- Y0035 初期大乘佛教之起源與開展
- 卷/篇章 一
自序
大乘佛法的淵源，大乘初期的開展情形，大乘是否佛說，在佛教發展史、思想史上，是一個互相關聯的，根本而又重要的大問題！這一問題，近代佛教的研究者，還在初步探究的階段。近代佛教學者不少，但費在巴利文、藏文、梵文聖典的心力太多了！而這一問題，巴利三藏所能提貢的幫助，是微不足道的。梵文大乘經，保存下來的，雖說不少，然在數量眾多的大乘經中，也顯得殘闕不全。藏文佛典，重於「祕密大乘佛教」；屬於「大乘佛教」的聖典，在西元七世紀以後，才開始陸續翻譯出來。這與現存的梵文大乘經一樣，在長期流傳中，受到後代思想的影響，都或多或少的有了些變化，不足以代表大乘初期的實態。對於這一問題，華文的大乘聖典，從後漢支婁迦讖（Lokakṣema），到西晉竺法護（Dharmarakṣa），在西元二、三世紀譯出的，數量不少的大乘經，是相當早的。再比對西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）論所引述的大乘經，對「初期大乘」（約自西元前五〇年，到西元二〇〇年）的多方面發展，成為當時的思想主流，是可以解答這一問題的主要依據。而且，聲聞乘的經與律，漢譯所傳，不是屬於一派的；在印度大陸傳出大乘的機運中，這些部派的經律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重視華文聖典，研究華文聖典，對於印度佛教史上，根本而又重要的大問題，才能漸漸的明白出來！
民國三十一年，我在《印度之佛教》中，對這些問題，曾有過論述。我的修學歷程，是從「三論」、「唯識」，進而研究到聲聞的「阿毘達磨」。那時，我是著重論典的，所以在《印度之佛教》中，以大乘三系來說明大乘佛教；以龍樹的「性空唯名論」，代表初期大乘。然不久就理解到，在佛法中，不論是聲聞乘或大乘，都是先有經而後有論的。經是應機的，以修行為主的。對種種經典，經過整理、抉擇、會通、解說，發展而成有系統的論義，論是以理解為主的。我們依論義去讀經，可以得到通經的不少方便，然經典的傳出與發展，不是研究論義所能了解的。龍樹論義近於初期大乘經，然以龍樹論代表初期大乘經，卻是不妥當的。同時，從「佛法」而演進到「大乘佛法」的主要因素，在《印度之佛教》中，也沒有好好的說明。我發現了這些缺失，所以沒有再版流通，一直想重寫而有所修正。由於近十年來的衰病，寫作幾乎停頓，現在本書脫稿，雖不免疏略，總算完成了多年來未了的心願。
大乘——求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」——二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現：願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行——「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛——釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahāsāṃghika），及分別說部（Vibhajyavāda），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恒懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恒懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。
由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，為初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩行，「無所念名為念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的真實觀。重信的菩薩行，觀佛的色身相好，見佛現前而理解為「唯心所現」，是世俗的勝解觀（或稱「假想觀」）。這二大流，初期大乘經中，有的已互相融攝了。西元一世紀起，佛像大大的流行起來；觀佛（或佛像）的色身相好，也日漸流行。「唯心所現」；（色身相好的）佛入自身，經「佛在我中，我在佛中」，而到達「我即是佛」。這對於後期大乘的「唯心」說，「如來藏」說；「祕密大乘佛教」的「天慢」，給以最重要的影響！佛法越來越通俗，從「觀佛」、「觀菩薩」，再觀（稱為「佛教令輪身」的）夜叉等金剛；「天慢」——我即是夜叉等天，與「我即是佛」，在意義上，是沒有多大差別的。所以，「原始佛教」經「部派佛教」而開展為「大乘佛教」，「初期大乘」經「後期大乘」而演化為「祕密大乘佛教」，推動的主力，正是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。在大乘興起聲中，佛像流行，念佛的著重於佛的色身相好，這才超情的念佛觀，漸漸的類似世俗的念天，終於修風、修脈、修明點，著重於天色身的修驗。這些，不在本書討論之內；衰老的我，不可能對這些再作論究，只能點到為止，為佛教思想發展史的研究者，提貢一主要的線索。
本書的寫作時間，由於時作時輟，長達五年，未免太久了！心如代為校閱書中所有的引證——文字與出處，是否誤失；藍吉富居士，邀集同學——洪啓嵩、溫金柯、黃俊威、黃啓霖，為本書作「索引」；性瀅、心如、依道、慧潤，代為負起洽商付印及校對的責任。本書能提早出版，應該向他們表示我的謝意！近三年來，有馬來亞繼淨法師，香港本幻法師；及臺灣黃陳宏德、許林環，菲律賓李賢志，香港梁果福、陳兆恩、胡時基、胡時昇諸居士的樂施刊印費。願以此功德，迴向於菩提！中華民國六十九年，七月二十七日，印順序於臺中華雨精舍。
凡例
一、本書所引經名，如名為「佛說某某經」的，「佛說」二字，一概省略。
二、古譯的經文，有的與後代譯語不同，如支婁迦讖的譯文中，「法身」是「法界」的異譯，為了免讀者的誤會，寫作「法身(界)」。凡本書旁加小字的，都是附注。不過，如小注在（）號中的，是原注。
三、南傳佛教，自稱上座部，或分別說部。其實是上座部分出的分別說部，從分別說部所分出的「赤銅鍱部」，今一律稱之為「銅鍱部」。南傳的《律藏》，為了與其他部派《律藏》的分別，稱之為《銅鍱（部）律》。
四、本書引用藏經，如日本《大正新脩大藏經》，今簡稱《大正》。《卍續藏經》，簡稱《續》，但所依據者，為中國佛教會之影印本。《縮刷大藏經》，簡稱《縮刷》。日本譯的《南傳大藏經》，簡稱《南傳》。
五、本書所引《南傳大藏經》，並譯為中文，以便讀者。
第一章 序說
第一節 大乘所引起的問題
第一項 大乘非佛說論
西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛教界出現；宣說「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿羅漢」的傳統佛教界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的《道行般若經》、《般舟三昧經》等，都透露了當時的情形，如說：
