達磨界身足論》，《阿毘達磨識身足論》。有關六論的作者，容有異說[2]，但從《智論》稱《發智論》為「身」，稱六論為「分」（視作「支分」），可見龍樹時代，此二者已有主從之分。實則六分原是阿毘達磨的六部分，本沒有附屬於《發智論》的意義；由於《發智論》系的高度發達，六論不免相形遜色。毘婆沙師特重《發智論》，以《發智論》說為主，而解說會通六論。六分於是形成《發智論》的附屬，也就稱《發智論》為「身」，「六分」為「六足」了。
除「八犍度」與「六分」之外，《智論》還提到《舍利弗阿毘曇》：
「有人言：佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇。」(大正二五．七〇上)
《舍利弗阿毘曇論》，今有姚秦弘始十六——十七（西元四一四——四一五）年，曇摩耶舍（Dharmayaśas）與曇摩崛多（Dharmagupta）譯本，共三十卷，全論分「問分」、「非問分」、「攝相應分」、「緒分」等四分，與法藏部（Dharmaguptaka）《四分律》所說的論藏相合[3]，復與傳為雪山部（Haimavata）之《毘尼母經》所說論藏相近[4]。這是上座部系的根本論書。南傳阿毘曇分為六論（《法集論》，《分別論》，《界論》，《人施設論》，《雙論》，《發趣論》）及《論事》。說一切有部分為《法蘊》等六論及《發智論》，論書最為發達。其他上座部派，大抵用這部本論，但各部派的誦本，多少有些出入，漢譯本是分別說系與說一切有系分離不久階段的論書[5]。
說一切有部有二系：持經譬喻師，阿毘達磨師。前者後來轉化為「經量部」（Sautrāntika）。
阿毘達磨師研求《八犍度》（《發智論》），而態度多少不同。其中迦濕彌羅（Kaśmīra）學者集成《大毘婆沙論》，對論義的異同，採取破斥、論定的方式，而成為說一切有部論師的主流。但迦濕彌羅以外的阿毘達磨者，還有犍陀羅（Gandhāra）師、西方師與外國師[6]，態度較自由與寬容。
《智論》於法相分別方面，大抵採取《品類足論》說，而不取《發智論》與《大毘婆沙論》。如其攝一切法，有「如阿毘曇攝法品中說，……是阿毘曇分別義」之句[7]。此「阿毘曇攝法品」，即是《品類足論》中之〈辯攝等品〉[8]。復次，《智論》卷一八有「一切法攝入二法中，……如千難品中說。」[9]此應即《品類足論．辯攝等品》中「二法」的部分，而非〈千難品〉[10]。
再如：《智論》卷一九論「四念處」，有「如是等義千難中廣說。」[11]卷二八有「千問中亦有是問：四聖種幾欲界繫？幾色界繫？幾無色界繫？幾不繫？」[12]此中「千難」、「千問」，皆是《品類足論》中之〈辯千問品〉[13]。由此可知《智論》對《品類足論》的重視。
有時它也採取西方師的論義。如「色界」，迦濕彌羅師只立十六處，西方師卻立十七處[14]。《智論》卷七的「千梵世天，千大梵天」(大正二五．一一三下)，與西方師同是將「大梵天」別立一處，與迦濕彌羅師之「大梵天無別處」說法不同。
但是，對於《發智論》與《大毘婆沙論》，雖然所引不少，卻常是採取嚴厲批判的態度。如卷四(大正二五．九一下)說：
「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩，不知諸法實相；自以利根智慧，於佛法中作論議，諸結使、智、定、根等，於中作義，尚處處有失，何況欲作菩薩論議？」
卷二九(大正二五．二七三上)說：
「……菩薩過三阿僧祇劫，後百劫中種三十二相因緣。……迦旃延子阿毘曇鞞婆沙中有如是說，非三藏中說。」
又如卷二六(大正二五．二五五中——下)說：迦旃延尼子別立十力、四無所畏、大悲、三不共意止（三不護）為十八不共法，《智論》因此指責道：
「迦旃延尼子何以故如是說？答曰：以是故名迦旃延尼子。若釋子則不作是說；釋子說者，是真不共法。……如汝所信八十種好，而三藏中無，何以不更說？」
又如《發智論》卷一八說到「菩薩」(大正二六．一〇一八上)：
「齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩？答：得相異熟業。」
《大毘婆沙論》卷一七六(大正二七．八八六下——八八七上)依此廣釋：
「雖經於三無數劫，具修種種難行苦行，若未修習妙相業者，猶未應言我是菩薩。……齊何名菩薩？答：齊能造作增長相異熟業。……勿有生疑：雖齊此位名為菩薩，而菩薩名或由證得其餘勝法？欲顯即由相異熟業得菩薩名，不由餘法，故作斯論。」
「斯論」，即指《發智論》。在毘婆沙師的看法：三大阿僧祇劫修習，猶非真實「菩薩」，必須到進修三十二相好的階段，不但「菩提決定」，而且「趣決定」，這時才叫真實「菩薩」。針對「菩薩」名義，《智論》卷四(大正二五．八六下——九一下)引「迦旃延尼子弟子輩言：何名菩薩？」之長段文字，大抵依《大毘婆沙論》，但是卻加以嚴厲的破斥(大正二五．九一下)：
「聲聞法中，摩訶迦旃延尼子弟子輩，說菩薩相義如是。摩訶衍人言：是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩，不知諸法實相，……何況欲作菩薩論議？」
此下(大正二五．九一下——九四上)再以長段文字破他立自，主張二阿僧祇劫滿，得佛受記，即是「大相」，應名菩薩。至於三十二相，「轉論聖王亦有，諸天魔王亦能化作此相」(大正二五．九二上)，本非菩薩之所特有，齊此而名菩薩不當。再者：
「佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生。何以故言三阿僧祇劫，三阿僧祇劫有量有限。」(大正二五．九二中)
在《智論》看來，三祇修行有限量，菩薩度生的願行，是沒有「三祇」限量的。
說到「六波羅蜜多」，《大毘婆沙論》卷一七八說：
「如說菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿。謂施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。」(大正二七．八九二上)
「外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝：謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若。」(大正二七．八九二中)
《智論》很明顯的是採取外國師的看法。其實這也是法藏部（Dharmaguptaka）、說出世部（Lokottaravādin）等及一般大乘經所通用的[15]。
上來所述《品類足論》作者世友（Vasumitra），是西方師。《智論》常引西方師、外國師之論義，這可說是不同於阿毘曇主流思想的。但西方師、外國師，也還是說一切有部的一流[16]。
※ ※ ※ ※
譬喻師（Dāṛṣṭāntika）有前期的「持經譬喻師」，如《大毘婆沙論》所說的法救（Dharmatrāta）與覺天（Buddhadeva）等，是說一切有部（Sarvāstivāda）的四大論師之二。在《大毘婆沙論》的集出中，持經譬喻師受到全盤的否定，這才改取「現在有」說，演化為後期的經部（Sautrāntika）譬喻師。創始者傳說是呾叉始羅（Takṣaśilā）的鳩摩羅羅陀（Kumāralāta，譯義為「童受」）。《智論》難破「無過去未來，但有現在一念頃」[17]，Lamotte 以為是經部譬喻師對「時間」的看法，復以為《智論》贊同說一切有部的時間觀[18]，其實不一定如此。
一、「現在有」說，其實是大眾部（Mahāsāṃghika），分別說部（Vibhajyavādin）的古說，童受只是改宗「現在有」而已。
二、龍樹（Nāgārjuna）雖言「佛智慧於三世中通達無礙」(大正二五．二五四下、二五五中)，但他絕對不是說一切有部「三世實有論」的主張者。如卷二六(大正二五．二五五上)說：
「云何言佛智慧知三世通達無礙？答曰：諸佛有二種說法，先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。」
這明顯的是中觀者的二諦論：世俗諦中說三世如幻有，勝義諦中說三世畢竟空。
《中論》卷三〈觀業品〉已破斥經部譬喻師的種子說(大正三〇．二二上——下)：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。……若如汝分別，其過則甚多，是故汝所說，於義則不然。」
其實前期譬喻師的看法，《智論》的確也已說到。如卷一二(大正二五．一四八上)說：
「如一美色，婬人見之，以為淨妙，心生染著；不淨觀人視之，種種惡露，無一淨處；等婦見之，妒瞋憎惡，目不欲見，以為不淨。婬人觀之為樂，妒人觀之為苦，行人觀之得道，無豫之人觀之無所適莫，如見土木。……以是故知：好醜在心，外無定也。」
這正是譬喻者的見解。如《大毘婆沙論》卷五六(大正二七．二八八中)說：
「譬喻者說：……謂如有一端正女人，種種莊嚴，來入眾會，有見起敬，有見起貪，有見起瞋，有見起嫉，有見起厭，有見起悲，有見生捨。應知此中子見起敬，諸耽欲者見而起貪，諸怨憎者見而起瞋，諸同夫者見而起嫉，諸有修習不淨觀者見而起厭，諸離欲仙見起悲愍，作如是念：此妙色相不久當為無常所滅。諸阿羅漢見而生捨。由此故知境無實體。」
