- Y0038 中國禪宗史
- 卷/篇章 一
序
菩提達摩傳來而發展成的禪宗，在中國佛教史、中國文化史上，佔有重要的光輝的一頁。然有關達摩禪的原義，發展經過，也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程，過去禪者的傳述，顯得疏略而不夠充分。一般所知道的禪宗，現在僅有臨濟宗與曹洞宗（閩南偶有雲門宗的名目）。臨濟義玄（西元八六六卒），洞山本寂（八六九卒），是九世紀的大禪師。一般所知的禪宗史籍，主要是依據《寶林傳》（撰於八〇一）而成的《景德傳燈錄》（一〇〇四上呈），《傳法正宗記》（一〇六一上呈）等。一般傳說的禪史與禪宗，都是會昌法難（八四五）前後形成的中國禪宗。然從印度來的初祖達摩（五〇〇頃在北魏傳禪），到被推尊為六祖的曹溪慧能（七一三卒），到慧能下第三傳的百丈懷海（八一四卒），藥山惟儼（八二八卒），天皇道悟（八〇七卒），約有三百五十年，正是達摩禪的不斷發展，逐漸適應而成為中國禪的時代。這是中印文化融合的禪，或者稱譽為東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。
達摩到會昌法難（三百五十年）的禪宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下的傳說，如《圓覺經大疏鈔》等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成為唯一的信史。到近代，禪宗史的研究，進入一新的階段，主要是由於新資料的發現。一九一二年，日本《卍字續藏》出版，刊布了《中華傳心地師資承襲圖》（甲編十五套），《曹溪大師別傳》（乙編十九套），這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，燉煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發現了。一九〇七年，斯坦因取去的，大部分藏於倫敦大英博物館。一九〇八年伯希和所取去的，藏於巴黎國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩餘，藏於北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禪門文獻，因而引入禪史新的研究階段。
燉煌寫本中有關禪史（歷祖傳記）的，屬於（五祖）弘忍門下北宗的，如《傳法寶紀》，這是北宗（大致為法如）弟子杜胐於七一三年頃所撰的。又有淨覺（約七二〇頃）撰的《楞伽師資記》，淨覺為弘忍再傳，玄賾的弟子。屬於荷澤宗的，如《菩提達摩南宗定是非論》，獨孤沛撰，現存本為神會晚年（七六〇頃）的改定本。又，《燉煌出土神會錄》，日本石井光雄藏本（一九三二年影印公布），實為《南陽和上問答雜徵義》的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記，為荷澤神會所傳。屬於保唐宗的，有《曆代法寶記》，約撰於七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智詵系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承為曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的《曹溪大師別傳》，《禪門師資承襲圖》，《圓覺經大疏鈔》（卷三）等；參考《全唐文》所有有關的碑記；與洪州宗所傳的《寶林傳》（《磧沙藏》，民國十二年影印），作綜合的比較研究，那麼從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禪史。
有關禪者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有《大乘無生方便門》的各種本子，傳說為神秀所造的《觀心論》。代表荷澤宗的，有劉澄所集的《南陽和上問答雜徵義》（胡適校對各本刊行，題為《神會和尚語錄》）；《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》。代表保唐宗的，有《曆代法寶記》。這是一部燈史，保留了智詵下淨眾宗的法語；保唐無住的眾多開示。而《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，《六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》——三書，提貢了最可寶貴的資料。《傳法寶紀》與《楞伽師資記》，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禪的根據。《楞伽師資記》的慧可傳下，保存了「略說修道明心要法直登佛果」，是傳說為弘忍所說的《修心要論》（或題作《最上乘論》）的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禪的宗要。在道信傳下，保存了《大乘入道安心要方便》，對於道信的禪風，及東山門下（南宗、北宗等）的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究《施法壇經》，可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從荷澤禪學（如《壇語》及《神會語錄》等所說）與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禪的「直顯心性」，所以分化為荷澤系的「寂知指體，無念為宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。此外，代表江東牛頭宗的，有《絕觀論》與《無心論》。燉煌新發見的，與舊來（洪州、石頭門下）所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的《廣語》，越州慧海的《頓悟入道要門論》，黃蘗希運的《傳心法要》等早期禪書，作綜合的研究，那對禪門的方便設化，因時因地而演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禪到中華禪的演化歷程，這些八、九世紀的禪書，為我們提貢了充分的研究資料。
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依據八、九世紀的禪門文獻，從事禪史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案、空談禪理的興趣。前年《中央日報》有《壇經》為神會所造，或代表慧能的諍辯，才引起我對禪史的注意。讀了胡適的《神會和尚遺集》，及《胡適文存》，《胡適手稿》中有關禪宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的《中國禪宗史研究》三卷；關口真大的《達摩大師之研究》，《達摩論之研究》，《中國禪學思想史》；柳田聖山的《中國初期禪宗史書之研究》：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程（也許我的所見不多），似乎還需要好好的研究！
禪史應包含兩大部分：禪者的事跡與傳承，禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用〈禪經序〉，《付法藏因緣傳》，〈薩婆多部記〉，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典——引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄——《唐中岳沙門釋法如行狀》，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事跡，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事跡的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