「聞是三昧已，不樂不信。……相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳，是經非佛所說」[2]。
部分的傳統佛教者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱為「方廣」（vaipulya）或「大方廣」（或譯為「大方等」mahāvaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」（Mahāyāna）。也許由於傳統佛教的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛教為小乘（Hīnayāna）。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛教，擁有傳統的，及寺院組織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的真正力量，大乘終於在印度流行起來。
佛教的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛教「大小兼暢」的時代。大乘與小乘，同時傳入中國；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉(大正五五．四〇下——四一上)說：
「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字金伽。後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦」。
竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧祐說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭（Siṃhala）佛教的影響。在羅什（Kumārajīva）來華以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江東弘傳「毘曇」，也曾經反對大乘，如《弘明集》卷一二〈范伯倫與生觀二法師書〉(大正五二．七八中)說：
「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經，乃不登高座」。
佛教的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛教，在中國沒有能造成堅強的傳統。加上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。南北朝時，雖有專弘「毘曇」與「成實」的，但在佛教界，已聽不到反對大乘的聲音了。從中國再傳到越南、朝鮮、日本，更是專弘大乘佛法的時代，也就沒有「大乘非佛說」的論諍。日本德川時代的富永仲基（西元一七一五——四六），著《出定後語》，唱「大乘非佛說」。那是學問的研究，與古代傳統佛教的「大乘非佛說」論，意義並不相同。
第二項 大乘行者的見解
「大乘非佛說」的論諍，主要為大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明為是佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛教的聖典，是三藏。經藏，是「五部」——四部《阿含》及《雜藏》；律藏，是〈經分別〉與〈犍度〉等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所出入，但一致認為：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城（Rājagṛha）的五百結集，毘舍離（Vaiśālī）的七百結集而來的。結集（saṃgīti）是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定，編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。
大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘——成佛的法門不可。或從超越常情——「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以不在結集的「三藏」以內。不過也有注意到傳誦人間的歷史性，說到了結集與傳承，如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》卷一〇〇(大正二五．七五六中)說：
「有人言：……佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。
「摩訶衍」——大乘，主要是契經。在傳統佛教中，「經」是阿難（Ānanda）所集出的，所以大乘者以為：大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難所集出的，是「三藏」中的經；大乘經也是阿難所出，但是與文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。這樣，大乘經不在「三藏」之內，而「大乘藏」與「三藏」的集成，可說是同時存在了。《大乘莊嚴經論》提出了成立大乘的八項理由，第二項是：「同行者，聲聞乘與大乘，非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說」[1]？這是主張聲聞乘法與大乘法，是同時集出流行的。但在歷史的見地上，這是不能為人所接受的。說得更具體的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金剛仙論》卷一(大正二五．八〇〇下——八〇一上)說：
「三種阿難，大小中乘，傳持三乘法藏」。
「如來在鐵圍山外，不至餘世界，二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼」。
《金剛仙論》所傳的結集說，與龍樹所傳的相近，卻更指定了結集的地點。阿難有三位，各別的傳持了三乘——大乘、中乘（緣覺乘）、小乘（聲聞乘）的法藏。從大乘的見地說，阿難為菩薩示現；三阿難說，當然是言之有理。但在傳統佛教者看來，傳持不同的三乘法藏，而傳持者恰好都名為阿難，未免過於巧合！而且，結集的地點，不在人間，而在二個世界的中間，也覺得難於信受。