「境無實體」，也就是唯心論所說的「空」，所以《智論》稱之為「觀空」(大正二五．一四八上)。《智論》提出三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空[19]。「分破空」，即天台宗所說的析法空。以疊為例：將疊分析到極微（paramāṇu），這是說一切有部的見解。「觀空」者，外境可隨觀心而轉，如譬喻師的見解。《智論》雖提這二種空，但其本意是究竟的「本性空」（十八空）。
譬喻師雖不是阿毘曇，但因為早期也是說一切有部的一大流，所以附說於此，俾完整窺知《智論》取捨於說一切有部諸家之間，而特傾向於西方阿毘曇師。Lamotte 氏推斷作者係「住錫於西北印度某一說一切有部之僧伽藍」[20]，是否有部比丘且不問（留待後詳），吾人宜先慎勿以為作者係由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘的。
第二項 《大智度論》與犢子部
犢子部（Vātsīputrīya）從說一切有（Sarvāstivāda）系分出，犢子部又分出正量部（Sammatīya）、法上部（Dharmottarīya）、賢胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Saṇṇgārika）等四部。後來正量部弘傳極盛，取得了犢子系中的主流地位，而且成為四大根本派（大眾、上座、說一切有、正量）之一。
犢子部的阿毘曇，立「不可說我」（avaktavya-pudgala）。《智論》卷一(大正二五．六一上)提到這個見解：
「犢子阿毘曇中說：五眾不離人，人不離五眾，……人是第五不可說法藏中所攝。」
卷二(大正二五．七〇上)提到「阿毘曇」的根源：
「有人言：佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毘曇。後犢子道人等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毘曇。」
卷七(大正二五．一一〇中)談到「煩惱」：
「結有九結，使有七。……犢子兒阿毘曇中，結、使亦同，纏有五百。」
結、使數目同於說一切有部，但有部說十纏，犢子部卻說五百纏。其實犢子部與說一切有部，「雖多分同而有少異」，「若六若七與此不同，餘多相似。」[1]其中主要的是犢子部立「不可說我——不可說補特伽羅」，而有部是有「法」而無「我」的。
《智論》卷一所說，提到犢子部的不可說我，是敘述外計。卷六二(大正二五．四九七中)說：
「諸法實相中無戲論垢濁故，名畢竟清淨。畢竟清淨故，能遍照一切五種法藏——所謂過去、未來、現在、無為及不可說。」
這是肯定以五法藏攝一切法的。般若法門的容攝五法藏，是《十萬頌般若》。如唐譯《大般若波羅蜜多經》（初分）卷五四(大正五．三〇六中)說：
「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說。」
卷四一六(大正七．八六上)及卷四九〇(大正七．四九四上)，也都說到「五種所知海岸」、「五種所知彼岸」。但古譯的《放光般若經》、《光讚般若經》，以及羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經》都是沒有的。可見《智論》論主是見到了《十萬頌般若》的，所以說「遍照一切五種法藏」。而且《智論》卷二(大正二五．七四下)說到：「一切法，略說有三種：一者有為法，二者無為法，三者不可說法。此已攝一切法。」卷二六(大正二五．二五三中)也這樣說，都是說到「一切智人」時提到的。此中「有為法」即三世法，所以三種法其實就是五法藏。可見《智論》是容攝五法藏為正義的。
這樣理解之後，我們看平川彰所作的〈關於十住毘婆沙論的著者〉，以為《十住毘婆沙論》和《大智度論》之間在教理上有許多相違，故二書之作者或非同一人[2]。其相違點之一，即是有關「五法藏」說的看法。在《十住毘婆沙論》中，提到「五法藏」者凡五次，例如卷一〇(大正二六．七五中)在說明佛是「一切智人」時，也談到「五法藏」：
「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法。」
平川彰認為：論主的立場是採取五法藏說的，而《智論》卻採取批判的立場，因而兩論立場相違。這未免是誤會《智論》了。從上來的引述可以看出，《智論》以五法藏攝一切法門，立場是與《十住毘婆沙論》一致的。
《智論》所依經本《摩訶般若波羅蜜經》卷二(大正八．二三一上)說：
「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學。」
其他經本缺「受假」。《智論》卷四一(大正二五．三五八中)解說「受假」：
「五眾因緣和合故名眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，是名受波羅聶提。」
受波羅聶提，即受假或受假施設（upādāya-prajñapti）。我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中論到：犢子部的《三法度論》和正量部的《三彌底部論》以「不可說我」為「受施設」、「依說」，這正是「受假施設」[3]。此「受假施設」（upādāya-prajñapti），正是龍樹《中論》「我說即是無，亦為是假名」[4]的假名（prajñaptir upādāya），蓋 upādāya 有依、因、取、受之義。我在《空之探究》中分析道：依《般若經》三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假，為什麼《中論》與《般若經》不同，特別使用這「受假」一詞呢？這應是從犢子部系來的[5]。而《智論》所依經本，多一「受假施設」，這正是《中論》所重視的「假名」（一切假施設的通稱），而這應是犢子部系來的。
「不可說」或「受假」，在犢子部系，本是約「我」說，而《智論》則通約「我、法」說。說一切有部認為「我」是假有無實的，古稱「假無體家」；而犢子部的「不可說我」，依五蘊立，而不即是蘊，古稱「假有體家」，所以也可說有「人」的。在《中論》中，特多說到「者」（說一切有部是很少說「者」的）。如第二〈觀去來品〉，說「去與去者」；第三〈觀六情品〉，說「見與見者」；第六〈觀染染者品〉；第八〈觀作作者品〉；第九〈觀本住品〉，「本住」是「神我」的異名。第十〈觀燃可燃品〉談到「作作者」；第十二〈觀苦品〉，說「此人彼人」；第十四〈觀合品〉，說「見、可見、見者」，「染、可染、染者」；第十七〈觀業品〉，說「作者」與「業」；第二十〈觀因果品〉，說「生者」與「可生」；第二十二〈觀如來品〉，說「受受者」；第二十三〈觀顛倒品〉，說「可著、著者、著」；第二十四〈觀四諦品〉，說「作、作者、作法」。
《中論》卷三〈觀業品〉云：
「諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如炎亦如響。」(大正三〇．二三下)
《中論》青目釋亦云：
「去法、去者、所去處，是法皆相因待。……三法虛妄，空無所有，但有假名，如幻如化。」(大正三〇．五下)
像這樣，我法畢竟空，我法如幻有，《智論》、《中論》和《十住毘婆沙論》，都是相同的，也是受到了犢子部的影響。
《智論》還有異於說一切有部而同於犢子部的，那就是：有部立五道（趣），犢子部加一阿修羅（asura）而立六道。《智論》處處說五道，又處處說六道，而以六道說為正。如卷三〇(大正二五．二八〇上)：
「法傳五百年後，多有別異，部部不同。或言五道，或言六道。若說五者，於佛經迴文說五；若說六者，於佛經迴文說六。又摩訶衍中法華經說有六趣眾生，觀諸義旨，應有六道。復次，分別善惡故有六道：善有上中下故，有三善道——天、人、阿修羅；惡有上中下故，地獄、畜生、餓鬼道。若不爾者，惡有三果報，而善有二果，是事相違；若有六道，於義無違。」
卷一〇(大正二五．一三五下)也略有說到，這是不同於說一切有部而同於犢子部的「六道說」。
犢子部分出的正量部，為了說明業力，立「不失法」。《中論》卷三〈觀業品〉出「不失法如券，業如負財物」(大正三〇．二二中)而加以破斥，而《智論》卷三三(大正二五．三〇四下)論布施者福業說：「此布施業，雖過去乃至千萬世中不失，譬如券要。」
要即要約；券要即是契約。上述論文，正是正量部義。
《智論》卷三二(大正二五．二九八下)說：
「一一法有九種：一者有體，二者各各有法，……三者諸法各有力，……四者諸法各自有因，五者諸法各自有緣，六者諸法各自有果，七者諸法各自有性，八者諸法各有限礙，九者諸法各各有開通方便。」
此下並說明一一法之九事，有下如、中如與上如。這九事，在《智論》卷三三、卷二七又各有一文，與《妙法蓮華經》的「十如是」，大致相近[6]。茲列表如下：
| 法華經卷一 | １相 | ２性 | ３體 | ４力 | ５作 | ６因 | ７緣 | ８果 | ９報 | 10本末究竟 | |||
| 智論卷卅二 | ２法 | ７性 | １體 | ３力 | ４因 | ５緣 | ６果 | ８限礙 | ９開通方便 | ||||
| 智論卷卅三 | １業 | ２力 | ３所作 | ４因 | ５緣 | ６果 | ７報 | ||||||
| 智論卷廿七 | １相 | ５性 | ２力 | ３因緣 | ４果報 | ６得 | ７失 | ||||||