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禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裡，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」，「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」，「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」，「一乘道」，「一門」，「不二門」。如想從屋裡出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面，挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的：如禪者發展到「不立文字」，「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的：如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說：「無分別無影像處」）。從前黃蘗希運說：「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人」（《傳燈錄》卷九）。曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」，「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
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會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制，不重經教，（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」，「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了，融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律，毘曇，（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」，「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統——「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」，「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」，「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為——絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
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達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信，弘忍，慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立，南宗與北宗的對立，洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
本書所著眼的，是從印度禪演化為中華禪。印度傳來的達摩禪，從達摩到慧能，方便雖不斷演化，而實質為一貫的如來（藏）禪。慧能門下，發展在江南的，逐漸的面目一新，成為中國禪，那是受到牛頭禪（也就是老莊化）的影響。在中國禪宗史中，牛頭禪有其不容忽視的特殊意義。我不是禪史，或佛教與中國文化關係的專究者，不想作充分具體的闡明。本書僅揭出其重要關鍵，奉獻於研究禪宗史的學者！
第一章 菩提達摩之禪
第一節 達摩傳與達摩論
菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立即引起大影響，然正像播下一顆種子一樣，一天天茁壯繁衍起來，終於蔭蔽了一切。我們不能用後代禪者的眼光去想像達摩，卻決不能輕視達摩。達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題！
達摩及其傳說
菩提達摩的傳記，隨禪法的發展而先後（及派別）的傳說不同。這是宗教界常見的現象，不足為奇。有關菩提達摩的早期傳記，有楊衒之（西元五四七頃作）的《洛陽伽藍記》（簡稱《伽藍記》）卷一(大正五一．一〇〇〇中)；曇林（約五八五卒）的《略辨大乘入道四行及序》(大正八五．一二八四下——一二八五中)；道宣（六六七卒）《續高僧傳》（此下或簡稱《續僧傳》）卷一六〈菩提達摩傳〉(大正五〇．五五一中——下)。《續僧傳》的〈達摩傳〉，主要是根據前二書的，略增加一些其他的傳說而成。
菩提達摩，簡稱達摩。在後代禪者的傳說中，也有不同的名字。神會（七六二卒）的《菩提達摩南宗定是非論》（此下簡稱《南宗定是非論》），也是稱為菩提達摩的。神會引〈禪經序〉來證明菩提達摩的傳承，如《神會和尚遺集》（此下簡稱《神會集》，依民國五十七年新印本）(二九四——二九五)所說，神會是以〈禪經序〉的達摩多羅為菩提達摩的。因為這樣，在傳說中，或稱為菩提達摩，或稱為達摩多羅。七七四頃作的《曆代法寶記》，就綜合而稱為菩提達摩多羅。這是傳說中的混亂糅合，並非到中國來傳禪的菩提達摩，有這些不同的名字。菩提達摩與達摩多羅，被傳說為同一人。達摩多羅或譯為達磨多羅，菩提達摩也就被寫為菩提達磨了。Dharma，古來音譯為達摩（或曇摩）。譯為達磨，是始於宋元嘉（四三〇前後）年間譯出的《雜阿毘曇心論》。《雜阿毘曇心論》是達磨（即曇摩）多羅——法救論師造的。曇磨多羅論師與達摩多羅禪師，也有被誤作同一人的。如梁僧祐（五一八卒）《出三藏記集》卷一二〈薩婆多部記目錄序〉，所載（北方）長安齊公寺所傳，仍作曇摩多羅（禪師），而僧祐（南方）「舊記」所傳五十三人中，就寫作達磨多羅了(大正五五．八九上——九〇上)。神會（在北方）還寫作達摩多羅與菩提達摩，而神會下別系，與東方有關的（七八一撰）《曹溪別傳》，就寫作達磨多羅。洪州（馬大師）門下（八〇一）所撰，與江東有關的《雙峯山曹侯溪寶林傳》（此下簡稱《寶林傳》），就寫為菩提達磨了。從此，菩提達摩被改寫為菩提達磨，成為後代禪門的定論。達摩而改寫為達磨，可說是以新譯來改正舊譯。然從傳寫的變化來看，表示了南方禪的興盛，勝過了北方，南方傳說的成為禪門定論。
達摩的故鄉，《伽藍記》作：「西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也」。曇林序作：「西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三子」。胡與婆羅門——梵，在隋唐的佛教內部，有嚴格的區別。但在一般人，每習慣的稱天竺為胡。所以「西域胡人」，「西域天竺婆羅門種」，不一定是不同的。在中國史書中，地名相近而被譯為波斯的，不止一處。波斯——古代安息國地方，這是一般最熟悉的。《伽藍記》卷五，嚈噠與賒彌間，有名為波斯的小國(大正五一．一〇一九下)。在南海中，也有譯為波斯的國家。費瑯〈南海中之波斯〉，考定南海中而名為波斯的，有二：一為今緬甸的 Pathin；一為今蘇門答臘東北岸的 Pasé（見馮承鈞譯《西域南海史地考證譯叢續編》）。譯為波斯的地方，是不止一處的，我們也不知南天竺有沒有與波斯音相當的。據常情而論，曇林為達摩弟子，比楊衒之的傳聞得來，應該要正確些。《續僧傳》以來，都是以達摩為南天竺人。從達摩所傳的禪法來說，南天竺也是更適合的。
達摩的生卒年代，傳記不明。《續僧傳》有不同的傳說，如〈達摩傳〉說：「遊化為務，不測所終」。而〈慧可傳〉卻說：「達摩滅化洛濱」。〈慧可傳〉所說，應是道宣所得的新資料。《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉(大正五〇．五五二上)說：
「達摩滅化洛濱，可亦埋形河涘。而昔懷嘉譽，傳檄邦畿，使夫道俗來儀，請從師範。……後以天平之初，北就新鄴，盛開祕苑」。[A1]