三阿難分別集出傳持說，中國佛教界普遍的加以引用，如智顗的《法華經文句》說：「正法念經明三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏。阿難跋陀，此云歡喜賢，受持雜藏。阿難娑伽，此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏」[2]。賢首的《華嚴經探玄記》，澄觀的《華嚴玄談》，都有大致相近的引證[3]。《法華經文句》所引證的，是《正法念經》；《探玄記》所引用的，是《阿闍世王懺悔經》；《華嚴玄談》引用《法集經》。這幾部經，在漢譯經典中，都沒有三阿難的明確文證。可能是根據《金剛仙論》，及《正法念處經》（並沒有全部譯出）譯者——般若流支（Prajñāruci）的傳說。但總之，從歷史的見地，問起大乘經在那裡結集，由誰傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說已有了滿意的答覆。
大乘經從部派佛教中流傳出來，這是古人的又一傳說。這一傳說，受到大乘學者的重視。隋吉藏的《三論玄義》(大正四五．八下——九下)說：
「至二百年中，從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆移度住央崛多羅國，此國在王舍城北。此部將華嚴、般若等大乘經，雜三藏中說之。時人有信者，有不信者，故成二部」。
「至二百年中，從大眾部內又出一部，名多聞部。……其人具足誦淺深義，深義中有大乘義」。
「三百年中，從正地部又出一部，名法護部。……自撰為五藏：三藏，如常；四、呪藏；五、菩薩藏。有信其所說者，故別成一部」。
據《三論玄義檢幽集》，知道《三論玄義》所說，是依據真諦（Paramārtha）三藏所說[4]。真諦譯出《部執異論》，並傳有《部執異論疏》，說到部派的分裂與部派的宗義。《三論玄義》所說，就是依據《部執異論疏》的。據此說，大眾部（Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座部（Sthavira）分出的法護——法藏部（Dharmaguptaka），都傳有部分的大乘經，這是真諦（西元五四六來華）帶來的傳說。
玄奘的《大唐西域記》，也有類似的傳說，如卷九(大正五一．九二三上)說：
「阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也，大眾部結集之處。諸學無學數百千人，不預大迦葉結集之眾而來至此。……復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁呪藏：別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部」。
玄奘所傳的界外結集，當時就有五藏的結集。這一傳說，顯然與《增壹阿含經》有關。西元三八四——五年時，曇摩難提（Dharmanandi）譯出《增壹阿含經》的〈序品〉(大正二．五五〇上——下)說：
「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。……諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。……方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」。
依經序，阿難的結集，是集為四藏的；方等大乘經，屬於第四《雜藏》。其後《增壹阿含經》的釋論——《分別功德論》，才別出而立第五「菩薩藏」。這是將大乘菩薩思想的根源，推論到最初的「界外結集」。不過這決非大眾部的本義，現存大眾部的《摩訶僧祇律》，沒有說到大乘經的結集。而從經「序」的「將來後進懷狐疑」而論，〈序品〉的成立，正是為了結集中說到大乘法，怕人懷疑而別撰經序的。所以，大眾部的大乘思想（六度等），起初含容在《雜藏》中[5]，其後發展而別立「菩薩藏」，表示了淵源於大眾部而進展到大乘的歷程。有人以為：大眾部可信的文獻，只有《摩訶僧祇律》與《大事》，如〈增壹阿含經序〉的傳說，真諦《部執異論疏》的傳說，玄奘《西域記》的傳說，不能用為歷史的有力資料[6]。然這些來自印度的古代的共同傳說，固然不能照著文字表面去了解，難道也沒有存在於傳說背後的事實因素，值得我們去考慮嗎？
大乘佛法是否佛說的問題，在中國與日本等大乘教區，早已不成問題。到了近代，由於接觸到南傳佛教，「大乘非佛說」又一度興起，大乘學者當然是不能同意的。起初，繼承古代的傳說，著重大乘佛法與部派思想的共通性，而作史的論究，如日本村上專井的《佛教統一論》，前田慧雲的《大乘佛教史論》。這二位，都推想為大乘經是佛說。不過，大乘經在部派中，在部派前早已存在，如古人傳說那樣，到底不能為近代佛教史者所同意。大乘與部派，特別是大眾部思想的共通性，受到一般學者的重視，解說為大乘從部派思想，特別是從大眾部思想中發展而來。這樣，大乘可說是「非佛說」而又「是佛法」了。與部派思想的關係，經學者們的論究，漸漸的更廣更精。如宮本正尊博士，注意到說一切有部（Sarvāstivāda）的譬喻師（dārṣṭāntika）；水野弘元博士，論證大乘經與法藏部、化地部（Mahīśāsaka）間的關係等[7]。在淵源於部派佛教思想而外，或注意到大乘與印度奧義書（Upaniṣad），西方基督教的關係[8]。無論是佛教內在的、外來的影響，都重於大乘佛教思想的淵源。平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向——「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬於不僧不俗者的所有物？部派間真的不能交往嗎？十善戒但屬於在家嗎？這些問題，應該作更多的研究！
第三項 解答問題的途徑
「從佛法到大乘佛法」，或從教義淵源，或從教團起源，近代學者提貢了多方面的寶貴意見。然論究這一問題，實在不容易！一、文獻不足：由於印度文化的特性，不重歷史，而大眾部（Mahāsāṃghika）系的聖典又大都佚失；在史料方面，不夠完整、明確，這是無法克服的。二、問題太廣：論究這一問題，對「佛法」——「原始佛教」與「部派佛教」，初期的「大乘佛法」，非有所了解不可。可是這兩方面，雖說史料不夠完整，而內容卻非常的豐富博雜，研究者不容易面面充實。三、研究者的意見：非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究，不容易得出正確的結論。佛弟子中，或是重視律制的，或是重視法義的，或是重視信仰的，或是重視在家的，每為個人固有的信仰與見解所左右，不能完整的、正確的處理這一問題。不容易研究的大問題，作者也未必能有更好的成績！惟有盡自己所能的，勉力進行忠實的論究。本書的研究，將分為三部分：一、從傳統佛教，理解大乘佛教興起的共同傾向。二、初期大乘佛法，多方面的傳出與發展。三、論初期大乘經的傳宏，也就解答了大乘經是否佛說。