四說都有些差異，但大致相近。這可分為四類：一、性與相；二、體，力，所作；三、因，緣，果，報；四、本末究竟，或作限礙、開通（即通、塞），或作得、失。九事或十事，顯然有共通的淵源。《妙法蓮華經文句》，是智者所講，灌頂所記的，卷三下(大正三四．四二下)說：
「釋論三十一，明一一法各有九種。……達磨欝多將此九種會法華中十如。」
達磨欝多，唐湛然的《法華文句記》卷四中(大正三四．二二二下)說：
「此達磨欝多羅，是雜心論主。婆沙有法救論師，是雜心論主所承，從師為名。」
然而《雜心論》主法救，梵語為 Dharmatrāta（達磨呾邏多），與智者所說的「達磨欝多」不合。達磨欝多，應是犢子部分出的法上部（Dharmottarīya）。所以《十八部論》音譯法上部為「達磨欝多梨」[7]。達磨欝多——法上部，是從部主立名的。《智論》卷三三的「業、力、所作」與《法華》的「體、力、作」，都是採取犢子系法上部的說明。《智論》多明說說一切有部的阿毘曇，而從說一切有部分化出來的犢子系說，與《中論》在這方面頗為同步，在前引「不可說」或「受假」方面特別如此，顯見龍樹對犢子部學說的重視。而在「六道」與「九事」（或「十事」）等方面，《智論》是充分同情犢子部的。無論是犢子部還是後來的大宗正量部，它的化區極廣，主要是西印度而不是北印度的。
第三節 《大智度論》與空門及蜫勒門
空（śūnyatā）門，是聲聞部派而接近初期大乘的，說我空，也說法空。
《智論》卷一八(大正二五．一九二下——一九三下)，引四經明空門之「生空、法空」：一、《頻婆娑羅王迎經》；二、《佛說大空經》；三、《梵網經》；四、《義品》。此中除第一經是說「生空」（sattva-śūnyatā）之外，餘三皆解說「法空」（dharma-śūnyatā）。不但這三種聲聞經典，《智論》還說：「如是等處處聲聞經中說諸法空。」(大正二五．一九三下)
《智論》卷三一(大正二五．二九五中——下)在說明一切法空時，又簡略地引述了聲聞藏的六（或七）經：一、先尼（Śreṇika）梵志事，見《雜阿含經》（巴利藏缺）。二、強論梵志事，如《義品》所說。三、《大空經》。四、《羅陀經》，見《雜阿含經》。五、《栰喻經》，見《中阿含經》的《阿梨吒經》。六、《波羅延經》，是《經集》的〈彼岸道品〉；《利眾經》，是《經集》的《義品》。《智論》以此例餘，謂「三藏中處處說法空」[1]。換句話說，空門仍是本於佛說非餘。
歸納起來，聲聞派的「空門」，引聲聞經以說法空的，主要理由是：(一)、無我所；(二)、五陰法散滅；(三)、不落二邊——四句的見解；(四)、佛法是「非諍論處」；(五)、智者不取著一切法。空門與阿毘曇（abhidharma）門的辨析事相是不同的，這是著眼於佛法的理性，方便引導趣入、修證的立場。
《三論玄義》引真諦（Paramārtha）三藏所說：大眾部（Mahāsāṃghika）分出的一說部（Ekavyavahārika）說：「此部執生死涅槃皆是假名。」(大正四五．八下)一切都是假名，與《智論》所說的空義相合。
《智論》卷一(大正二五．六一上——中)說：
「佛法中，方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。」
這是大眾部分出的一派。在南傳《論事》中，說到方廣部（Vetulyaka），也名說大空部（Mahāsuññatāvādin），雖所說不同，然與《智論》的「方廣道人」（道人即比丘），說一切法空無所有，顯然是同一部派。如方廣部說：佛住兜率天宮（Tusita-bhavana），人間佛是示現的（化身），所以施佛不得大果；佛不住此間，佛不說法[2]。方廣部執佛是超越現實人間世的，不免重於超越而輕忽現實，與《智論》中方廣道人說一切法空，如龜毛兔角，表現同一意境。《智論》認為方廣道人所說，是偏執，是撥無一切法的邪見。《智論》卷一八說「空門」時，一再說到空門與邪見者的不同(大正二五．一九三下——一九四上)：
「邪見人於諸法斷滅令空，摩訶衍人知諸法真空，不破不壞。」
「邪見人言諸法皆空無所有，取諸法空相戲論；觀空人知諸法空，不取相，不戲論。」
「觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。」
像這樣，「取諸法空相戲論」，「但欲以憶想分別，邪心取空」，是邪見而不是真空，不合佛法說空的意義。不但《智論》這樣認為，就是《中論》也持同一立場。《中論》卷二(大正三〇．一八下)說：
「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」
※ ※ ※ ※
《智論》卷二(大正二五．七〇上——中)說：
「摩訶迦旃延，佛在時，解佛語，作蜫勒，乃至今行於南天竺。……蜫勒，略說三十二萬言。蜫勒廣比諸事，以類相從。」
卷一八(大正二五．一九二中)說：
「蜫勒有三百二十萬言。佛在世時，大迦旃延之所造。佛滅度後，……諸得道人撰為三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論義則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」
蜫勒（Karaṇḍa），或作𮔢勒（Peṭaka），都是篋藏的意思。佛世大迦旃延（Mahākātyāyana）所造的𮔢勒，依《智論》說：𮔢勒「有隨相門、對治門等種種論門」，論義是重於適應、貫通的，正如古人所說：「牽衣一角而衣來。」所以「若人入蜫勒門，論議則無窮。」其「廣比諸事，以類相從」，是比類諸事，依意義相同而歸於同類[3]。這與毘曇門的分別法相，辨析精嚴，體例是大為不同的。
《三論玄義》依真諦說而陳述道(大正四五．九上)：
「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義。時人有信其所說者，故云多聞分別部。」
依真諦所譯《部執異論》，多聞分別部作「分別說部」，玄奘是譯為說假部（Prajñaptivādin）的。《三論玄義檢幽集》卷五，依真諦之《部執異論》而說(大正七〇．四六一上)：
「此是佛假名說，此是佛真實說；此是真諦，此是俗諦。……分別說部即大迦旃延弟子。」
說真說俗，說實說假，也許由此而落入「有無」中吧！說假部是大眾部所分出的；大迦旃延在佛世就弘法到阿槃提（Avanti），所以「蜫勒論」是流行於南天竺的。真諦所譯的《四諦論》稱迦旃延為「大聖」[4]，引有「分別部」及名為《藏論》者不少，每舉「何相、何用、何緣、何義」為問，與覺音（Buddhaghoṣa）《清淨道論》的「相、味、現起、足處」相當類似（「味」即「作用」）。緬甸的「小部」中，有古典《藏論》（Peṭakopadeśa），為大迦旃延所造，也許與《智論》所說的蜫勒（𮔢勒）有關。上座分別說系的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya），原是從（西）南印度優禪尼（Ujjayinī）的分別說部（Vibhajyavādin）所分出。傳為大迦旃延所造的《藏論》，流行於南印度，也許是和《舍利弗阿毘曇論》一樣，各派共傳而彼此增減有異吧！
總之，蜫勒是流行於南印度的古典，是大眾部（Mahāsāṃghika）系或分別說（Vibhajyavādin）系赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）所共的。
※ ※ ※ ※
Lamotte 說：「本論作者對大眾部（之思想）表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞。」[5]由此而推定他可能為西北印說一切有部之比丘，這是一種想像的看法。
如上面所說，「空門」與「蜫勒門」都與大眾部系的思想有關。而且如《異部宗輪論》(大正四九．一五中——下)說：
「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，……如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，……一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法。……菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。」
這些思想，已成為大乘經中佛與菩薩的聖德了。又如大眾部說：「有十方佛。」[6]這已成為大乘佛教的定論。《智論》中處處說的都是這些源自大眾部的佛菩薩觀，能說「本論作者對大眾部表現出無言的輕蔑」嗎？
又如《智論》卷一五(大正二五．一七一中)說：
「佛弟子說非數緣滅是常，又復言：因緣法常，因緣生法無常。」
非數緣滅，即非擇滅——非擇滅無為（apratisaṃkhyā-nirodhā-saṃskṛta）。非擇滅無為，是多數部派所說的。因緣法是緣起（pratītyasmutpāda）法，「緣起法常」，是說：緣起是無為法。這是大眾部等九種無為之一[7]。然則《智論》的「非數緣滅是常」與「因緣法常」，豈不就是大眾部的「非擇滅無為」與「緣起支性無為」嗎？
總之，《智論》是大乘論，大眾部系的思想在《智論》中的重要性，遠非他部所及。並非如 Lamotte 所說，論主「對大眾部表現出無言的輕蔑」，「未置一詞」的。
第四節 三藏與四藏