慧可是達摩弟子，在達摩入滅後，曾在河涘（黃河邊）弘化，天平年間才到新鄴去。當時遷都鄴城（故城在今河南臨漳縣西），是天平元年（五三四）。所以從達摩入滅到慧可去鄴都，應有數年的距離。達摩入滅，大約在五三〇年頃。達摩曾讚歎永寧大寺，大寺是建於熙平元年（五一六），永熙三年（五三四）為雷火所燬的。當時達摩「自云一百五十歲」，如傳說屬實，那達摩可能達一百五十多歲的高壽。
達摩從海道來中國，由南而北，這是一致的傳說。曇林序泛說：「遠涉山海，遊化漢魏」。漢與魏，就是當時的南方與北魏。《續僧傳》卻說得更具體：「初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教」。最初到達中國，時代還是劉宋（四二〇——四七八）。登陸的地方——南越，為今海南島的對岸地方。達摩在四七八年以前，早就到了中國，末了才過江到北魏。那在江南一帶，達摩應有一長期的逗留。
達摩在北魏，「遊化嵩洛」。嵩山少林寺，是魏文帝（四九六）為佛陀禪師造的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形，如曇林序說：「亡心（寂默）之士，莫不歸心；（取相）存見之流，乃生譏謗」。一開始，達摩禪就顯得不平凡！能深得達摩宗旨的，當時「唯有道育、慧可」二沙門。道育與慧可，親近達摩的時間，不會太久。如序說：「幸逢法師，事之數載。……法師感其精誠，誨以真道」。《續僧傳》作：「尋親事之，經四五載。……感其精誠，誨以真法」。然〈慧可傳〉說：「奉以為師，畢命承旨。從學六載，精究一乘」。大抵經過了五、六年，才得達摩真法的傳授，這主要是達摩弟子曇林的傳說。北宗杜朏（七一三頃作）《傳法寶紀》說：
「師事六年，志取通悟。……密以方便開發，頓令其心直入法界。然四五年間，研尋文照，以楞伽經授可曰：吾觀漢地化道者，唯與此經相應」。
杜朏依舊有的資料，而解說為：慧可親近達摩六年，然後得法悟入。未悟以前，達摩就以《楞伽經》來化道。所以說：「四五年間研尋文照」；「四五年精究明徹」。杜朏是這樣的會通了四五載與六年的異說，也會通了傳授《楞伽》與離言頓入的傳說。早期的傳說，就是這樣；面壁九年之類，那是後起的傳說了！
菩提達摩的傳說，因達摩禪的發達而增多起來。有的是傳說，有的是附會，也有是任意的編造。這裡，只略述以說明傳說的意義。可看作源於黃梅（可能更早些）的傳說，有三：1.《傳法寶紀》說：達摩六度被毒，最後是受毒而示現入滅的。2.《傳法寶紀》說：宋雲從西域回來，在葱嶺見到了達摩。達摩的門人開棺一看，原來是空的。3.《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（此下簡稱《壇經》）說梁武帝見達摩，問造寺度僧有無功德。這三項傳說中，前後二項，可能有多少事實依據的。宋雲去西域，是神龜元年（五一八），正光元年（五二〇）回來。那時達摩正在北魏傳禪，所以宋雲在葱嶺見到達摩，是不符事實的。這只是《續僧傳》「遊化為務，不測于終」[A2]的新構想。達摩死了（其實是回去了），又在別處見到，這是中國道教化了的神話。
荷澤宗所傳的：1.六度被毒，指明是菩提留支與光統三藏的陷害。2.宋雲見達摩手裡提一隻鞋子。開棺只見一隻鞋，於是有「隻履西歸」的動聽故事。《曆代法寶記》（七七四頃作）等傳說（依神會門下所說），是依《傳法寶紀》而有進一步的傳說。3.見梁武帝，問答有沒有功德。4.達摩示滅，葬在熊耳山，梁武帝造碑。5.《曆代法寶記》說：達摩在來中國之前，先派了二位弟子——佛陀、耶舍來秦地，但受到擯逐。佛陀等到廬山，見到遠公，譯了一部《禪門經》。這是影射佛陀跋陀羅的事。神會以為：菩提達摩就是〈禪經序〉中的達摩多羅。達摩多羅與佛大先同門，佛陀跋陀羅是佛大先弟子，這才有達摩派佛陀來的傳說。然佛陀跋陀羅（四〇九——四二九）來中國，在四一〇年頃，約五十歲。那時達摩即使以一百五十歲高壽來計算，也不過三十歲，佛陀跋陀羅怎麼會是達摩的弟子呢！這只是為了證明禪法的傳承而附會的故事！
洪州宗的《寶林傳》（八〇一作），對上來的傳說，除佛陀、耶舍來化外，一概都繼承下來。《寶林傳》以為：達摩是梁大同二年（五三六），也就是魏太和十九年示寂的。當時梁昭明太子作祭文，遙祭達摩。太和十九年（四九五），根本不是大同二年，而昭明太子早在中大通三年（五三一）四月去世了，祭文當然是偽造的。又說：過了三年，梁武帝聽說宋雲回來，見到了達摩，這才為達摩造碑。不知宋雲回國，早在正光元年（五二〇）。這些，不是傳說，不是附會，而是任意的偽造。到了《祖堂集》（九五二），又增多了梁武帝與達摩——「廓然無聖」的問答。對當時（十世紀）的禪師來說，這是一則好公案。然將這則公案，作為達摩與武帝的問答，那又不免是託古造新了！
達摩論
杜朏《傳法寶紀》說：
「今人間或有文字稱達摩論者，蓋是當時學人，隨自得語以為真論，書而寶之，亦多謬也。若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉」！
杜朏，大概是法如的弟子。他雖不是曹溪門下，卻是一位「離其經論」，「息其言語」，「密傳心印」，「頓令其心直入法界」的禪者。當時流行的《達摩論》，杜朏以為這是達摩的學人，憑自己所能理解而寫下來的，不能代表達摩的心傳。這是不錯的，古人的記錄，總是憑自己所能理解的記錄下來，多少會有出入的。然達摩禪「藉教悟宗」（杜朏是離教明宗的），是不能不以語言來教導的；學者多少記錄下來，到底也知道當時所說的部分與大概，比之晚唐禪者的任意創作——「廓然無聖」之類，還是確實得多。
道宣已見到曇林所記的「二入四行」。〈達摩傳〉引述了以後，又說：「摩以此法開化魏土，識心之士，崇奉歸悟。錄其言誥，卷流於世」。與杜朏同時的淨覺（七二〇頃作）《楞伽師資記》，也引述了「大乘入道四行」，然後(大正八五．一二八五中)說：
「此四行，是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。菩提師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二、三紙，亦名達摩論也。此兩本論文，文理圓淨，天下流通。自外更有人偽造達摩論三卷，文繁理散，不堪行用」。[A3]
淨覺所說的（大乘入道）四行，是達摩親說的。曇林記達摩的言行，就是二入四行前的那段敘述。這部《達摩論》，即使不能代表達摩的「心傳」，也還是有事實根據的。《楞伽師資記》，《續僧傳》（簡略些），《景德傳燈錄》（此下簡稱《傳燈錄》）等都有引述。如《楞伽師資記》所引(大正八五．一二八四下——一二八五中)說：
「略辨大乘入道四行 弟子曇林序」
「法師者，西域南天竺國，是大婆羅門國王第三（之）子。神慧疎朗，聞皆曉悟（原作「晤」）。志存摩訶衍道，故捨素從緇，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外俱明，德超世表。悲悔邊國正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。亡心寂默之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、慧可，此二沙門年雖後生，儁（原作「攜」）志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道：如是安心，如是發行，如是順物，如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。如是安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其（《續僧傳》作「教令」）不著。此略（敘）所由，意在後文」。
「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入」。
「理入者，謂藉教悟宗。深信凡聖（此二字，準別本應刪）含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自（無）他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言（《續僧傳》作「他」）教。此即與真理冥符（原作「狀」，誤），無有分別，寂然無（為），名之理入」。
「行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行」。
「云何報怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無怨訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達本故。此心生時，與理相應。體怨進道，是故說言報怨行」。