從「佛法」而演進到「大乘佛法」的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是「佛般涅槃所引起的，佛弟子對於佛的永恒懷念」。釋尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法來說，只是究竟，只是圓滿，決沒有絲毫悲哀與可悼念的成分。然而佛涅槃了，對佛教人間所引起的震動與哀思，卻是令人難以想像的。阿難（Ānanda）在佛涅槃時，就是極度悲哀的一人，如《長阿含經》卷四《遊行經》(大正一．二五中——下)說：
「阿難在佛後立，撫牀悲泣，不能自勝，歔欷而言：如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪曀，何其速哉！群生長衰，世間眼滅。所以者何？我蒙佛恩，得在學地，所業未成，而佛滅度」！
這種悲感哀慕，在佛弟子中，並不因時間的過去而淡忘，反而會因時間的過去而增長，如《高僧法顯傳》(大正五一．八六〇下、八六三上)說：
「念昔世尊住此（祇園）二十五年。自傷生在邊地，……今日乃見佛空處，愴然心悲」。
「法顯到耆闍崛山，華香供養，然燈續明。慨然悲傷，抆淚而言：佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所」。
佛為人類說法，多少人從佛而得到安寧，解脫自在，成為人類崇仰與嚮往的對象。雖然涅槃並不是消滅了，而在一般人來說，這是再也見不到了。於是感恩的心情，或為佛法著想，為眾生著想，為自己沒有解脫著想而引起的悲感，交織成對佛的懷念，永恒的懷念。這是佛涅槃以來，佛教人間的一般情形。
人類對佛的永恒懷念，從多方面表達出來。一、佛涅槃後，佛的遺體——舍利（śarīra），建塔來供奉；佛鉢等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入涅槃的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作為佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念，也有少數部派以為是沒有多大意義的[1]，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響力的。這是佛教界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往於佛陀的宗教信行。二、在寺塔莊嚴、敬念佛陀聲中，釋尊的一生事跡，傳說讚揚，被稱為佛出世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事跡：這是「十二分教」中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修行，誓願力與忘我利他的行為，充分而清晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有的。三、在佛一生事跡的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！本來，佛也是稱為阿羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，就是著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（Sthavira）各派，顧慮到釋尊與比丘僧共同生活的事實，雖見解多少不同，而「佛在僧數」，總還是僧伽的一員[2]。「佛在僧數，不在僧數」，是部派間「異論」之一[3]。佛「不在僧數」，只是大眾部系，佛超越於比丘僧以外的意思。無比偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，真是太遠了！佛陀常在，於是從聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。
「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」，是在佛滅以後，「原始佛教」與「部派佛教」中間進行著的。釋尊時代的教化，是因時、因地、因人的根性而說的，分化為法（dharma）與毘尼——律（vinaya）。結集所成的經「法」，有四大宗趣——「吉祥悅意」，「滿足希求」，「對治猶疑」，「顯揚真義」，成立為四部《阿含》。「毘尼」在發展過程中，有身清淨、語清淨、意清淨、命清淨——四種清淨；下戒、中戒、上戒——戒具足；波羅提木叉律儀等三大類。所以無論是法的修證，戒的受持（行為軌範），在部派佛教中，如有所偏重，都有引起差異的可能性。佛滅以後，佛教以出家的比丘眾為中心。比丘們在僧團中，如法修行，攝化信眾，隨著個人的性格與愛好，從事不同的法務，比丘們有不同的名稱，而且物以類聚，佛世已有了不同的集團傾向。比丘的類別很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara 經師），「持律者」（vinayadhara 律師），「論法者」（dharmakathika 論師），「唄𠽋者」（bhāṇaka 讀誦、說法者），「瑜伽者」（yogācāra 禪師）。為了憶持集成的經法，及共同審定傳來的是否佛法，成為「經師」（起初，從憶持而稱為「多聞者」）。為了憶持戒律，熟悉制戒的因緣；及有關僧團的種種規制；主持如法的羯磨（會議）；對違犯律制的，分別犯輕或犯重，及應該怎樣處分，成為「律師」。律師所持的律學，是極繁密的知識。遇到新問題，還要大法官那樣的，根據律的意義而給以解說。「論師」是將佛應機設教的經法，予以整理、分別、抉擇。推求「自相」、「共相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，將佛法安置在普遍的、條理的、系統的客觀基礎上，發展為阿毘達磨（Abhidharma）。阿毘達磨本來是真理的現觀，但在論阿毘達磨的發展中，成為思辯繁密的學問。律師與阿毘達磨論師，學風非常相近，只是處理的問題不同。論法者如傾向於通俗的教化，要使一般聽眾的容易信受，所以依據簡要的經法，與「譬喻」、「本生」、「因緣」等相結合。通俗的說法，與論阿毘達磨者，同源而異流，在北方就有持經的「譬喻者」（dārṣṭāntika）。「唄𠽋者」是以音聲作佛事的，在大眾集會時，主持誦經、讚偈、唱導等法事，比譬喻者更為通俗，影響佛教的發展極大！「瑜伽者」多數是阿蘭若住的頭陀行者，獨住而專修禪慧的。在佛教分化中，上座部（Sthavira）是重律的，「輕重等持」的，每分出一部，就有一部不同的「律藏」。對於法，分別抉擇而成為「阿毘達磨藏」。律制與阿毘達磨論，都是謹嚴繁密，重於事相的分別。大眾部是重法的；重於法的持行，重會通而不重分別。對於律，重根本而生活比較的「隨宜」，「隨宜」並不等於放逸，反而傾向於阿蘭若行。佛弟子面對當時的部派佛教，卻不斷的回顧、眺望於佛陀：菩薩時代的修行，成佛，說法，早期攝化四眾弟子所垂示的戒法。佛陀的永恒懷念者，會直覺得「法毘尼」，與分別精嚴的律制、阿毘達磨不同（初期大乘經，很少說到阿毘達磨與毘尼的波羅提木叉）。初期大乘的興起，是重法的，簡易的，重於慧悟而不重分別的。上追釋尊的四清淨行，或初期的「正語、正業、正命」的戒法；重視「四聖種」（四依），不重僧伽的規制。重慧的大乘，學風與大眾系相近。此外，佛教中有「阿蘭若比丘」、「（近）聚落比丘」。阿蘭若比丘，多數是「瑜伽者」，或苦行頭陀。近聚落比丘，寺塔與精舍毘連，大眾共住，過著集團的生活。「經師」、「律師」、「論師」、「譬喻者」、「唄𠽋者」，都住在這裡。這裡的塔寺莊嚴，大眾共住。在家信眾受歸依的，受五戒或八關齋戒的，禮拜的，布施供養的，聞法的，誦經的，懺悔的，都依此而從事宗教的行為。經師、律師、論師，重於僧伽內部的教化；譬喻者與唄𠽋者，重在對在家眾的攝化。如重慧的讀、誦、說法，重信的念佛、懺悔，就是在這裡開展起來的。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，成立些新的事實，新的傳說與理想，引出「大乘佛法」；但這是通過了佛教內部的不同傾向而開展，這要從不同部派，更要上探原始的經、律而理解出來。