三藏是經、律、論藏；四藏是在三藏之外加一雜藏（Kṣudrakapiṭaka）。說一切有部（Sarvāstivāda）的結集傳說，只有三藏；立雜藏的，現有文獻可知的，是大眾部（Mahāsāṃghika）、化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）[1]。Lamotte 以為《智論》所說的只是大乘和說一切有部，所以廣論「說一切有部之雜藏」[2]，這又是錯誤的。
《智論》卷二說到王舍城（Rājagṛha）結集，只言「三法藏」[3]，卷四九則說：「四藏，所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏。」(大正二五．四一二上)卷一一也說「以四種法藏教人。」(大正二五．一四三下)這四藏說，不是說一切有部的。
從其他部派的雜藏——南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）名為「小部」（Khuddakanikāya）——內容來看，說一切有部也是有的，但分為二類：一、法義偈頌類；二、傳說故事類。但是對這些，說一切有部是持保留態度，而不與三藏等量齊觀的。
一、法義偈頌類：如有部傳本的《雜阿含經》卷四九(大正二．三六二下)說：
「優陀那（即「法句」），波羅延那，見真諦，諸上座所說，比丘尼所說偈，尸路偈，義品，牟尼偈修多羅。」（「修多羅」是通稱。）
又如《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷三，說到「嗢拕南頌（Udānagāthā），諸上座頌（Sthaviragāthā），世羅尼頌（Śailagāthā），牟尼之頌（Munigāthā），眾義經（Arthavargīya）等」五部(大正二四．一一中)。可見在漢譯有部系原始教典之中，已說到三藏以外的偈頌[4]。
偈頌，每為文句所限，又多象徵、感興的成分，依說一切有部，是不能憑偈頌為法義準量的，所以被判為「有餘說」——不了義說。如《雜阿含經》卷三五(大正二．二五五下、二五六上)說：
「我於此有餘說，答波羅延富隣尼迦所問。」
「我於此有餘說，答波羅延憂陀耶所問。」
《大毘婆沙論》卷七九(大正二七．四一〇中)也說：
「諸讚佛頌，言多過實。」
但在《智論》中，卻以《義品》（Arthavargīya）明「第一義悉檀」[5]，明「諸法空」[6]；引《波羅延經》（Pārāyaṇa）明「法空」[7]，明「甚深智慧法」[8]，這顯然是以偈頌為法義準量，而與說一切有部的觀點不同。
二、傳說故事類：是十二分教中的本生（Jātaka）、譬喻（avadāna）、因緣（nidāna）。傳說中的故事，在流傳的過程中，各部派都有的，每不免有所增減，所以原則上，說一切有部是不重視的，（《十誦律》就不說本生、譬喻）。如《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇九中)說：
「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義也。」
《大毘婆沙論》卷一八三(大正二七．九一六中)也說：
「然燈佛本事當云何通？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說。諸傳所說，或然不然。」
本生、譬喻、因緣等傳說，是可能誤傳的，不能引用為佛法的定量，而應以三藏教說為依歸。說一切有部的這一態度，是理性的，不輕率的信賴傳說。《根本說一切有部律》雖含容了這些傳說，而《智論》卻充分引用了這些傳說，由此看出大乘通俗化的傾向，與有部態度顯然不同。
《智論》卷五提到《雜藏經》，所引偈頌，內容與南傳《小部．經集》（Suttanipāta）三〈大品〉（Mahāvagga）的《精勤經》相當[9]，這是引用其他部派的。所引用的《法句經》，也是其他部派的；如是說一切有部的，就名為《法優陀那》了。
以上是略述說一切有部中與「雜藏」相當的部分，及其對「雜藏」所抱持的態度，以明《智論》這方面與說一切有部之處理方式不相合。
至於「三藏」方面，說一切有部的「經藏」，是四部《阿含》。但漢譯的四《阿含經》，僅有《雜阿含經》與《中阿含經》，是說一切有部系的；《長阿含經》是屬於法藏部的，《增一阿含經》屬於大眾部末派。《智論》所引用的經，多依說一切有部。
說一切有部的「論藏」與《智論》的關係，如前「阿毘曇」中所說。
※ ※ ※ ※
《智論》所引用的律藏，主要是說一切有部的。《智論》卷百(大正二五．七五六下)說：
「毘尼……略說有八十部，亦有二分：一者摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者罽賓國毘尼，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解釋。」
又卷二(大正二五．六九下)說：
「二百五十戒，義作三部；七法，八法，比丘尼毘尼，增一，憂婆利問，雜部，善部。如是等八（應刪）十部作毘尼藏。」
Lamotte 依據《智論》，認為：優婆離（Upāli）誦出的律典，「重複了八十次」誦出，「最後的定本為《八十誦律》」。到優波毱多（Upagupta）時，各部派各自改編，就是現存的各部律；說一切有部的《十誦律》，就是優波毱多改編的[10]。Lamotte 長於資料的蒐集，但對律部的成立與分化，還有待斟酌。
《智論》所說的二部律，並無古傳定本與有部縮本的差別。所謂「優婆離重複了八十次誦出」，純屬想像誤解之辭。其實二部律，只是說一切有部律之分化為二：一、「八十部律」；二、《十誦律》。「部」與「誦」是相通的，如「八十部」就是「八十誦」，「十部」就是十誦。
說一切有部，是西方上座部系，從摩偷羅（Mathurā）而向北方罽賓——烏仗那（Uḍḍiyāna）、犍陀羅（Gandhāra）一帶發展而成的部派。摩偷羅傳來的《十誦律》，是有部中舊阿毘達磨師、犍陀羅所承用的。阿毘達磨的主流，迦濕彌羅系之鞞婆沙師所用的律典，也是從摩偷羅傳來的，但含攝了多少本生、譬喻、因緣，也就是稱為「八十部律」或「摩偷羅國毘尼」的《根本說一切有部毘奈耶》。
《根本薩婆多部律攝》卷一(大正二四．五二五上)說：
「佛說廣釋並諸事，尼陀那及目得迦，增一乃至十六文，鄔波離尊之所問，摩納毘迦申要釋，毘尼得迦並本母。」
內容與《十誦律》大體相同。如「佛說」是「戒經」——二部「波羅提木叉」（Prātimokṣa），「廣釋」是二部「波羅提木叉分別」（Prātimokṣavibhaṅga），「諸事」是「律事」——十六或十七事與「律雜事」。這三部分，是「律藏」的主體，「尼陀那」以下，是「附隨」部分，大都是《十誦律》所有的[11]。
《十誦律》與「八十部律」的先後，應該是先有《十誦律》，其後才有所謂「八十部律」的《根有律》。如《十誦律》，立七法、八法——十五法，而《根有律》就由十六事進而十七事。《破僧事》在《十誦律》中，還在「雜誦」之內，但在《根有律》中已獨立為一事，與《大莊嚴》相結合，而成為（唐義淨所譯）二十卷的大部，這是先有《十誦律》的最有力證明。
其次，《十誦律》卷六〇(大正二三．四四九上)說結集論藏，是為了「若人五怖、五罪、五怨、五滅……」，《智論》卷二(大正二五．六九下)亦作此說。這與《阿毘達磨法蘊足論》的〈學處品〉第一相合[12]。《法蘊足論》是六分毘曇之一，可說是早期的論典。而《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷四〇所說的論藏，是「摩窒理迦」(大正二四．四〇八中)，與《順正理論》卷一(大正二九．三三〇中)相合。《大毘婆沙論》解說「譬喻」為：「如大涅槃持律者說」[13]，所說大涅槃譬喻，出於《根有律雜事》[14]。《順正理論》與《大毘婆沙論》都是晚於六分毘曇的迦濕彌羅系論典。由此可證明：較早期的是舊阿毘曇師所用的《十誦律》，晚出的「八十部律」，則為迦濕彌羅毘婆沙師所用的《根有律》。
《智論》以為從「八十部律」省略了譬喻、本生而成為《十誦律》，這是《智論》成立時代的一種傳說。如我國古代，也一向傳說《小品般若》是從《大品般若》抄出來的，而事實上卻是先有《小品》，而後有《大品》的增補。所以《智論》的說法，也只是隨順當時的傳說而已，難免與事實會有差距。
說一切有部本來不重視傳說，但流傳於北印度，久而不免將譬喻、本生融攝進去，遂成為大部的《根本說一切有部毘奈耶》。
《智論》論主應該是從《十誦律》系而非迦濕彌羅系的說一切有部出家的，所以不但對迦濕彌羅系統的論義作較嚴厲的責難（如前「毘曇門」之所述），而且說到結集律藏，也還是列舉《十誦律》的內容。
其實不但是《智論》論主，大凡印度出家的菩薩，如提婆（Āryadeva）、無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、陳那（Dinnāga）等大論師，也都是先從傳統部派佛教中出家，而出家是不限於出生地的。所以若因《智論》論主曾在西北印的有部出家，而推論他不是南印度出生的龍樹（Nāgārjuna），那是不夠嚴謹的。再者，如前（第二章第一——三節）所述：《智論》的立場是大乘的；從「大乘」的立場貫攝不同的聲聞法，如阿毘曇門、空門、蜫勒門，論主決不是局限於說一切有部的。
第五節 佛教的中國與邊地
《智論》卷二五(大正二五．二四三上)說：
「弊生處者，安陀羅，舍婆羅（裸國也），兜呿羅（小月氏），修利，安息，大秦國等。在此邊國中生，若在大眾中，則多怖畏。佛在迦毘羅婆中國生，故無所畏。」