「第二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無，何喜之有？得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行」。
「第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反（原作「及」）。安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂。功德黑闇，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安？了達此處，故於諸有息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求真為道行」。
「第四稱法行者，性淨之理，目（原作「因」）之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智（者）若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財（原誤作「則」）行檀捨施，心無悋惜，達解三空，不倚不著，但為去垢。攝化眾生而不取相，此為自利，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行」。[A4]
曇林是達摩弟子，但不是專心禪慧的禪師。依「經錄」所說，從北魏正光六年（五二五）起，到東魏武定元年（五四三）止，曇林一直在參預佛陀扇多，菩提流支，瞿曇般若流支的譯場，擔任「筆受」的工作。他是重視經教的法師，據《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉說：在周武毀佛法時（五七四——五七七），曇林與慧可，「共護經像」。曇林為賊斫去了一臂（人稱「無臂林」），慧可曾護侍他。慧可與曇林，是同學，是有深厚友誼的。曇林在鄴都「講勝鬘并制文義」[A5](以上見大正五〇．五五二中)。嘉祥的《勝鬘寶窟》，也曾引用林公說。《勝鬘經》與《楞伽經》，法義相近，也是四卷《楞伽經》的譯者——求那跋陀羅所譯的。曇林與慧可的年齡相近；達摩為道育、慧可傳授「大乘安心之法」，由曇林記述下來，是非常適合的。
達摩所傳授的，具體而明確。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「見道」——悟入諦理。佛法不只是悟了，悟是屬於見（理）的，還要本著悟入的見地，從實際生活中，實際事行上去融冶，銷除無始來的積習，這叫「修道」。修到究竟圓滿，名為「無學道」。《楞伽經》說：「頓現無所有清淨境界」，是頓入的見道。「淨除一切眾生自心現流」，「是漸非頓」，是修道。經說與「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「藉教悟宗」。宗是《楞伽經》說的「自宗通」，是自覺聖智的自證，但這要依「教」去悟入的。什麼是「藉教」？「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」：這是如來藏（性）說。依此如來藏教說的深切信解，發起「捨妄歸真」的意樂，從「凝住壁觀」去下手。「壁觀」，從來異說紛紜，《傳燈錄》卷三附注說：「為二祖說法，祇教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」(大正五一．二一九下)：「壁觀」可能就是「心如牆壁」的意思。《黃檗禪師宛陵錄》(大正四八．三八六下)說：
「心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應」。
百丈也說：「心如木石，無所辨別，……兀兀如愚如聾相似，稍有親分」(大正五一．二五〇上—中)。這都是「壁觀」的意義，是凝心、安心、住心的譬喻。從依言教的聞而思，到不依言教的思而修。「與真理冥符，無有分別，寂然無為」，就是如智不二的般若現證。理入是見道，是成聖；依大乘法說，就是（分證）成佛。然而，悟了還要行入——發行。前三行是「順物」，稱法行是「方便」，這都是從實際的事行去進修，而不是從心性去解說的。前三行是對「怨憎會」，「愛別離」，「求不得」苦的進修。修道者是人，是生活在人間的。無論是個人，是佛教，都要著重人與人的和諧，所以佛的律制，特別重視「息世譏嫌」。悟道者不是處身曠野，「靜觀萬物皆自得」——自得其樂就好了。人是生活在人間的，要本著自悟的境地，無怨憎，不憍侈、不貪著，而做到自他無礙，皆大歡喜。這是「防護譏嫌」的「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他的。稱法行是「方便」——以「無所得為方便」而行六度。行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，「三輪體空」，從利他中銷融自己的妄想習氣。這樣的處世修行，才能真的自利、利他，才能莊嚴無上菩提。達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。中國的禪者，雖稟承達摩的禪法，而專重「理入」，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。據曇林說，這一教授，達摩是以此開示道育、慧可的。這一教授，宗與教，「深信含生同一真性」，是《楞伽經》所說的。前三行所引的經文，都出於《阿含經》及《法句》。稱法行所引的「經云」，是《維摩詰經》。「三空」是三輪體空，是《般若經》義。《維摩詰經》及《般若經》，都是江南佛教所特別重視的。達摩傳《楞伽》的如來（藏）禪，而引用《般若》與《維摩詰經》，可能與達摩的曾在江南留住有關。
《楞伽師資記》說：還有一部十二三帋的《釋楞伽要義》，現已佚失。從前傳入日本的，有《大乘楞伽正宗決》一卷，也許就是這一部。當時，還有被認為偽造的三卷本《達摩論》，內容不明。現在，被傳說為達摩造而流傳下來的，也還不少。其中，如《破相論》一名《觀心論》，《絕觀論》，《信心銘》，這都可證明為別人造的。現存的《悟性論》，《血脈論》等，為後代禪者所造。沒有標明造論者的名字，這才被誤傳為達摩論了。達摩在中國的名望越大，附會為達摩造的越多。道藏有《達摩大師住世留形內心妙用訣》一卷，達摩被傳說為長生不死的仙人了。世俗流傳有《達磨易筋經》，《達磨一掌金》，達摩竟被傳說為武俠、占卜之流了！這真是盛名之累！
第二節 達摩與楞伽經
楞伽禪的傳承
達摩來中國傳法，開示道育與慧可的教授，如曇林所記。在達摩傳法中，附有《楞伽經》的傳授，如《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉(大正五〇．五五二中)說：
「初，達摩禪師以四卷楞伽授可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世」。
達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學者們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。如《達摩論》的「藉教悟宗」，宗與教對舉，就是出於《楞伽經》的。〈慧可傳〉又說：「那滿等師，常齎四卷楞伽以為心要，隨說隨行」。那是慧可的弟子；滿是那師的弟子（達摩第三傳，與道宣同時）。這一傳承，都是依《楞伽》而隨說隨行的。
再依後代禪者所熟知的禪師來說：達摩禪到了（四祖）道信，開始一新的機運。然道信所傳的禪法，還是依《楞伽經》的，如所制「入道安心要方便」說：「我此法要，依楞伽經諸佛心第一」(大正八五．一二八六下)。（五祖）弘忍在廊壁上，想「畫楞伽變」(《壇經》)。《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中，「神秀論楞伽經，玄理通快」(大正八五．一二八九下)。張說所作〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘(並序)〉，也說神秀「持奉楞伽，遞為心要」(《全唐文》卷二三一)。弘忍的另一弟子玄賾，敘述達摩以來的師承法要，作《楞伽人法志》。玄賾弟子淨覺，依《楞伽人法志》而作《楞伽師資記》。達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承的。所以早期的燈史，如《傳法寶紀》，《楞伽師資記》，在序言中，都引證了《楞伽經》文。弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。慧能的再傳弟子道一，更明白的(大正五一．二四六上)說：