「大乘佛法」，是新興的邊地佛法。釋尊遊化所到的地區，稱為「中國」；中國以外的，名為「邊地」。佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已向阿槃提（Avanti）等邊地弘法。阿育王（Aśoka）時代，東方是大眾部，西方是上座部。西方的摩偷羅（Mathurā），在「中國」與「邊地」的邊沿。從這裡而向西南發展的，以阿槃提為中心，成為分別說部（Vibhajyavāda）；向西北而傳入罽賓（Kaśmīra）的，成為說一切有部（Sarvāstivāda）。阿育王以後，「中國」的政教衰落，而「邊地」卻興盛起來。從東方的毘舍離（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而傳向南方，到烏荼（Oḍra）、安達羅（Andhra）而大盛起來的，是大眾部中大天所化導的一流。分別說部流行於阿槃提一帶的，又分出化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、飲光部（Kāśyapīya）。阿槃提一帶，也是南方，與安達羅的大眾系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（Krishnā）而東西相通，思想上也有相同的傾向。說一切有部在罽賓區盛行，大眾、化地、法藏、飲光部，也傳到這裡。部派複雜，而民族也是臾那（Yavana）、波羅婆（Pahlava）、賒迦（Śaka）雜處，民族與文化複雜而趨向於融和。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在不同地區，不同民族文化中發展起來，大乘就是起源於南方，傳入罽賓而大盛的。受到異族文化、異族宗教的影響，是勢所難免的，但初期大乘，不是異文化、異信仰的移植，而是佛教自身的發展，所成新的適應，新的信仰。
「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，為「佛法到大乘佛法」的原動力。對佛的永恒懷念，表現在塔寺等紀念，佛菩薩的傳說與理想。雖各方面的程度不等，而確是佛教界所共同的。通過部派，不同的宏法事業，適應不同的民族文化，孕育出新的機運——「大乘佛法」。本書第二——八章，就是以「對佛的永恒懷念」為總線索，試答大乘佛法的淵源問題。
「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方淨土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛為最高理想，念佛，見佛，為菩薩的要行，所以「對佛的永恒懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，為當時佛教界（程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想——求成佛道。以根性而論，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩薩心為心而重悲的；性習不同，所以在大乘興起的機運中，經典從多方面傳出，部類是相當多的。大乘經的傳出，起初是不會太長的。如有獨到的中心論題，代表大乘思潮的重要內容，會受到尊重而特別發展起來，有的竟成為十萬頌（三百二十萬言）的大部。初期大乘經的傳出，部類非常多，又是長短、淺深不一，要說明初期大乘的開展過程，非歸納為大類而分別說明不可。本書九——十四章，就是從「佛法」發展而來的初期大乘經中，重要內容的分別解說。
一、「佛法之序曲」：從「部派佛教」而進入「大乘佛法」，一定有些屬於「部派佛教」，卻引向大乘，成為大乘教典，起著中介作用的聖典。日本學者所說的「先行大乘經」，有些是屬於這一類的。對「大乘佛法」來說，這是大乘的序曲，有先為論列的必要。
二、「般若法門」：繼承部派佛教的六波羅蜜——菩薩行，而著重於悟入深義的般若波羅蜜；大乘菩薩行的特性，在《般若波羅蜜經》中，充分表達出來，成為大乘佛法的核心，影響了一切大乘經。《般若經》的部類不少，屬於初期大乘的，如唐玄奘所譯的，《大般若經》前五分（及同本異譯的譯典），及〈金剛般若分〉。大部經是次第集成的，從次第集成去了解，可分為「原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，這四類也就是「般若法門」發展的歷程。《般若經》的前五分，經過了長約二五〇（西元前五〇——西元二〇〇）年而完成。「般若法門」，從少數慧悟的甚深法門，演化為大眾也可以修學的法門；由開示而傾向於說明；由簡要而傾向於完備；由菩薩的上求菩提，而著重到下化眾生。特別是，以「緣起空」來表示般若的深義，發展為後代的「中觀法門」。
三、「淨土法門」：阿閦（Akṣobhya）淨土與彌陀（Amitābha）淨土——東方與西方二大淨土，為初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的淨土。阿閦佛土是重智的，與《般若經》等相關聯；重信的阿彌陀淨土，後來與《華嚴經》相結合。二大淨土聖典的集成，約在西元一世紀初。二大淨土，各有不同的特性，流行於大乘佛教界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中，這可以從大乘經而得到正確的答案。
四、「文殊師利法門」：有梵天特性的文殊師利（Mañjuśrī），是甚深法界的闡發者，大乘信心（菩提心）的啟發者，代表「信智一如」的要義，所以被稱為「大智文殊」。文殊所宣說的——全部或部分的經典，在初期大乘中，部類非常多，流露出共同的特色：多為諸天（神）說，為他方菩薩說；對代表傳統佛教的聖者，每給以責難或屈辱；重視「煩惱即菩提」，「欲為方便」的法門。「文殊法門」，依般若的空平等義，而有了獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的，梵佛同化的後期佛教，「文殊法門」給以最有力的啟發！