邊國或「邊地」（pratyanta-janapada）與中國（madhyadeśa-janapada），見於律典。釋尊所遊化地區為中國，所不曾遊化地區，即為邊地[1]。
安陀羅（Andhra）、舍婆羅（Śavara）、兜佉羅（Tukhāra）、修利（Sūli）、安息（Arsakes）、大秦，這些都是弊生處——邊國。安陀羅，為龍樹時代興盛的大國，而《智論》稱之為邊國。Lamotte 乃以為：《智論》作者所稱佛教之「中國」，僅指使用雅利安語，而又崇信宗教之國度[2]。而干潟龍祥則認為：龍樹住在安陀羅國，在此活動，並受該國國王庇護。安陀羅為當時（二——三世紀半）南印度強盛之文化國度，龍樹等諸學者輩出。而《智論》竟以此為「弊生處」，顯見此非龍樹之言，而羅什面對如中華文化國之豪奢生活，方有稱彼安陀羅為邊國之可能[3]。此皆忘卻佛教中「中國」與「邊地」之定義而引起之誤解。
※ ※ ※ ※
佛法流傳南北之後，從前的邊地，佛教已大為興盛，當地的佛弟子不甘於自居「邊地」，乃引起釋迦佛以神通遊化各方的傳說。如《智論》卷九(大正二五．一二六中——下)說：
「釋迦牟尼佛，在閻浮提中生，在迦毘羅國，多遊行東天竺六大城。有時飛到南天竺億耳居士舍受供養。有時暫來北天竺月氏國，降阿波羅龍王。又至月氏國西，降女羅剎。佛在彼石窟中一宿，于今佛影猶在；有人就內看之則不見，出孔遙觀光相如佛。有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人。仙人言：『我樂住此中，願佛與我佛髮佛爪，起塔供養。』塔于今現存。」
佛到南天竺，是神通而至的。至北天竺，見《根有律藥事》[4]，這是佛與金剛手夜叉（Vajrapāṇi-yakṣa）乘空而往的。《智論》所說四處，與《阿育王傳》所說相類似[5]。這一乘空而往北天竺的傳說，在《根有律藥事》中，共有十四處[6]。
這類神通遊化的傳說，在佛教於阿育王（Aśoka）時傳入錫蘭（Siṃhala）後，也開始在錫蘭展開。如《島史》（Dīpavaṃsa）說：佛曾去錫蘭三次，降伏夜叉、龍王，並與五百比丘在島上入定[7]。又如《增一阿含經》說：給孤獨（Anāthapiṇḍada）長者女修摩提（Sumāgadhā），嫁在多信裸形外道的滿富城（Pūrṇavardhana），焚香請佛，佛與大弟子們都乘空而去。這是東方邊地的分那婆陀那[8]。
錫蘭與東方邊地，《智論》雖沒有說，但同是佛法擴展而引起的傳說。《智論》作者重於南北印佛教，而北方的佛教盛行，傳說也就更多了。
第六節 南天竺與北天竺
本生（jātaka）、譬喻（avadāna）、因緣（nidāna），在《大正藏》是集為「本緣部」的。這些都是傳說中的故事，如用為教化的例證，意義是大致相通的。Lamotte 從「地理暨歷史背景」說到「藏外資料」，推論《智論》作者為西北印度的學者，理由是：作者自然會偏好採用其所在地區之傳說故事[1]。這種推論與事實是大有出入的。此下從五方面分析：
一、本生等是一切部派所共有的。有部以外，大抵編在「雜藏」（南傳名為「小部」，編入「經藏」）[2]。
二、Lamotte 列舉《智論》的十事（都是本生），以（西元七世紀）玄奘的《大唐西域記》及（西元五世紀）法顯之所巡歷為證，認為這是烏仗那（Uḍḍiyāna）一帶的北印度。然而我們也可以引用西元三世紀，康僧會所出的《六度集經》，支謙所出的《撰集百緣經》；西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的《大莊嚴論經》，曇學等經于闐聽來而集成的《賢愚經》等來證明不是北印度的。
《智論》的十事中，(四)、獨角仙人（Ekaśṛṅga）事，《智論》卷一七說：「波羅㮈國山中有仙人，……波羅㮈國有婬女，……」，明說是中印度的波羅㮈（Vārāṇasī），而不是北印度；其他九事，《智論》都沒有明說是何處，自亦不能判定其必然在北印度。
(五)、羼提（Kṣāntivādin）比丘為迦梨（Kali）王割截身體，《賢愚經》卷二作「波羅㮈羼提波梨」(大正四．三五九下)。(六)、一切施（Sarvada）王以身施乞者，由乞者交與敵人，《六度集經》卷二作「波羅㮈國王名波耶」(大正三三．六上)。(八)、尸毘（Śibi）王割肉餵鷹，《大莊嚴論經》卷十二作「拘尸國王名曰尸毘」(大正四．三二一中)；《撰集百緣經》卷四作「波羅㮈國有王，名曰尸毘」(大正四．二一八中)。拘尸即迦尸（Kāsī）國，波羅㮈（Vārāṇasī）是迦尸國的大城，這是如來初轉法輪處。
大凡佛陀過去生中的本生、譬喻，誰也不知在何處，起初都是說在波羅㮈的。著作《智論》的時代，也還是如此，怎能依五或七世紀（大乘佛法盛行後）北印度的傳說，而說「西北印度無疑是佛陀本生譚之主要舞台」[3]呢？本生談，不但地名不一致，人名也是如此。像(一)、釋尊前生從燃燈佛（Dīpaṃkara-Tathāgatā）授記，《智論》卷三五作「須摩提」（Sumati）——善慧(大正二五．三一六中)；《四分律》卷三一作彌卻（Megha）——雲童子(大正二二．七八四上——七八五中)；而後漢竺大力共康孟詳譯出的《修行本起經》卷上則作「梵志儒童，名無垢光」(大正三．四六一下)。人名、地名都依部派的傳說而不同，是不能依法顯、玄奘所說為定論的。
三、阿耨達池（Anavatapta）等，在佛教傳布中，已成為佛教界公認的事。如《長阿含經》（法藏部本）卷一八，有從阿耨達池流出四河的記錄(大正一．一一六下)。遠從錫蘭（Siṃhala）傳來的《善見律毘婆沙》卷一，也說到了阿耨達池(大正二四．六八〇上)。Lamotte 以《智論》提及喜馬拉雅山之大湖阿那婆達多池（即阿耨達池）為例，說明西北印度之地理在本論中之極大位置[4]，這可說是沒有說服力的，難道那些提過阿耨達池的經律，都與西北印佛教有淵源嗎？
四、Lamotte 又舉《智論》好引《阿育王經》（Aśokasūtra）暨《大莊嚴論經》（Sutrālaṃkāra-śāstra）為例，證明《智論》作者「較迦膩色迦王相當後出，所以他不可能如一般所信是西元一、二世紀之人」[5]（指龍樹）。然而《阿育王經》約西元一世紀即已傳出，《智論》引用它，那是理所當然。而《大莊嚴論經》，近代推定為經部本師鳩摩羅羅陀（Kumāralāta）之《譬喻莊嚴》（Kalpanāmaṇḍitikā）。鳩摩羅羅陀比龍樹（Nāgārjuna）要早一些，《中論》已破斥他的種子說了。所以《智論》引其《譬喻莊嚴》，實不能作為「《智論》非龍樹作」之根據。
五、Lamotte 更引《智論》十四事，認為出於《大莊嚴論經》[6]，也多似是而非。如第四、拘睒彌（Kauśāmbi）比丘論諍事，出於律部（各派律皆有記述）；第七、佛為放牛人說法事，出於有部的《雜阿含經》，南傳藏則編入《增支部》；第十一、六牙白象，十二、鹿王，十三、國王捨身交予敵國，八、尸毘王（Śibi）——這些本生故事，更是各部派所共傳的。第三、佛化除糞工人尼陀（Nītha），《賢愚經》卷六(大正四．三九七上)說在舍衛城（Śrāvastī），不在西北印。第二、弗迦羅城（Puṣkarāvatī）固然在北印，但是《智論》也不是只提北印，如其卷八(大正二五．一一九上)即說到南天竺法師說法而斥外道之修行為狂相。——像這些，都證明：《智論》談本生、譬喻，未必都本諸《大莊嚴論經》，更未必以西北印的流傳故事為主，而是普及全印，且大多為部派共傳，又都流傳在龍樹之前。若欲以此諸資料證明《智論》作者是西北印人，而非龍樹，那是不能成立的。
《智論》作者是曾遊歷北印度的，所以他熟悉北印地區，一再提到大月氏與罽賓，卷九說到大月氏西，佛肉髻住處國，有人得癩風病，求遍吉——普賢（Samantabhadra）菩薩而病愈事(大正二五．一二六下)，卷一一說到弗迦羅城的畫師(大正二五．一四一下)。但他決不是只說北印度事的，如《智論》卷三(大正二五．七六下——七七上)說：
「如漚祇尼大城、富樓那跋檀大城，阿藍車多羅大城，弗迦羅婆多大城，如是等大城多人豐樂而不住，何故多住王舍城（按：指佛陀多住如下城）、舍婆提大城、波羅奈、迦毘羅婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鳩樓城等？……答曰：佛雖大慈等及，以漚祇尼等諸大城是邊國故不住；又彌離車弊惡人多，善根未熟故。」
這又是「邊國」——彌離車（Mleccha）問題：如來不住邊地大城。此中，漚祇尼即優禪尼（Ujjayinī），屬（西）南印度；富樓那跋檀即分那婆陀那（Pūrṇavardhana），是東印度；阿藍車多羅即《西域記》的堊醯車多羅（Ahicchatra），在恆河上流；弗迦羅婆多，即《西域記》的布色羯邏伐底，也就是前述弗迦羅城，這是北印大月氏的王都。說到邊地，《智論》是從多方面敘述的，前節說到的弊生地，還有南印度的安陀羅（Andhra）呢！
《智論》作者，我們可以肯定他與南印度有深密的關係。《般若經》有陀羅尼（dhāraṇī）——「四十二字」是一切字根本，《智論》當然也加以解說。如卷四八說：
「若聞荼（ḍa）字，即知諸法不熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱。」(大正二五．四〇八中)
「若聞他（ṭha）字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處。」(大正二五．四〇九上)