「達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽經云：佛語心為宗，無門為法門」。
不「自信此心之法各各有之」，就是《達摩論》所說：「深信含生同一真性」。而「佛語心為宗」，也是繼承道信的「諸佛心第一」。所以達摩禪的師資相承，要確認這一《楞伽》禪的傳統。然後對時地推移，不同適應而展開的新姿態，才能有一完整的，通貫的認識。
達摩與求那跋陀
《楞伽經》共有三譯：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀羅譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支譯，名《入楞伽經》，十卷。三、唐久視元年（七〇〇）實叉難陀譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。達摩到北魏傳禪時，十卷本《楞伽》已經譯出。達摩不用當時當地譯出的十卷《楞伽》，而用江南譯出的四卷本，這當然由於達摩從南方來，與江南的四卷《楞伽》有關係了。從西竺來的大德，起初都是不通華文華語的。如要弘傳經法，由自己傳譯出來，否則只能泛傳大要了。達摩從天竺來，卻傳授譯為華文的四卷《楞伽》，這是非長期在中國，通曉華文不可的。這應該引起我們的注意！《續僧傳》說：達摩「初達宋境南越」。達摩早在宋代已到了中國，那麼四卷《楞伽》的傳授，也就不覺得奇突了！
求那跋陀羅，義譯為功德賢。《高僧傳》卷三有傳(大正五〇．三四四上——三四五上)，傳中每簡稱為「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是從南方海道來的。元嘉十二年（四三五）來中國，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧傳中，跋陀是一位譯經三藏。西來的大德，都是以傳法為重的；為了傳法，所以要傳譯。也有適應時眾的需要而傳譯的，如佛陀跋陀羅本是禪師，但到了江南，成為《華嚴經》等大量經律的傳譯者。一般來說，所傳譯的與自己所宗的，是有關係的。跋陀三藏所譯的，依《出三藏記集》卷二，共十三部，七十三卷（《開元釋教錄》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：
勝鬘師子吼一乘大方便方廣經 一卷
楞伽阿跋多羅寶經 四卷
央掘魔羅經 四卷
大法鼓經 二卷
相續解脫地波羅蜜了義經 一卷
第一義五相略集 一卷
雜阿含經 五十卷
眾事分阿毘曇論 十二卷
前四部，是如來藏法門。《相續解脫地波羅蜜了義經》，《第一義五相略集》，是《解深密經》的初譯。後二部，是聲聞經論中最根本的。從所譯的教典而說，跋陀是以如來藏唯心大乘為主，以聲聞經論為助的。這一風格，與流支、真諦、玄奘相同。但跋陀的時代早些；跋陀是南天竺的如來藏說，而流支、真諦、玄奘，重於北方的阿賴耶說。在佛教思想史上，這是大有區別的。
跋陀三藏在中國三十多年（四三五——四六八）。如果達摩五三〇頃去世，而壽長一百五十多歲的話，那跋陀在華的時代，達摩為五十五歲到八十八歲。達摩「初達宋境」，以四卷《楞伽》印心，達摩是有晤見跋陀，並承受《楞伽》法門之可能的。在達摩禪的傳承中，弘忍門下就有這一傳說，如《楞伽師資記》(大正八五．一二八四下)說：
「魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏後」。
達摩繼承跋陀，是本於「古禪訓」的：「求那跋陀羅禪師，以楞伽傳燈，起自南天竺國，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」。道宣的達摩「初達宋境」，也暗示了這一消息。但在中國禪宗的傳承中，跋陀三藏的地位，被遺忘了。這因為傳說達摩禪是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《傳法寶紀》說：
「達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……密以方便開發，頓令其心直入法界」。
杜胐以為：達摩門下的師資開道，是「方便開發」，不用文字的。對傳說中的《楞伽》傳授，解說為：「以楞伽授可曰：吾觀漢地化道者，唯以此經相應。學徒有未了者，迺手傳數遍，云作未來因也」。《楞伽經》在達摩禪中，只是初方便，不是所傳的法門。《楞伽經》不受重視，《楞伽經》譯主——跋陀的地位，當然被忽略了。就現有資料來說，杜胐沒有說達摩是繼承誰的，卻開始引用了〈禪經序〉的傳承說。高唱頓禪的神會，進一步的以菩提達摩與〈禪經序〉的達摩多羅相結合。到了《寶林傳》，才修正編定為西天二十八祖說。達摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遺忘了。
直到宋初，法眼宗的永明延壽（九〇四——九七五），對求那跋陀與達摩，還承認其關係。如《宗鏡錄》卷一〇〇(大正四八．九五三上)說：
「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之為理；理照能明，名之為心。覺心理平等，名之為佛心」。
跋陀，就是《楞伽》譯主。「理心」說，與《楞伽師資記》求那跋陀羅三藏說相合(大正八五．一二八四中)。又《宗鏡錄》卷九八(大正四八．九四二上——中)說：
「伏陀禪師云：藉教明宗，深信含生同一真性。凡聖一路，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入」。
這是曇林所記的，達摩為道育、慧可開示的教授，但《宗鏡錄》作「伏陀禪師」說。伏，古讀重唇音，伏陀與跋陀相同。據延壽所傳（應古有此說）：達摩所說，原是出於伏陀禪師的教誨。這是古代的傳說，達摩與跋陀三藏，有傳授的關係。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的傳授。
楞伽與如來藏說
《楞伽》法門的傳弘，禪師們重在「自覺聖智」與「宗通」，如《傳法寶紀》說：
「修多羅說：菩薩摩訶薩獨一靜處，自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上昇進，入如來地，是名自覺聖智」。
「修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相」。
依《楞伽經》，法身與化身說不同：法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」；化佛是「說施戒忍……分別觀察建立」(大正一六．四八六上)。這二類，就是宗通與說通。宗通是自證的，說通是言說的。這本是「教法」與「證法」——一切佛法的通義，而《楞伽經》著重於二類的區別，對機的差別，而重視宗通的自證。如《楞伽經》(大正一六)說：
「言說別施行，真實離名字。分別應初業，修行示真實。真實自悟處，覺想所覺離，此為佛子說；愚者廣分別」(大正一六．四八四下——四八五上)。
「我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者」[A6](大正一六．五〇三上——中)。
教說——名相安立是初學的，啟蒙的；自證離文字的宗通，是真實的，為修行者的。禪者著重於宗的趣入，為後代「宗門」、「教下」說所本。《楞伽經》的宗與教，本有二類不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」與「自覺聖智」，是二乘所共的，不能證明為大乘（不要說最上乘）的。不過中國禪者是從來不注意這些的。修證，有小乘與大乘，或三乘與一乘的區別，區別在那裡？就大乘法說，如宗密所舉的「息妄修心」，「泯絕無寄」，「直顯心性」，區別都在見地上。依印度大乘法說，有「唯識見」（依他起「非實有全無，許滅解脫故」，近於「息妄修心」）；「中觀見」（主要為「極無所住」，近於「泯絕無寄」。也有說「理成如幻」的）；還有「藏性見」，即「究竟顯實」或「直顯心性」宗。以「楞伽印心」，達摩所傳的禪法，本質是「如來藏」法門；「如來禪」就是「如來藏禪」。