五、「華嚴法門」：《大方廣佛華嚴經》大部的集成，比「上品般若」遲一些，含有後期大乘的成分。如經名所表示的，這是菩薩萬行，莊嚴佛功德的聖典；「華藏」是「蓮華藏莊嚴」，流露出「如來藏」的色彩。初期集出的菩薩行，如菩薩的「本業」——〈淨行品〉，菩薩的行位——〈十住品〉，約與「下品般若」的集出相近。「華嚴法門」的佛，是繼承大眾部的，超越的、理想的佛，名為毘盧遮那（Vairocana）。依此而說菩薩行，所以多說法身菩薩行；多在天上，為天菩薩（及他方菩薩）說；「世主」多數是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增譯部分，也都是天（神）菩薩；金剛手（Vajrapāṇi）的地位極高；有帝釋（Indra）特性的普賢（Samantabhadra），比文殊還重要些。圓融無礙的法門，富於理想、神秘及藝術的氣息。著名的〈十地品〉，受有北方論義的影響，所以條理嚴密，樹立了「論經」的典型。
六、「其他法門」：初期大乘經，不屬於前四類的還很多。如龍宮與鬼國說法，《法華》與《寶積經》，在佛典中有特殊地位的，給以分別的敘述。有些性質相同，而遍在大乘經中，如大乘的戒學、定學、慧學，隨類歸納起來，可以了解初期大乘經，對這些問題所有的特色。
「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在傳統佛教中，多方面發展起來，促成「大乘佛法」的興起；大乘的興起，實為勢所必至的，佛教界的共同趨向。初期大乘，約起於西元前五〇年，到西元二〇〇年後。多方面傳出，發展，又互為影響，主要為佛功德、菩薩行的傳布。那時，十方佛與菩薩現在，開拓了新境界，也滿足了因佛涅槃而引起的懷念。大乘經從何而來，是否佛說，應該可以得到了結論。本書從佛教（宗教）的立場，從初期大乘經自身去尋求證據。初期大乘經法，到底是誰傳出來的？是怎樣傳出來的？傳出了，又由那些人受持宏通？大乘法門出現於佛教界，漸漸流行起來，習慣於傳統佛教的制度、儀式、信仰者，是不免要驚疑的，或引起毀謗與排斥的行為。在（部分）傳統佛教的反對下，大乘行者採取什麼態度，什麼方法來應付，終於能一天天發揚廣大起來？初期大乘經是這樣的傳出，受持宏通，依佛法說，大乘是佛說的；也就解答了初期大乘經，是佛說與非佛說的大問題。
第二節 初期大乘經
第一項 初期大乘與後期大乘
從「佛法」——「原始佛教」、「部派佛教」，而演進到「大乘佛法」，要說明這一演進的過程，當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別，是學界所公認的。然初期與後期，到底依據什麼標準而區別出來？佛教思想的演進，是多方面的，如《解深密經》卷二(大正一六．六九七上——中)說：
「初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪」[1]。
這是著名的三時教說。瑜伽學者依據這一三時教說，決定的說：第二時教說一切法無自性空，是不了義的。第三時教依三性、三無性，說明遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有，才是了義。初時說四諦，是聲聞法（代表原始與部派佛教）。大乘法中，初說一切無自性空，後來解說為「無其所無，有其所有」：這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的，所以表示為世尊說法的三階段。從佛經為不斷結集而先後傳出來說，這正是佛法次第演化過程的記錄。
《究竟一乘寶性論》卷一引（《大集經陀羅尼自在王》）經(大正三一．八二二上)說：
「諸佛如來……善知不淨諸眾生性，知已乃為說無常、苦、無我、不淨，為驚怖彼樂世眾生，令厭世間，入聲聞法中。而佛如來不以為足，勤未休息，次為說空、無相、無願，令彼眾生少解如來所說法輪。而佛如來不以為足，勤未休息，次復為說不退法輪，次說清淨波羅蜜行，謂不見三事，令眾生入如來境界」。
這是又一型的三時教說。前二時說，與《解深密經》相同；第三「轉不退法輪」，意義有些出入。第三時所說，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大方等大集經》作：「復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」[2]。竺法護（Dharmarakṣa）異譯《大哀經》說：「斑宣經道，三場清淨，何（所？）謂佛界，而令眾生來入其境」[3]。《解深密經》的第三時教，是對於第二時教——無自性空的不解、誤解，而再作顯了的說明。《陀羅尼自在王經》的第三時教，是對第二時教——空、無相、無願，進一層的使人悟入「如來境界」（「佛界」），也就是入「如來性」（「佛性」）。第三時教的內容，略有不同。不過，《解深密經》於一切法無自性空，顯示勝義無自性性——無自性所顯的圓成實性；《陀羅尼自在王經》，經法空而進入清淨的如來性：這都是不止於空而導入不空的。所以後期大乘，因部派的、區域的差別，有二大系不同，而在從「空」進入「不空」來說，卻是一致的。
第二項 初期大乘經部類
在現存的大乘經中，那些是初期的大乘經？近代學者，大抵依據中國早期譯出的來推定。早期來中國傳譯大乘經的譯師，主要有：後漢光和、中平年間（西元一七八——一八九）譯經的支婁迦讖（Lokakṣema）；吳黃武初（二二二——二二八）、建興中（二五二——二五三）譯經的支謙；晉泰始二年到永嘉二年（二六六——三〇七）傳譯的竺法護（Dharmarakṣa）。早期譯出的不多，但沒有譯出的，不一定還沒有成立。而且，譯出時代遲一些，可能內容還早些，如鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯的，比起竺法護的譯典，反而少一些後期的經典。鳩摩羅什所譯的，代表他所宗所學的，與龍樹（Nāgārjuna）論相近。龍樹的《大智度論》，傳說可以譯成一千卷。《十住毘婆沙論》，只譯出十地中的前二地，就有十七卷。這樣的大部，可能多少有後人的補充，不過這兩部論所引的，也比竺法護所譯的，少一些後期的經典。這兩部論的成立，約在西元三世紀初；比竺法護譯經的時代，約早五十年，竺法護就已譯過龍樹論了[1]。龍樹《大智度論》、《十住毘婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代表初期大乘的，西元三世紀初存在的大乘經。