「若聞拏（ṇa）字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空、法空故。南天竺拏，秦言不。」(大正二五．四〇九上)
四十二字母，是南印度古代的一種字母，為南方傳出的《般若經》、《華嚴經》所引用。〈入法界品〉的徧友（Viśvāmitra）童子，也唱說這四十二字母[7]。法藏部（Dharmaguptaka）的《四分律》卷一一(大正二二．六三九上)，也說：
「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那。」
「阿羅波遮那」，是四十二字母的前五字，後來成為文殊的根本咒。法藏部的化區，起初是在 Sopāra（Śūrpāraka）今孟買（Bombay）以北，及北面的 Koṅkaṇapura 地方，這也是南印度。《智論》對於南方的古字義，引用南天竺的方言來解說，這不是西域人或北印度人所能做到的，唯其作者與南印度有關，才能以方言來解說南印度古代傳來的字母。所以 Lamotte 以為《智論》作者偏好採用西北印資料，是西北印人，與事實大有出入——所引「藏外資料」固不局限於西北印，而普及全印；所引四十二字母更是南印文化的產物。如果我們不能找到強有力的證據推翻古來的傳記，則《智論》作者是「案達羅（Andhra）王朝時南印度人龍樹」之說，應予以信賴。
第七節 《大智度論》與大乘經論
龍樹（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙論》也是鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯出的，共十七卷。此論是《十地經》偈頌的解釋，只譯出初地與二地；如果全部譯出，那也是一部大論。平川彰的〈關於十住毘婆沙論之著者〉一文，提出《十住論》與《智論》的五種異義，以此而對兩論是同一作者，保持「存疑」的態度[1]。如：
一、《智論》卷三三說「十二部經」(大正二五．三〇六下)，而《十住論》卷九說「九部經法」(大正二六．六九中)。
二、《智論》卷一(大正二五．六一上)不同意「不可說法藏」，而《十住論》卷一〇(大正二六．七五中)及卷一五(大正二六．一〇七下)卻取「不可說法」。
三、《智論》卷一三，在家五戒可以部分受持(大正二五．一五八下)，而《十住論》卷七卻說在家「應堅住五戒」(大正二六．五六中)。
四、《智論》卷一三的「過中不食」在八戒以外(大正二五．一五九中——下)，而《十住論》卷八卻把「非時食」列為第八(大正二六．六〇上——中)。
五、《智論》卷四六以「十善為總相戒」(大正二五．三九五中)，卷一三別說在家出家戒法(大正二五．一六〇下——一六一下)，而《十住論》卷一四但以十善戒明三乘戒(大正二六．九七中——一〇〇中)。
這些異義，應從《智論》思想的特色去了解。《智論》是可以含容不同說法的，而不是「非此不可」。如「阿毘曇門」、「空門」、「𮔢勒門」，偏執了就會多生諍論，如得般若，則「入三種法門無所礙」，此如前所述。所以《智論》每有多樣性的思想，如五道與六道，《智論》是同意六道的，卻又處處說五道。如第一結集，取說一切有部（Sarvāstivāda）的「三藏」說，卻又說「四藏」與「雜藏」。結集三藏，是依《十誦律》說，而結集緣起，卻依《根本說一切有部毘奈耶雜事》說；而卷二所謂「千人」參加結集(大正二五．六七下)，還不知是採取哪一部派的呢！
十二部經中的優陀那（Udāna），《智論》說是無問「自說」義(大正二五．三〇七上)，但《智論》卷三三(大正二五．三〇七中)又說：
「抄集要偈……，作無常品，……作婆羅門品，亦名優陀那。」
這是說一切有部（Sarvāstivāda）的用法，有部一般是稱《法句》（Dharmapada）為法優陀那（《法集要頌》）的。然而在《智論》中，又一再的引用《法句》，如卷一(大正二五．五九下)等。這豈祇是《智論》，《十住毘婆沙論》也有這種前後不統一的情形，如卷一五，明明說了九部經的名字，又說：
「諸佛所教法，所謂十二部經。」(大正二六．一〇六上)
《智論》破犢子部（Vātsīputrīya）的「不可說法藏」，又一再引用「不可說法」，這些上來都已說到，此處不勞重贅。——然則平川彰所述一、二兩種異義，並不構成「兩論作者非同一人」之論證條件。
第三、有關受持五戒的異義，依《大毘婆沙論》卷一二四，這是「犍陀羅國論師」與「迦濕彌羅論師」，也就是有部西方系與主流系之間的不同。如(大正二七．六四五下——六四六上)說：
「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事。……迦濕彌羅國諸論師言：無有唯受三歸及缺減律儀名為近事。」
第四、非時食戒是近住（upavāsa）第八支，是有部舊說。但《大毘婆沙論》卷二七(大正二七．六四七中)已說到：
「問：此有九支，何以言八？答：二合為一，故說八支。……離非時食，名為近住；離害生等，名近住支」。
「二合為一」，是指將「離塗飾香鬘」、「離歌舞倡伎」合為一支，故說「八支」。但是論主已區分八戒的主體（近住）及支分（近住支），而突顯「離非時食」的重要了。同為說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一(大正二三．五〇八下)更是明確說到：
「問曰：夫以齋法過中不食，乃有九法。何故八事得名？答曰：齋法以過中不食為體；以八事助成齋體，共相支持，名八支齋法。是故言八齋，不云九也。」
然則第三、四之異義，只是有部的異解，而作者在《智論》與《十住論》中所取不同，只是造論的不同適應。在《智論》作者含容異說的特色下，這不是什麼嚴重的對立。
第五、「十善為總相戒」，是兩論所同。論義不同，只是解說的經文不同而已。《智論》解釋的是《般若經》，是須菩提（Subhūti）、舍利弗（Śāriputra）及釋尊等說的；是大乘而又「通教三乘」的，所以不能不說到在家與出家的多種律儀（saṃvara），進而說菩薩十善——尸羅波羅蜜（śīlapāramitā）的殊勝。而《十住毘婆沙論》所解釋的，是《十住經》，是「但為菩薩」說的。菩薩，不一定是人，不一定在佛世（不一定有律儀戒），所以重在用心的差別，以此說明人天的十善行、二乘的十善行與菩薩不共的十善——戒波羅蜜。經是應機而不同的，釋經之論當然也有差別，這不能說是二論矛盾，更不能依此產生「二論作者容或非一」的懷疑。
其實只要熟悉印度論典，則同一作者在不同著作中有不同意見，也不足為奇。
※ ※ ※ ※
《智論》引用了龍樹《中論》偈，有的標明出處，有的直引偈文而未明出處。《智論》也引用了提婆（Āryadeva）的《四百論》（漢譯為《廣百論》）。如卷一之「非二安隱門」偈(大正二五．六四中)，卷二六之「若了知無我」偈（大正二五．二五四上），都出自《四百論》的〈破見品〉。這一點，已為丹麥兩位學者 Christian Lindtner 與 Per Sorensen 所發現[2]。至於羅睺羅（Rāhulabhadra）所作的《讚般若波羅蜜偈》，《智論》卷一八更是長篇加以引述(大正二五．一九〇中——一九一上)。
提婆是龍樹的弟子，羅睺羅是龍樹的再傳弟子。如果《智論》是龍樹所造，他會引用弟子與再傳弟子的作品嗎？在 Lamotte 的想法，以此應可證明：《智論》作者應出於初期中觀論者之後，而且不可能是撰寫《中觀論頌》的龍樹[3]。
但在佛教中，師長與弟子間的年齡差距，有時未必很大。而龍樹又年壽極長，約生活於西元一五〇——二五〇年間。所以引用弟子與再傳弟子的作品，當然是可能的。這一點，日本學者宇井伯壽與干潟龍祥，也認為龍樹有引用弟子及再傳弟子著作的可能，如加藤純章〈大智度論的世界〉所說[4]。
Lamotte 列舉《智論》所引三十三種大乘經[5]，也有值得商榷的地方。如第二十九．〈寶幢分〉（Ratnaketu[dhāraṇī]sūtra），Lamotte 認為《智論》卷二八引稱《寶頂經》（Ratnaketusūtra）(大正二五．二六六下)，是《大集經》的〈寶幢分〉。其實《智論》引《寶頂經》說，以明菩薩勝於聲聞，這是原始的《寶積經》，編入《大寶積經》第四十三會的〈普明菩薩會〉，而不是《大集經》中的〈寶幢分〉。此外，《十住毘婆沙論》卷一七所說的《寶頂經．迦葉品》(大正二六．一一八下)，也是《寶積經》的一分。
第三十二．《智論》卷六所引《文殊師利本緣》(大正二五．一〇七上——一〇八上)，Lamotte 不知原文出處，其實這是《諸法無行經》末段，文殊菩薩過去生中謗法的因緣[6]。
此外，《智論》說到《大悲經》、《雲經》、《方便經》等[7]，但有經名，而 Lamotte 就分別推定為十五．《大哀經》、三〇．《寶雲經》、二三．《慧上菩薩問大善權經》。《智論》只說到經名，沒有說到內容，這是很難斷定他是什麼經的。