如來藏法門，弘通於（由）東（而）南印度；阿賴耶緣起說，弘通於（由）西（而）北印度。各別的發展，而又結合起來的，是（《勝鬘經》開端）《楞伽經》的「如來藏藏識心」。但中國禪者，並不注意《楞伽經》的賴耶緣起說，而重視聖智自覺的如來藏性。《楞伽經》卷一，有關於如來藏的問答，如(大正一六．四八九上——中)說：
「大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊！世尊修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相入於一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來藏常住不變，亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我」。
「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。……開引計我諸外道故，說如來藏。……大慧！為離外道見故，當依無我如來之藏」。
又《楞伽經》卷四(大正一六．五一〇中——下)說：
「大慧菩薩摩訶薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說。陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃」。
「佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒；變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。
「此如來藏藏識，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧！如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果」。
《楞伽經》的性質，是對佛法的各種問題，給予明確的抉擇。如上所說第一則：「如來之藏」，過去已在經中說過了。聽起來，與外道（《奧義書》等）所說的「我」差不多。外道的「我」（Ātman），也是常住的，周遍的，離相（「求那」是德相）的，是作者——生死流轉中的造作者。如來藏（tathāgata-garbha）的藏，是胎藏。自性清淨，具足（三十二）相好的如來，在一切眾生身中本來具足，如胎藏一樣。為妄想客塵所覆，而本性清淨，如摩尼珠在穢處一樣。眾生身中的如來藏，豈非與外道的「我」一樣嗎？佛的意思是：方便的說為如來藏，那是為了要攝化執我的外道。如不這麼說而說無我，就不能誘導他來歸向佛法。其實，如來藏是約「離妄想無所有境界」而方便說的。所以，應知是「無我」的「如來之藏」。
第二則：大慧的（為眾生起）疑問是：眾生是（五）陰（六）界（六）入的和合，這一切是無我的，生滅無常的，《阿含經》（中觀者，唯識者）以來，都這樣說。如一切是無常的，無我的，那怎麼能成立生死相續？一切是無常無我，那也不可能有苦盡而證得涅槃的常樂？對諸行無常、諸法無我所引起的疑難，在佛教小乘、大乘中，極為普遍。對聽聞「無常、無我」而不能成立流轉與還滅的根機，佛就說如來藏。如來藏「能遍興造一切趣生」，就依之而有生死。「離無常過（如來藏是常住的），離於我論（如來藏是無我的），自性無垢，畢竟清淨」，所以離卻妄想塵勞，就能解脫常樂，這就是依之而有涅槃。如來藏是二乘智慧所不能見（十住菩薩，也還見而不能了了），而唯是如來所圓證的。
如來藏，或名如來界（或譯為如來性），或名佛性，自性清淨心等。此「界」，為生死流轉與涅槃還滅的根本依。古人的解說，不必相同，然如來藏說的特徵，是明白可見的，茲略引數經如下：
《大方等如來藏經》：「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染汙，德相備足，如我無異」(大正一六．四五七中——下)。
《無上依經》卷上：「一切眾生，有陰界入勝相種類內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。……是如來界，無量無邊諸煩惱㲉之所隱蔽，隨生死流，漂沒六道，無始輪轉，我說名眾生界」(大正一六．四六九中——下)。
《大法鼓經》卷下：「一切眾生悉有佛性，無量相好莊嚴照明。以彼性故，一切眾生得般涅槃。……諸煩惱藏覆如來性，性不明淨。若離一切煩惱雲覆，如來之性淨如滿月」(大正九．二九七中)。
《不增不減經》：「即此法身（如來藏別名），過於恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」[A7](大正一六．四六七中)。
《大般涅槃經》卷七：「我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見」(大正一二．四〇七中)。
《大方廣佛華嚴經》卷三五〈寶王如來性起品〉：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」(大正九．六二四上)。
達摩開示道育、慧可說：「深信一切含生同一真性，但由客塵妄覆，不能顯了」，確為如來藏的教授。如來藏說在經中，淺深不一。通俗些的，如如來相好莊嚴，在眾生身中本來具足，與神我說是非常近似的。這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的一切皆空說，確是容易為一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。從前，南印度毘地耶奈伽羅地方，《如來藏經》的偈頌，連童女們都會諷詠呢(寺本婉雅譯《印度佛教史》一三九)！
第三節 達摩門下的傳弘
達摩禪的傳承者
曇林所記，道育、慧可二沙門，受達摩真法的教誨。曇林也是達摩弟子，但他是一位講師，所以一向沒有列入達摩禪的系統。道育的傳記不明。慧可（一作僧可）的事跡，《續僧傳》卷一六〈慧可傳〉(大正五〇．五五一下——五五二下)，有初錄與補充的二部分。初傳說：慧可是虎牢（今河南成臯縣西北）人。「外覽墳索，內通藏典」，是一位博通世學及佛法的學者。到了「年登四十」，在嵩洛會到了達摩（一般傳說在嵩山少林寺）。於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。慧可是名學者，去從不談學問的達摩學，所以「一時令望，咸共非之」。等到達摩入滅，慧可開始弘法。五三四年，國家遷都鄴城，慧可也到鄴都去。那裡有一位道恆禪師，「徒侶千計」，大抵是佛陀或勒那摩提的門下。道恆對慧可所傳的，「情事無寄」的達摩禪，指為「魔語」，與官府勾結，迫害慧可，幾乎死去。從此，慧可的風格變了，如說：
「可乃從容順俗，時惠清猷，乍託吟謠。或因情事，澄汰（或作「伏」）恒抱，寫割（或作「剖」）煩蕪」。[A8]
文義隱約不明，也許傳說中的慧可，道宣「為賢者諱」而不便明說。大概是：慧可經這一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「順俗」和光的態度。有時以吟謠（似詩非詩，似偈非偈而可吟唱的）來表達清新的禪境；或者「因情事」而汰除舊有的懷抱——「寫割」或「寫剖」的意義，不是寫得煩蕪，就是寫得簡略而不易明白。道宣對慧可的境遇，非常同情，特別是「卒無榮嗣」，沒有光大法門的傳承者。慧可晚年的「順俗」生活，《曆代法寶記》說他「佯狂」。《寶林傳》說：「後而變行，復異尋常……或為人所（役）使」(《中華大藏經》一輯．三二八四三下)。
道宣得到了新資料，補充說：一、慧可與向居士的書偈問答。二、在武周滅法時，慧可與（曇）林法師「共護經像」。三、曇林失臂，說到慧可也失一臂（為賊所斫），但慧可能「以法御心，不覺痛苦」。四、慧可有弟子那禪師，那有弟子慧滿，滿與道宣同時。那師與滿師，都是以《楞伽經》為心要的，這是修正了「末緒卒無榮嗣」的前說。道宣到末後，又得到可師門下的資料，載於卷二五（附編）〈法沖傳〉。有關達摩門下的事情，道宣也知道得不多，一而再的補充，並不等於完全了。論理，道宣所傳，不能看作唯一的資料。
慧可的年齡，《曆代法寶記》說一百零七歲。《寶林傳》也說一百零七歲，而計算不同，錯誤百出。如依《續僧傳》，四十歲遇見達摩，六年精究。達摩入滅後數年，慧可才去鄴城。遷都鄴城為五三四年，那時慧可應在五十歲以上。周武滅法，為五七四——五七七，慧可與曇林護持經像，那時年在九十以上了。禪者，多數是長壽的。