1.《大般若經》：《大智度論》說：「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十萬偈」[2]。論文說到了兩部《般若經》：二萬二千偈的，是《大智度論》所依據的經本，一般稱之為《大品般若經》，與玄奘所譯的《大般若經》第二會相當。十萬偈的，與奘譯《大般若經》初會相當。論又說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下——光讚、放光、道行」[3]。龍樹說到了上、中、下三部，並列舉經名。又說：「如小品、放光、光讚」[4]，這也是三部說。羅什譯的《小品般若經》，與漢支婁迦讖譯的《道行般若經》同本；與奘譯《大般若經》第五會相當。《放光般若經》二十卷，是西晉無羅叉譯的。《光讚經》，現存殘本十卷，西晉竺法護譯。這二部是相同的，與奘譯《大般若經》第二會相當，也屬於《大品》類。《放光》與《光讚》，或作《光讚》與《放光》，加上《小品》——《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》與《光讚》，只是上來所說的十萬偈本與二萬二千偈本；指《放光》與《光讚》為上、中——二部，不過譯者借用中國現有的經名而已。在造論時，《般若經》已有三部；十萬頌本也已經成立。
2.《不可思議解脫經》[5]：內容與《華嚴經．入法界品》相合，但漚舍那（Āśā）優婆夷為須達那（Sudhana 善財）所說數目[6]，現行本別立為〈阿僧祇品〉。
3.《十地經》，《漸備經》[7]：與《華嚴經》的〈十地品〉相當。《十住毘婆沙論》，就是〈十地品〉偈頌的廣釋。
4.《密迹經》，《密迹金剛經》[8]：與晉竺法護所譯《密迹金剛力士經》同本，現編入《大寶積經》第三會。
5.《阿彌陀佛經》[9]：與漢支婁迦讖所譯《無量清淨平等覺經》同本。唐菩提流志（Bodhiruci）所譯本，編入《大寶積經》第五會。
6.《寶頂經》[10]：「寶頂」是「寶積」的異譯；龍樹引用這部經處不少，與失譯的《大寶積經》等同本。《寶頂經．迦葉品》，《迦葉經》[11]，是這部經的四種沙門等部分。現編入《大寶積經》第四十三會的，題為〈普明菩薩會〉。
7.《無盡意經》，《阿差末經》，《無盡意菩薩問》[12]：與竺法護譯的《阿差末菩薩經》同本。《論》上說：「寶頂經中和合佛法品中，無盡意菩薩於佛前，說六十五種尸羅波羅蜜分」[13]，可見這部經在古代，是屬於《寶積經》的部類。宋智嚴共寶雲所譯《無盡意菩薩經》，現編入《大集經》第十二分。
8.《首楞嚴三昧經》[14]：古代一再翻譯，現存鳩摩羅什所譯的《首楞嚴三昧經》。
10.《般舟三昧經》，《般舟經》[16]：內容與漢支婁迦讖所譯的《般舟經》相合。
12.《持心經》，《明網菩薩經》，《網明菩薩經》，《明網經》[18]：內容與竺法護譯的《持心梵天所問經》相同。
13.《諸佛要集經》[19]：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，與竺法護所譯《諸佛要集經》相合。
14.《華手經》[20]：「十方佛皆以華供養釋迦文佛」，與鳩摩羅什所譯《華手經》相合。
15.《三十三天品經》[21]：佛為目連（Mahāmaudgalyāyana）說：在十方恒河沙等無量世界，現種種國土化眾生的，「彼諸佛等皆是我身」，與竺法護所譯的《佛昇忉利天為母說法經》相合。
16.《放鉢經》[22]：彌勒（Maitreya）成佛時，文殊不知舉足下足事，與支婁迦讖所譯《阿闍世王經》相合。
17.《賢劫經》[23]：「八萬四千諸波羅蜜」，與竺法護所譯《賢劫（三昧）經》相合。
18.《德女經》[24]：佛為德女說緣起如幻，與竺法護所譯《梵志女首意經》相合。
19.《毘那婆那王經》[25]：菩薩四無所畏，出於鳩摩羅什所譯《自在王菩薩經》。
20.．21.《龍王問經》，《龍王經》[26]：論上說：「阿那婆達多龍王，沙竭龍王等得菩薩道」；「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」[27]。應是竺法護所譯的《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》——二經。
22.《淨毘尼經》，《淨毘尼》[28]：佛告迦葉（Mahākāśyapa），內容與竺法護所譯《文殊師利淨律經》相合。
23.《寶月童子所問經》[29]：念十方佛，與趙宋施護所譯的《大乘寶月童子所問經》相合。
24.《三支經．除罪業品》，「佛自說懺悔法」，「佛自說勸請法」，「隨喜迴向，此二事佛亦自說」[30]：所引文句，與梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯《菩薩藏經》相合。
25.《如來智印經》[31]：佛說發菩提心的，有罪應墮落的，受報輕微，與宋失譯的《智印經》相合。
26.《諸佛本起經》，《本起經》，《佛本起因緣經》，《菩薩本起經》[32]：「菩薩生人中，厭老病死，出家得阿耨多羅三藐三菩提」，與漢竺大力共康孟詳所譯的《修行本起經》等為同類。
上來列舉的二十六部大乘經，是龍樹論所引用，而且明顯的標舉了經名。此外，還有引述經說，雖沒有標出經名，而內容確實可考的，如：
27.《法鏡經》：《十住毘婆沙論》，引「佛告郁伽羅」一大段；及頭陀、阿練若法[33]，內容與漢安玄所譯《法鏡經》相合。異譯本，傳為曹魏康僧鎧（Saṃghavarman）所譯的《郁伽長者所問經》，今編入《大寶積經》第十九會。
28.《諸法無行經》：「文殊師利本緣」——在過去生中，因為誹謗大乘深義，所以無量千萬億歲受地獄苦，但卻因此而「世世得利根智慧」[34]。出於鳩摩羅什所譯的《諸法無行經》。
29.《不必定入定入印經》：《大智度論》說：「有三種菩薩，利根心堅。未發心前，久來集無量福德智慧；是人遇佛，聞是大乘法，發阿耨多羅三藐三菩提心，即時行六波羅蜜，入菩薩位，得阿鞞跋致」。又說：「如遠行，或有乘羊而去，或有乘馬而去，或有神通去者」[35]。乘神通而去的，就是利根（三類人）。《不必定入定入印經》，與論說完全相合。《不必定入定入印經》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci），初次譯出。
30.《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主的起舞[36]。這件事，論文一再說到，是出於《大樹緊那羅王所問經》的。支婁迦讖初譯的，名《伅真陀羅所問如來三昧經》。
31.《阿閦佛國經》：《般若經》說到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度論》也說：「阿閦佛初發心時，行清淨行，不休不息，乃至阿耨多羅三藐三菩提」[37]，是直引《阿閦佛國經》的。《阿閦佛國經》，漢支婁迦讖初譯。
32.《大方廣佛華嚴經．華藏世界品》：《大智度論》說：「三千大千世界名一世界，一時起，一時滅；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界數如恒河沙等世界，是一佛世界海。如是佛世界海數如十方恒河沙世界，是（一）佛世界種。如是世界種，十方無量」[38]。分世界為一佛世界，世界海，世界種，與「華藏世界」說相合。
33.《離垢施女經》：《十住毘婆沙論》引「大智經，毘摩羅達多女問中，佛因目揵連說」一段[39]，與竺法護所譯《離垢施女經》相合。晉聶道真所譯的，名《無垢施菩薩分別應辯經》，編入《大寶積經》第三十三會。