附帶說明一點：二十八．《大方等無想經》，曇無讖譯，《智論》數數引到[8]。經中已說到「佛性」、「常樂我淨」，而有如來藏思想。如果《智論》是龍樹所造，有可能會引用到這部真常思想的經典嗎？可能的。初期的如來藏說，依其經文所說，可證明是興起於南印度，而與一切世間樂見（Sarvalokānandadarśana）比丘有關。這一點，《大法鼓經》與《大雲經》（即《大方等無想經》）[9]所說大同。這位弘傳真常法門的比丘，生於南印之娑多婆訶那——案達羅（Andhra）王朝時代。案達羅王朝亡於西元二三六年頃，所以這位持法比丘，不能遲於西元二世紀末，而經典的集成，則可能在西元三世紀間。多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》說：南方阿闍梨龍叫（Nāgāhvaya），與提婆同時，也是龍樹的弟子，是「唯識中道義」的唱道者[10]。多氏為西藏覺囊巴派（Jo-naṅ-pa.），是真常唯心論者。在西藏，真常唯心是依附唯識見的[11]。
然則說真常我之《大雲經》的主人，與提婆同時，《大雲經》是有可能為龍樹所提及的（沒有提到他的思想）。
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綜上所述，可明白：《智論》與《十住毘婆沙論》之作者，同是龍樹，應屬無誤。《智論》雖引用若干大乘經乃至其弟子提婆與再傳弟子羅睺羅之文字片段，時代皆不會晚於龍樹，若以此而推論《智論》非龍樹造，為證不成。
第八節 《大智度論》的作者——龍樹
龍樹（Nāgārjuna）的傳記，有(一)、西元五世紀初，鳩摩羅什（Kumārajīva）傳出的《龍樹菩薩傳》。(二)、西元十七世紀，西藏多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》。(三)、西元千年後，印度傳出的《八十四大成就者傳》，龍樹是其中第二位，已被秘密佛教化了。
多羅那他所說，也有些秘密化。他說龍樹曾在那爛陀（Nālandā）寺弘法，這是不足採信的。因為那爛陀寺是西元四、五世紀間，鑠迦羅阿迭多（Śakrāditya）——帝日王開始，經六代增建而完成的大學府[1]，時代顯然晚於龍樹，龍樹怎麼可能會在這裡弘法呢？羅什所傳的《龍樹菩薩傳》，雖有離奇傳說，但其離龍樹去世「始過百歲」，比較其他傳記，還是接近事實些。故今依《龍樹菩薩傳》(大正五〇．一八四上——一八五中)略述如左：
一、龍樹是「南天竺梵志種」。「天聰奇悟」，幼年就誦四吠陀及天文等世間學問，所以「弱冠」（二十歲）已馳名當世了。
二、也許是少年驕逸，所以與友人求得隱形術，潛入王宮去淫亂，被發覺了，僥倖的免於一死。
三、龍樹這才悟到「欲為苦本」，於是「入山，詣一佛（寺）塔出家受戒」。傳中沒有說到他從哪一個部派，在哪裡出家。從《智論》及本傳下述其「下雪山」讀大乘經一事而論，他極可能是在北印度的說一切有部（Sarvāstivāda）出家的。
四、進一步，他「入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」，這才進修大乘法門。雪山，在大乘時代，指葱嶺西南的興都庫斯山脈（Hindukush mountains）。龍樹「周遊諸國，更求餘經」，使「外道論師，沙門義宗，咸皆摧伏」，可說是大論師了！
五、當時出家的大乘行者，都是依傳統的聲聞部派出家的。龍樹有「立師教戒，更造衣服」，脫離傳統的佛教，而別立（出家）菩薩僧團的理想。可能是為了避免諍執或被指為背叛佛教，所以這一理想，始終沒有實現。
六、大龍菩薩接龍樹到龍宮，「以諸方等深奧經典無量妙法授之」。龍樹這才達到（七地）「深入無生，二忍具足」的深悟。有關龍樹入龍宮取經一事，道安（西元三八五年前）的《西域志》已經說到了[2]。龍樹入龍宮，應有事實成分，地點在（東南印的）烏荼（Uḍra）國，即今奧里薩（Orissa）。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那（Varuṇa）龍王往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮取來的。這裡也是〈入法界品〉善財（Sudhana）童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹從龍宮得大乘經的傳說，我們不妨解說成：龍樹在烏荼國的龍王祠廟中得大乘經[3]。
七、龍樹出龍宮後，在南天竺大弘佛法。也可能到處去弘法，因為《西域志》就說到龍樹在波羅奈（Vārāṇasī）弘法建塔[4]，而玄奘則傳說：龍樹受到案達羅（Andhra）王的護持，晚年住南憍薩羅（Kosala）國都西南的黑峰山（Bhrāmanagiri）[5]。
八、「去此世已來，至今始過百歲，南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛。」
《龍樹菩薩傳》不是鳩摩羅什以後的人寫的，更不是從《付法藏因緣傳》中節錄出來的。他的學生僧叡在〈大智釋論序〉中，就已說到馬鳴（Aśvaghoṣa）與龍樹。他說龍樹：
「寄跡凡夫，示悟物以漸，又假照龍宮，以朗搜玄之慧。……天竺諸國，為之立廟，宗之若佛。……傳而稱之，不亦宜乎！」[6]
他在〈大智論記〉提到：《智論》是在弘始七年十二月二十七日譯畢的[7]。而曇影的〈中論序〉也說到：
《中論》譯出於弘始十一年，譯在《智論》之後。另有僧肇《注維摩詰經》，說龍樹與外道論議，阿修羅（asura）身首從空墜落，也見於《龍樹菩薩傳》；《維摩詰經》是在弘始八年譯出來的。
以上數例，所述皆與《龍樹菩薩傳》同，特別是僧叡〈序〉說：「傳而序之，不亦宜乎！」然則《馬鳴傳》與《龍樹菩薩傳》，在羅什譯經期間，早已存在了。但這不可能是羅什「譯出」的，所以早期經錄中缺；這應該是羅什在西域時，從須利耶蘇摩（Sūryasoma）[9]處聽來的事蹟。他到長安譯經時，說出這些事跡，而由弟子記錄成「傳」。
這樣推算起來，羅什在前秦建元十八年（西年三八二年），離開龜茲而向東方，則傳說龍樹事蹟，一定流傳在此之前。如果是從須利耶蘇摩處得來，那還要比羅什入秦早二十多年（西元三六二年之前）。那時傳說龍樹去世以來「始過百歲」，所以或可推定：龍樹生於西元一五〇——二五〇，這是一位很長壽的論師。
※ ※ ※ ※
龍樹的著作，我從傳記中，認為可分前後二期。前期是在北印度學聲聞三藏，更學大乘；然後「周遊諸國，更求餘經」，使「外道論師，沙門義宗，咸皆摧伏」。那時的著作，如《中論》、《迴諍論》、《廣破論》等，重在遮破外道及聲聞行者（即「沙門義宗」）的執著，而開顯聲聞與菩薩的不二深觀（質同而量異，如毛孔空與太虛空）。也許龍樹評破聲聞與外道的執著，所以一般誤會龍樹別立大乘出家僧團的本意，說他驕慢。
後期是在烏荼國，得到（華嚴的）《不可思議解脫經》等。這以後，他著《大智度論》、《十住毘婆沙論》等，是依不二深觀而明菩薩的廣大行。前者重在論破，後者重在釋經。立破繁簡皆有不同，當然文體也不可能一致。Lamotte 以為這位《龍樹菩薩傳》中的主角，是一位具有崇高理想的冒險家，與那位「撰寫《中觀論頌》之敏銳且嚴厲之邏輯學者」，或是著作《智論》的「博學之百科全書編者」，並不相當[10]。其實，偉大的天才型論師，那裡會像現代的專才，局限在某一種模式之中呢？他的性格，並有沉潛與高明的異質性；他的文采，兼有剛健而淵博的多樣性。所以不能說《中論》作者龍樹不可能是《智論》的作者的。
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從印度傳入西藏的中觀派（Mādhyamika），如佛護（Buddhapālita）、清辯（Bhāvaviveka）、月稱（Candrakīrti）等，都不知道有《大智度論》，這成為近代學者懷疑《智論》是龍樹所造的理由之一（其實大部的《十住毘婆沙論》，也是印度後學所不知的）。我以為：這是由於龍樹學衰落的關係。即使在中國，也不知羅睺羅（Rāhulabhadra）以後的傳人，以及龍樹後學的著作。
在西藏，多羅那他（Tāranātha）的《印度佛教史》中，說到世親（Vasubandhu）的時代——西元四、五世紀間，中印的僧護（Saṃgharakṣita），傳《中論》等給從南印度來中印受學的佛護與清辯。至此龍樹學漸漸興盛起來，被稱為中觀派。
那麼僧護以前呢？據多氏說：僧護從龍友（Nāgamitra）處學來，龍友從羅睺羅密多羅（Rāhulamitra）學，羅睺羅密多羅從羅睺羅跋陀羅學。然而，從羅睺羅跋陀羅到西元四、五世紀之間，羅睺羅密多羅與龍友，沒有事跡，沒有著作，也不為中國佛教界所知。長達一個世紀的時期，龍樹學顯然是衰落了！西元三世紀起，真常的如來藏（tathāgatagarbha）說，在南方興起，又傳入北方。北方因經部師（Sautrāntika）大盛，加上如來藏說的啟發，而有大乘瑜伽行派（Yogācāra）的唯識（Vijñapti-mātratā）思想興起；經部與唯識，向中印度宏傳開來。
好在《智論》學從烏仗那（Uḍḍiyāna）而流入斫句迦，又從斫句迦的莎車王子而傳與羅什。但是由於龍樹學在印度中衰，又加以地區的距離，這是後期中觀者不知有《智論》的主要原因吧！
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最後要談到論文增刪的問題。
干潟龍祥仔細考察《智論》，而認為其中有羅什之言或對中國人說明漢語的部分[11]，這已在前面說過。印度的經論原文，每因傳人而有所增減，有所修改。如：同樣的《中論》，各本的品名每有不同；〈觀法品〉（第十七），或改作〈觀我品〉，也有改作〈觀我法品〉的（偈頌數目也有出入）。又如：趙宋紹德等譯的《佛說大乘隨轉宣說諸法經》，是羅什所譯《諸法無行經》的異譯，而思想幾乎恰好相反。所以，《智論》在西方的長期流行中，或不免有加一段、刪幾句的情形，然而沒有其他版本可作比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什所加筆。