慧可與達摩一樣，在禪法的開展中，傳說也發達起來。《傳法寶紀》說：慧可為了求法，不惜身命，自「斷其左臂，顏色無異」，達摩這才方便開示，當下直入法界。與《傳法寶紀》同時的《楞伽師資記》說：「吾本發心時，截一臂。從初夜雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」(大正八五．一二八六上)。這是從曇林序的「感其精誠」，及慧可失臂而來的不同傳說，表現了求法不惜身命的大乘精神。神會的《南宗定是非論》，更說慧可本名神光，因受達摩的讚可而改名(《神會集》一六一)，這可能與佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，斷臂求法，為後代禪者所信用。又《傳法寶紀》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。有關慧可被迫害及「順俗」事件，《曆代法寶記》說：流支與光統的徒黨要陷害慧可，於是「入司空山隱；可大師後佯狂」[A9]。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，才為城（應作「成」）安縣令所殺害(大正五一．一八一中)。《寶林傳》也大致相同。
達摩的弟子，《續僧傳》依曇林所記，僅道育與慧可二人。到（七七四頃作）《曆代法寶記》，多了一位「尼總持」，並有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼總持」的傳說(大正五一．一八一上)。尼總持的傳說，不知有什麼根據？三弟子的傳說，（八一七）傳入日本的《內證佛法血脈譜》、（八四一前）宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》（此下簡稱《師資承襲圖》）、（九五二）《祖堂集》，都承襲《曆代法寶記》的傳說。惟（八〇一）《寶林傳》在三人外，加「得吾血者偏頭副」，而成四弟子說。「偏頭副」，大概是引用《續僧傳》卷一六〈僧副傳〉的。僧副在北方，從達摩禪師出家。建武年間（四九四——四九七）來江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那時在北方所見的達摩禪師，是否就是菩提達摩？這不過是《寶林傳》編者的意見而已。關於弟子們悟入的內容，宗密《師資承襲圖》作：尼總持「斷煩惱，得菩提」——「得肉」。道育「迷即煩惱，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本無煩惱，元是菩提」——「得髓」(續一一〇．四三四（卍新續六三．三二中）)。（「續」是《卍字續藏》。但本文所依為最近中國佛教會影印本）。到了《傳燈錄》（一〇〇四），才有四人得法的內容，除了改「得血」為「得皮」外，慧可以「禮拜後依位而立」為「得髓」(大正五一．二一九下)。宋代天臺學者，引用宗密的「本無煩惱，元是菩提」——慧可的得髓說，幾乎被天童寺禪師所控告，那是傳說者所意想不到的事了！
慧可門下的分化
「持奉楞伽，將為決妙」的慧可，弟子並不太多。《寶林傳》卷八(《中華大藏經》一輯．三二八四四下)說：
「可大師下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者𡸣山神定，第二者寶月禪師，第三者花閑居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。
七弟子的根源，四人出於《續僧傳．慧可傳》；神定與寶月，見於《神會語錄》：「（三祖）璨大師與寶月禪師及定公，同往羅浮山」。定公，就是𡸣（應是「𡷗」字誤寫）山神定。《曆代法寶記》說：「有𡸣禪師，月禪師，定禪師，巖禪師，來璨大師所」。𡸣禪師與定禪師，似乎是「𡸣山神定」的一傳為二。嚴，是寶月禪師弟子。神定與寶月，與僧璨同住𡷗公山，同往羅浮山；就此而傳說為慧可弟子，其實是無可證實的。〈慧可傳〉有五人：慧可弟子那禪師，《寶林傳》卻遺忘了。向居士與慧可是：「道味相師，致書通好。……未及造談，聊伸此意，想為答之」。這是仰慕慧可，特表示自己的見地來請益，也沒有一般師資的直接關係。其他三人，如《續僧傳》(大正五〇．五五二中)說：
「時復有化公，彥（或作「廖」）公，和禪師等，各通冠玄奧，吐言清逈，托事寄懷，聞諸口實。而人世非遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序，深可痛矣」！
在〈慧可傳〉中，附帶的說到了當時的三位。本傳與附見的，同時而沒有一定的關係，這是《高僧傳》的一般體例。化公、彥公、和禪師，都是出家大德，雖有傳說而沒有碑記可考，也沒有言句流傳下來。道宣附載於〈慧可傳〉，那裡可以說是慧可的弟子？彥公而傳為廖居士，那是更錯誤了。近人因棲霞慧布曾與慧可晤談，也就列入慧可門下，更不合理！《寶林傳》的花閑居士，也是無可稽考的。所以依《續僧傳．慧可傳》而論，慧可的弟子，是那禪師。最多，加上向居士。
道宣晚年，從法沖得來的資料，慧可門下的法系，如卷二五（附編）〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：
「達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，粲禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師——已上並口說玄理，不出文記」。
「可師後，善老師（出抄四卷），豐禪師（出疏五卷），明禪師（出疏五卷），胡明師（出疏五卷）」。
「遠承可師後，大聰師（出疏五卷），道蔭師（抄四卷），沖法師（疏五卷），岸法師（疏五卷），寵法師（疏八卷），大明師（疏十卷）」。
「那老師後，實禪師，慧禪師，曠法師，弘智師（名住京師西明寺，身亡法絕）。明禪師後，伽法師，寶瑜師，寶迎師，道瑩師——並次第傳燈，於今揚化」。
道宣晚年，達摩門下已三、四傳了。「可禪師後」，是慧可的弟子，共十二人。「遠承可師後」，是慧可的再傳或傳承不明。「那老師」的弟子中，遺忘了慧滿禪師。「曠法師」就是慧滿在會善寺遇到的「法友」——曇曠。
慧可是以《楞伽》為心要的，「藉教悟宗」的。在門下的弘傳中，現出了不同的傾向：「口說玄理，不出文記」的禪師，著作疏釋的經師。這二流的分化，是極明顯的事實。《續僧傳》說慧可「專附玄理」，什麼是玄理？從魏晉以來，易、老、莊學盛行，稱為玄學；而玄理、玄風等名詞，也成為一般用語。佛教中也有玄章、玄義、玄論、玄談等著作。這裡的玄理，當然不是老莊之學，而是「鉤玄發微」，直示大義的，簡明深奧的玄理，不是經師那樣的依文作注，或廣辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中國人每稱之為「事理」），迷悟；生死與涅槃，煩惱與菩提，眾生與如來；法性、心性等深義，著重這些的，就是玄理。《續僧傳》稱慧可「專附玄理」，並舉偈為例，如(大正五〇．五五二中)說：
「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘」。
慧可承達摩的《楞伽》法門，「專附玄理」，而展開楞伽禪的化導。道宣從法沖所得來的消息，雖是「藉教悟宗」的，卻已表現了禪宗的特色，如〈法沖傳〉(大正五〇．六六六中)說：
「其經本，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。
慧可的宗風如此，那專重講說，廣作文疏的楞伽師，無論是否為慧可門下，精神上早已漂流於達摩禪的門外了。傳「每可說法竟曰：此（楞伽）經四世之後，變成名相，一何可悲」，該就是廣造文疏的一流了！
早期的達摩禪風，對於經教的態度，是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」，要對經教有超脫的手眼。宋譯《楞伽經》卷一說：「一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說。是故當依於義，莫著言說」(大正一六．四八九上)。這是「依義不依語」，原是大乘經的共說，但學者每為名相所拘縛。達摩禪是靈活的應用了教法，如說：
慧可：「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心」(大正五〇．五五二上)。