34.《持人菩薩經》：《大智度論》說「菩薩摩訶薩行四念處」一大段文[40]，與竺法護所譯《持人菩薩經》「三十七品第九」相同。
龍樹論引用的大乘經，有的舉出了經名，也說到了內容，但還沒有查出，與漢譯的那部經相同，或是沒有傳譯過來，如：
35.《決定王大乘經》：「稱讚法師功德，及說法儀式」；為阿難說多種四法。又「決定王經中，佛為阿難說阿練若比丘，應住四四法」[41]。
37.《富樓那彌帝隸耶尼子經》：「佛語富樓那：若使三千大千世界劫燒若更生，我常在此（耆闍崛）山中住。一切眾生以結使纏縛，不作見佛功德，以是故不見我」[43]。
上三類三十七部，是龍樹論所引用，可以知道內容的大乘經。還有些內容不能明確知道的，如一、《雲經》，二、《大雲經》，三、《法雲經》，「各各十萬偈」[44]。其中《大雲經》，可能就是北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大雲經》。《大雲經》現存六卷，或作《大方等無想經》，是《大雲經》的一部分。四、《六波羅蜜經》[45]。與吳康僧會所譯的《六度集經》同類。五、《大悲經》[46]，不知與高齊那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯的《大悲經》，是否相同？六、《方便經》，七、《彌勒問經》，八、《阿修羅王問經》，《斷一切眾生疑經》[47]：經題通泛，又沒有說明內容，所以不能確定。此外有《助道經》[48]，是龍樹《菩提資糧論》的本頌，不是大乘經。
漢、魏、吳、西晉所譯的大乘經，對於譯者，有的不免傳聞失實。近代日本學者，有過不少的考正，但有些意見還不能一致。在本書中，不成重要問題，因為譯者可能有問題，而屬於古舊所譯，卻是不會錯的。現在依《出三藏記集》所傳的古譯為主，來看龍樹所引用的大乘經[49]。漢、魏、吳所譯的，相同的共十三部：《兜沙經》，《般若經》，《首楞嚴經》，《般舟三昧經》，《伅真陀羅經》，《阿闍世王經》，《寶積經》（《遺日摩尼寶經》），《阿閦佛國經》，《阿彌陀經》，《法鏡經》，《本起經》，《維摩詰經》，《如來慧印經》。西晉竺法護更譯出十五部：《賢劫經》，《正法華經》，《密迹經》，《持心經》，《十地經》（《漸備一切智德經》），《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》，《持人菩薩經》，《阿差末經》，《諸佛要集經》，《佛昇忉利天為母說法經》，《離垢施女經》，《文殊師利淨律經》，《梵志女首意經》，《舍利弗悔過經》（《菩薩藏經》初譯本）。再加三秦譯出的《華手經》，《自在王經》，《諸法無行經》，《羅摩伽經》（《不可思議經》的部分古譯）。總共三十二部。可以說，龍樹引用的大乘經三十七部，除三部不能考定的以外，幾乎都譯過來了！
研究初期大乘佛教，本書以龍樹所引用的為主要對象，然龍樹論所引用的，不可能是初期大乘經的全部。從我國現存的譯本看來，漢、魏、吳所譯的大乘經，除去重複的，還有十四部：
2.《文殊問菩薩署經》 一卷 漢支婁迦讖譯
3.《內藏百寶經》 一卷 漢支婁迦讖譯
4.《成具光明定意經》 一卷 漢支曜譯
5.《菩薩本業經》 一卷 以下均吳支謙譯
7.《無量門微密持經》 一卷
8.《私呵昧經》 一卷
9.《差摩竭經》 一卷
10《七女經》 一卷
11《老女人經》 一卷
12《孛經抄》 一卷
13《龍施女經》 一卷
14《月明菩薩經》 一卷
西晉竺法護所譯的，法義與初期大乘相近，而龍樹論沒有引用的，共有三十五部，如：
1.《阿惟越致遮經》 四卷
2.《文殊師利嚴淨經》 二卷
3.《文殊師利現寶藏經》 二卷
4.《等集眾德三昧經》 三卷
5.《大淨法門經》 一卷
6.《須真天子經》 二卷
7.《幻士仁賢經》 一卷
8.《魔逆經》 一卷
9.《濟諸方等學經》 一卷
10《德光太子經》 一卷
11《決定總持經》 一卷
12《五十緣身行經》 一卷
13《須摩提菩薩經》 一卷
14《方等泥洹經》 二卷
15《大善權經》 二卷
16《無言童子經》 一卷
17《大方等頂王經》 一卷
18《文殊師利悔過經》 一卷
19《滅十方冥經》 一卷
20《無思議孩童經》 一卷
21《寶網童子經》 一卷
22《順權方便經》 二卷
23《普門品經》 一卷
24《如幻三昧經》 二卷
25《彌勒本願經》 一卷
26《乳光經》 一卷
27《心明經》 一卷
28《無所希望經》 一卷
29《獨證自誓三昧經》 一卷
30《無極寶三昧經》 一卷
31《阿術達經》 一卷
33《舍頭諫太子二十八宿經》 一卷
34《光世音大勢至受決經》 一卷
35《超日明三昧經》 二卷
東晉譯出，而應歸入初期大乘的，有：
1.《菩薩藏經》（《富樓那問》）三卷 秦鳩摩羅什譯
2.《金剛般若波羅蜜經》 一卷 秦鳩摩羅什譯
3.《無量壽經》 一卷 秦鳩摩羅什譯
4.《演道俗業經》 一卷 失譯
5.《長者子辯意經》 一卷 失譯
6.《內外六波羅蜜經》 一卷 失譯
7.《菩薩道樹三昧經》 一卷 失譯
8.《黑氏梵志經》 一卷 失譯
9.《菩薩逝經》 一卷 失譯
上來總計，龍樹論引大乘經三十七部；漢、魏、吳譯的十四部；竺法護譯的三十五部；羅什及失譯的九部。在現存漢譯的大乘經中，除去重譯的，代表初期大乘經的，包括好多部短篇在內，也不過九十多部。附帶要說到的，一、竺法護所譯的，如《度世品經》，《等目菩薩所問經》，《如來興顯經》，都是大部《華嚴經》的一品。《大哀經》，《寶女所問經》，《寶髻經》，是《大集經》的一分。在《究竟一乘寶性論》中，引用了《大哀經》，《寶女經》，《如來興顯經》，以說明如來藏、佛性。與竺法護同時的法炬，譯出了《大方等如來藏經》[53]，可見那個時代，後期大乘經已開始傳來了。二、支謙曾譯出《大般泥洹經》二卷，僧祐考訂為：「其支謙大般泥洹，與方等泥洹大同」；「方等泥洹經(竺法護釋法顯)：右一經，二人異出」[54]。支謙的《大般泥洹》，是《方等泥洹經》的別譯，所以《歷代三寶紀》說：「此略大本序分、哀歎品為二卷，後三紙小異耳」[55]，是不足信的！三、曇無讖譯出的《大雲經》，說到：「如來常樂我淨」，「一切眾生皆有佛性」；「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」；「如是眾生樂見比丘」[56]：與龍樹的時代相當。龍樹論說到了《大雲經》，似乎早了一點，可能是後人附入龍樹論的。從後期大乘經的傳來，可推見（南方）後期大乘經的興起，約在西元二三〇——二五〇年頃。
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 37 冊 No. 35 初期大乘佛教之起源與開展
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-06
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯
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