總之，鳩摩羅什所譯的《大智度論》，雖譯文不盡完美，但不能不說是龍樹菩薩所造的。
◎參考資料
- 龍樹造．鳩摩羅什譯《大智度論》(《大正藏》第二五冊)
- 龍樹造．鳩摩羅什譯《十住毘婆沙論》(《大正藏》第二六冊)
- 《雜阿含經》(《大正藏》第二冊)
- 《增一阿含經》(《大正藏》第二冊)
- （本緣部）(《大正藏》第三、四冊)
- 玄奘譯《大般若波羅蜜多經》(《大正藏》第五——七冊)
- 《大法鼓經》(《大正藏》第九冊)
- 《大寶積經》(《大正藏》第十一冊)
- 《大方等無想經》(《大正藏》第十二冊)
- 《諸法無行經》(《大正藏》第十五冊)
- 《彌沙塞部和醯五分律》(《大正藏》第二二冊)
- 《摩訶僧祇律》(《大正藏》第二二冊)
- 《四分律》(《大正藏》第二二冊)
- 《十誦律》(《大正藏》第二三冊)
- 《根本說一切有部毘奈耶》(《大正藏》第二三、二四冊)
- 《根本薩婆多部律攝》(《大正藏》第二四冊)
- 《鼻奈耶》(《大正藏》第二四冊)
- 《毘尼母經》(《大正藏》第二四冊)
- 《阿毘達磨品類足論》(《大正藏》第二六冊)
- 《阿毘達磨法蘊足論》(《大正藏》第二六冊)
- 《阿毘曇八犍度論》(《大正藏》第二六冊)
- 《阿毘達磨發智論》(《大正藏》第二六冊)
- 《阿毘達磨大毘婆沙論》(《大正藏》第二七冊)
- 《四阿鋡暮抄解》(《大正藏》第二五冊)
- 龍樹造．鳩摩羅什譯《中論》(《大正藏》第三〇冊)
- 提婆造．鳩摩羅什譯《百論》(《大正藏》第三〇冊)
- 《那先比丘經》(《大正藏》第三二冊)
- 《四諦論》(《大正藏》第三二冊)
- 吉藏撰《金剛般若經疏》(《大正藏》第三二冊)
- 智顗說．灌頂記《妙法蓮華經文句》(《大正藏》第三四冊)
- 湛然述《法華文句記》(《大正藏》第三四冊)
- 吉藏撰《三論玄義》(《大正藏》第四四冊)
- 《異部宗輪論》(《大正藏》第四九冊)
- 費長房撰《歷代三寶記》(《大正藏》第四九冊)
- 《阿育王傳》(《大正藏》第五〇冊)
- 鳩摩羅什譯《龍樹菩薩傳》(《大正藏》第五〇冊)
- 慧皎撰《高僧傳》(《大正藏》第五〇冊)
- 法顯記《高僧法顯傳》(《大正藏》第五一冊)
- 玄奘述．辯機撰《大唐西域記》(《大正藏》第五一冊)
- 楊衒之撰《洛陽伽藍記》(《大正藏》第五一冊)
- 道世集《法苑珠林》(《大正藏》第五三冊)
- 僧祐編撰《出三藏記集》(《大正藏》第五五冊)
- 《論事》(《南傳大藏經》第五八冊)
- 《島史》(《南傳大藏經》第六〇冊)
- 覺音撰《清淨道論》(中華佛教文獻百科基金會)
- 多羅那他著．寺本婉雅譯《印度佛教史》
- Lamotte 著．郭忠生譯〈大智度論之作者及其翻譯〉(《諦觀雜誌》第六二期)
- 干潟龍祥著〈大智度論の作者について〉(《印度學佛教學研究》七卷一號)
- 平川彰著〈十住毘婆沙論の著者について〉(《印度學佛教學研究》五卷二號)
- 加藤純章著．宏音譯〈大智度論的世界〉(《諦觀雜誌》第五二期)
- 印順著《說一切有部為主的論書與論師之研究》(正聞出版社)
- 印順著《初期大乘佛教之起源與開展》(正聞出版社)
- 印順著《如來藏之研究》(正聞出版社)
- 印順著《印度佛教思想史》(正聞出版社)
- 印順著《佛教史地考論》(正聞出版社)
尊重古說，抉擇新論——印公老人新著撰述緣起
今年暑假，在上印下順導師住錫的永光別苑中，筆者代老人整理了長約六萬字的論文——〈大智度論之作者及其翻譯〉。本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應——尊重古說，反對現代學者的看法。
《大智度論》（以下簡稱《智論》）的作者，向來傳說是龍樹（Nāgārjuna）。但是近代學者如比利時的 Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論，或則否定，或則修正。否定者如 Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所造，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為：作者不但不是龍樹，而且可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。
Lamotte 和加藤純章的相關作品，分別由郭忠生和許洋主（筆名宏音）二位居士翻譯，並刊譯文於《諦觀》雜誌之中。導師在去年八月間，才透過譯文而得悉其詳。我幾次到華雨精舍請安，他都向我提起此事，表示他不同意其中論點。末了，老人總是喟然歎道：「可惜我老了，寫不動了！」
我靜靜聆聽著，但竟然未曾意會：自己可以代勞，完成老人的寫作心願。
直到今年四月下旬，老人到福嚴精舍避壽；我去教課時，得暇到他書房坐坐，他又一次提及此事而感歎起來。我忽然感悟：這原是弟子所應效力完成的工作，我怎能聽完了事呢？於是也顧不得自己時間及能力有限的問題，自告奮勇地把整理論文一事承當下來，但表示：五、六月間教學忙碌，無法立刻著手進行此一專篇的寫作；待六月底後，教學告一段落，再到老人跟前，住一段時日，把論文完成。
老人聞之欣然。我從他寬慰的神情中，想到：他不但是「學尚自由，不強人以從己」，就連宏法心願，寫作計畫，也都默默地一人承挑；即使對弟子門生，也不習慣開口指使以分派工作。這樣尊重他人意願而不帶一毫強迫性格的長老，座下的人，無論是心靈的創意或是行動的取向，都是極為自由的。只是許多時候，他必然苦了自己。像此次寫作論文一事，緣於我的遲鈍，竟讓老人懸念數月，遺憾自己未能「盡中國佛弟子應盡的一份責任」；如果我始終遲鈍到底，未能及時感悟承當，老人也卒為衰病所累而不能完成心願，那豈不是當面錯過，而留下中國佛教永遠的遺憾嗎？
六月廿七日開始，在導師的書房，連續五天，由老人提供資料，講述意見，我逐段整理，再呈老人過目。七月二日以後，不得不中輟，趕赴一連串夏令營的佛學課程；八月初，又開始在嘉義彌陀寺講述〈聲聞律之理論與實踐〉半個月。八月五日至八日，終於把論文完成，敬託慧理法師送呈導師。十五日授課畢，我再到永光別苑請導師指正，並於十六日寫完論文提要（四千字）。時間是拖了一個半月，但實際寫作只有十天左右。
在寫作的過程中，深受導師、明聖法師及其他住眾師父護念，無諸瑣事煩心。寫作將近完成階段，又有學生悟殷、海青、維融三師，為我查對出處及梵文，我向導師笑稱這是「老中青三代通力合作」的成品——親因緣是導師的智慧和學術功力，我們只是增上緣罷了！
六月底，滿山荔枝成熟，空氣中瀰漫著花果的清香；我沈浸在法喜之中，分享老人智慧的果實。忽然想到：老人畢生遊心法海，多少精湛獨到的見解，都因文字及書籍發行的局限，而罕為國外學者所悉。此次撰著，既是評論學界所說，必然引起學界的注意和討論，所以理應將資訊送達國際學術機構。
我是東方宗教研討會（簡稱「東宗」）的會員。此一學會，成員為國內各宗教研究之學者，定期發行學報，分送國際學術機構。本期學報，若能刊載導師近著，則不但是東宗的光榮，也將有利於資訊的傳佈。於是在徵得老人同意後，電詢會長吳武夫先生的意見。吳先生果然歡喜踴躍，不但要將它刊在學報，而且願由他出資成立的東宗出版社找人譯為日文、英文，然後發行中文、日譯及英譯版書冊，推廣到國際學界。
本來我已應允在今年九月下旬的東宗年會中發表一篇有關聲聞律的論文，臨時吳會長決定：我的論文改在八月下旬的月會期間發表；年會中由我代為宣讀導師的這篇近著。
這篇論文，終於在九月廿二日下午三時發表，而且引起在座宗教學者之重視。郭忠生和周伯戡兩位先生，也在討論過程中，提出寶貴的意見。
此外，刻在日本深造的厚觀、慧璉二位法師，願意在日本找人日譯，郭忠生居士也願將文中所有梵文名相再作一次查對，以免拼寫錯誤。有這麼多的因緣和合，不敢說能盡善盡美，但總算是大家分工合作，「盡中國佛弟子應盡的一份責任」，而報答印公導師哺育法乳之深恩於萬一。
尊重古說，絕對不是由於情感上的偏執；否定學者之新觀點，也不挾雜非理性的因素——這由印公導師在論文中凡有所立必有所據的嚴謹陳述，可以看出。特別是：《智論》「廣本千卷」之說，雖然也是古傳，但是導師也一樣指出它的錯誤。
傳統佛教面臨現代佛教學的治學成果，往往不是一味排斥，就是全盤接受。這都挾雜了情感與非理性的因素。如何在傳統與現代中抉擇去取？這要以理性態度審慎處理。去取如何可以得當？這就要有對佛法深刻體解的圓熟智慧。導師的許多著作中，都流露出這種不卑不亢而理性抉擇的圓熟智慧，〈大智度論之作者及其翻譯〉，即是一個成功的範例。
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 43 冊 No. 41 永光集
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-06
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯
【原始資料】印順文教基金會提供
【其他事項】詳細說明請參閱【財團法人佛教電子佛典基金會資料庫版權宣告】