慧滿：「諸佛說心，令知心相是虛妄法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理」(大正五〇．五五二下)。
慧沖：「義者，道理也。言說已麁，況舒在紙，麁中之麁矣」[A10](大正五〇．六六六中)。
不著文字，不在話言，活用教法以誘導學者，「領宗得意」。對於經教，顯有重宗略教的傾向。
還有，達摩禪對於生活的態度，是著重精苦的頭陀行，如說：
「那（禪師）自出俗，手不執筆及俗書，惟一衣，一盋、一坐、一食。以可常行兼奉頭陀，故其所住，不參邑落」(大正五〇．五五二下)。
「慧滿……專務無著，一衣一食，……住無再宿。到寺則破柴造履，常行乞食」(大正五〇．五五二下)。
「法沖……一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：此法師乃法界頭陀僧也」(大正五〇．六六六下)。
慧可的「兼奉頭陀」，應該是達摩的遺風吧！頭陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿蘭若（無著、無事）處，所以不住聚落（佛教有無事此丘，聚落比丘二類）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有稱為「遍行」的。他們經常的往來遊化，沒有定住的地方。對自行來說，當然專精極了。但沒有定期安住，對攝化學眾來說，是不方便的。這也許是早期的達摩禪，不容易發揚的原因之一（攝受學眾，印度都屬於集團生活的律行比丘）！
道宣所見的達摩禪
道宣是《續僧傳》的作者，著名的律師。《續僧傳》以貞觀十九年（六四五）為止，所以從道宣的論述中，多少可以窺見唐初達摩禪的實況。道宣在〈習禪〉篇末，曾對禪有所「論」列(大正五〇．五九五下——五九七中)。大概的說：道宣以佛陀的再傳弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧實為一流，菩提達摩又為一流，而說「觀彼二宗，即乘之二軌也」，道宣是以達摩禪為空宗的。在比較批判中，認為：「如斯習定，非智不禪，則衡嶺台崖扇其風矣」，道宣是推崇天臺教觀的。就一般定學來說：「（慧）思（智）遠振於清風，（僧）稠（僧）實標於華望。貽厥後寄，其源可尋」，竟沒有說到達摩，這是道宣的立場。道宣怎樣理解達摩禪呢？如說：
「有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕（應脫一字），則遣蕩之志存焉。觀其立言，則罪福之宗兩捨」。
「稠懷念處，清範可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通」。
唐初，達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」，顯然已非常發達的了。現有《金剛三昧經》一卷，北涼失譯。《出三藏記集》卷三〈新集安公涼土失譯異經錄〉，有這一部經名。但現存經本的內容，說到「本覺」、「如來藏」，「庵摩羅」，「如來禪」，「九識」，所以一般都論斷為後代的偽作（道信已引用此經）。經中說到：「二入者，一謂理入，二謂行入。理入者，深信眾生不異真性，不一不共，但以客塵所翳障」等(大正九．三六九下)，完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響！後代禪門的某些特質，都在形成的過程中。
學達摩禪的那麼多，而「誦語難窮，厲精蓋少」：這是道宣的批評。「誦語難窮」，是說禪者的語句，說來說去，都得不到頭緒、究竟。禪者的語句，就是那樣的，正如《禪源諸詮集都序》所說：「覽諸家禪述，多是隨問反質，旋立旋破，無斯綸緒，不見始終」(大正四八．三九九下)。語句是這樣的莫測高深，而真正專精勵行的，並不多，該多數是口頭禪吧！據道宣的了解，達摩禪的意旨是：志在遣蕩，罪福兩捨，與一切法不立的虛（空）宗相近。這是表面的看法，而其實不是的。如宗密說：「一類道士、儒生、閑僧，汎參禪理者，皆說此（「泯絕無寄」）言便為宗極。不知此宗，不但以此言為法」(大正四八．四〇二下)。
道宣又將僧稠與達摩——二宗比較一下：僧稠以「四念處」教人，行為是「清範可崇」的。達摩是「虛宗」，理旨是極深玄的。然而，「清範可崇」，也許淺些，但情事都顯了可見。而理致深奧的，卻難以通達。道宣承認「摩法虛宗」是深徹的，但幽深而不易通達，學者難以專精，大有深不如淺的意思。
道宣所敘論的，當時禪者的現象，不完全是，但主要是達摩門下的禪者。他曾批評說：
「世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀迹。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻」。
「排小捨大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」！
「復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲噉，寧慚宿觸」。
這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。「即色明空」，「體亂為靜」，只在詞令口舌上說得動聽。而在實際生活中，完全不合律制。「排小捨大，獨建一家」，這是既非小乘，又不是大乘，而是自立規矩。這對於住持佛法，攝濟學眾，當然要流於乖僻了。這些人，不明「持犯」，所以到處都違犯律制。如用刀用斧，壞生掘地。又對於炊煮飲食，犯宿食，犯觸（齷齪），都不知慚愧！律宗大師的道宣，對這些實在感慨已極。但是，這正是中國禪宗叢林制度的雛形。有的重視百丈制叢林清規，有重視弘忍時代的團體生活，不知這類適應中國山林的新制度，早已開始嘗試。百丈清規，只是比較成功的一派而已。
還有不重經教，自稱頓悟的現象，如說：
「頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧時望」。
「或有立性剛猛，志尚下流，善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。昌言：五住久傾，十地已滿，法性早見，佛智已明」。
不讚了義經，不思擇法義，只是道聽塗說的自以為高妙。禪者如不重教，那惟有依人修學。如遇到的似是而非，那又憑什麼去決定呢！「五住久傾」等四句，就是頓悟。「五住煩惱」，出於《楞伽經》及《勝鬘經》。智者《妙法蓮華經玄義》卷十之上(大正三三．八〇一中)說：
「北地禪師，明二種大乘教：一有相大乘，二無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益，真法無詮次，一切眾生即涅槃相」。
北地禪師以《楞伽經》、《思益經》為無相大乘。禪師依《楞伽》、《思益》，立「真法無詮次」的頓入。「眾生即涅槃」，是合於達摩門下之禪法的。禪師們不重律制，不重經教，不重法義，在道宣看來，這是極不理想的。所以慨歎的說：
「相命禪宗，未閑禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禪師」。
禪師們（不重經法，自然）不懂禪字是什麼意思，由來已久。宗密還在批評說：「今時有但目真性為禪者，是不達理行之旨，又不辨華竺之音也」(大正四八．三九九上)。這裡，不是引用道宣的話來譏刺禪師，是從道宣的論述中，窺見當時禪者的實際形態，與後來發揚光大的禪宗，有著共同的傾向。道宣是以印度佛法為本的，重經、重律，自然不滿於這種禪風，但禪宗卻在這種傾向下發展起來。
達摩禪「藉教悟宗」。重教的，流衍為名相分別的楞伽經師。重宗的，又形成不重律制，不重經教的禪者。護持達摩深旨的慧可門下，那禪師，粲禪師等，以《楞伽經》為心要，隨說隨行，而助以嚴格的、精苦的頭陀行。道宣時，一顆光芒四射的彗星，在黃梅升起，達摩禪開始了新的一頁。
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 40 冊 No. 38 中國禪宗史
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-04-10
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯
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