- Y0026 華雨集（二）
- 卷/篇章 一
緒言
二千五百多年前，釋迦牟尼佛（Śākyamuni，以下簡稱釋迦佛或釋尊）誕生於中印度。出家，修行，在菩提伽耶（Buddhagayā）成佛。成佛後，四十五（或作九）年間，遊行於恆河（Gaṅgā）兩岸，為大眾說法，佛（的）法才流行於人間。佛法是世界性的，本沒有種族與國界的局限，但佛法是出現於印度，流傳於印度，由印度而傳到世界各地區的，所以雖有部分教典傳說從天上來、從龍宮來、從他方世界來，而一切教典的原本，都是使用印度人的語文，經傳誦、記錄而流傳下來的。因此，佛法可以說到鬼神，說到他方世界，說到超越人間的事理，卻不可忘記了，一切佛法是出現於印度人間，因釋尊在印度成佛說法而開始的。
佛法在印度的長期（約一千六百年）流傳，分化、嬗變，先後間有顯著的不同。從不同的特徵，可以區別為三類：一、「佛法」，二、「大乘佛法」，三、「祕密大乘佛法」[1]。一、「佛法」：釋尊為弟子說法、制戒，以悟入正法而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋尊的（經）法（dharma）與（戒）律（vinaya），修習宏傳。西元前三〇〇年前後，弟子們因戒律（與法）的見地不同，而開始分派；其後一再分化，有十八部及更多部派的傳說。如現在流行於斯里蘭卡（Śrilaṅkā 即錫蘭）等地區的佛教，就是其中的赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）。二、「大乘佛法」：西元前一世紀，有稱為大方廣（mahāvaipulya）或大乘（mahāyāna）者興起，次第傳出數量眾多的教典；以發菩提心（因），修六度等菩薩行（道），圓成佛果為宗。這一時期，論義非常的發達；初期「佛法」的論義，也達到精嚴的階段。從西元二世紀起，到八世紀中（延續到一一世紀初），譯傳於我國的華文教典，就是以「大乘佛法」為主的。三、「祕密大乘佛法」：西元五、六世紀起，三密相應，修天瑜伽，迅速成佛的願望流行起來，密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法，「大乘佛法」以外，主要是屬於這一類的。佛法有此三大類型，也就是印度佛教史上的三大時期。這一切，從出現於印度來說，都是流傳於印度人間的佛法。
佛法在印度的不斷演化，原因是非常錯綜複雜的。我在《初期大乘佛教之起源與開展》(一一頁)中，曾這樣說：
「從『佛法』而演進到『大乘佛法』的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是『佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念』。」[A1]
「大乘佛法」如此，從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」，也不離這一原因，不過離釋迦佛的時代遠了，對佛的理念也多少遠了些。佛的弟子，有在家的，有出家的，依法修行求解脫，沒有什麼不同；但佛法的住持與宏揚，從釋尊以來，無疑的是以出家（主要是比丘）眾為中心的。佛法的住持宏揚，是多方面的；比丘眾的個性與特長，也不盡相同。佛弟子從事的法務，各有所重，比丘也就有了持法者（dharmadhara）、持律者（vinayadhara）、論法者（dharmakathika）、誦經者（sūtrāntika）、唄𠽋者（bhāṇaka）、瑜伽者（yogaka）等不同名目。持法者與持律者，是（阿含）經法與戒律的集成者、誦持者。「佛法」在僧團中的護持延續，持律者——律師是有重大貢獻的！戒律，是道德的軌範、生活的準則、僧團的規制。這一切，「毘尼（律）……是世界中實」[A2]，釋尊是適應當時當地的情形而制定的。初期的結集者，為了護持佛教的統一性，決定為：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違；如佛所教，應謹學之。」[2]但也由於這一規定，律制受到了限制，不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世界中實」的意義，窒礙難行，有的就精進修行，對律制是一切隨宜了[3]。這一僧伽制度，雖一直（其實還是多少變通）延續下去，但在「大乘佛法」興起時，已不為大乘行者所重視，所以「大乘佛法」以後的開展，幾乎都是「法」的開展。
經法的住持宏傳，出現了誦經者與論法者，也就是經師與論師。大概的說，大眾部（Mahāsāṃghika）系是重經的，上座部（Sthavira）系是重律而又重論的。經法的誦持者，多作對外的一般教化，依經而宣揚經的要義，又舉事例來比喻說明。在佛法的宏揚中，傳出了眾多的譬喻（avadāna）、本生（jātaka）、因緣（nidāna），是佛與弟子們今生及過去生中的事跡；這是佛教界共傳共信的，不過傳說得多少差別些。在宣揚經法時，講說這些事例，使聽眾容易信受。如阿育王（Aśoka）派到各地區的宏法者，大多是講說有譬喻、本生、因緣的經法。說一切有部（Sarvāstivādin）中，有「持經譬喻者」一系，上座部系的其他部派，也應有持經而重一般教化的比丘。持經譬喻者的一般教化，從傳記、故事而又藝術化，與重聲音佛事的唄𠽋者相結合。如《法華經》所說的法師——受持、讀、誦、解說、書寫，法師是 dharma-bhāṇaka 的對譯，也就是法的唄𠽋者；唄𠽋者也與建築寺塔等有關[4]。「大乘佛法」興起，有更多的佛與菩薩的本生、譬喻、因緣流傳出來。傳說每與一般信眾心理相呼應，與民間神話、古事等相結合。如過分重視這些傳說，很可能偏向適應世俗的低級信行。
論法者，是僧眾內部對法義的論究者。起初是摩呾理迦——本母（māṭrkā），對每一論題（一一法門，其後演化為一一經）的明確解說，如《法集》、《法蘊》等論[5]，佛教就有了持母者（māṭrkādhara）。有的對一一法的「自相」、「共相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，作深入廣泛的論究，名為阿毘達磨（abhidharma）——對法，也就有了持阿毘達磨者（abhidharmadhara）。阿毘達磨論非常發達，成為論書的代表，取得了與經、律的同等地位，總稱為三藏。論義，從修行的項目，擴展到佛法全體。對於佛的應機說法，或廣或略，或同或異，或淺或深，加以分別、抉擇、條理，使佛法的義解與修行次第，有一完整而合理的體系，所以佛法是宗教而又富於學術性的。但論者的思想方式，各有所長；不同的傳承發展，論義也就有部派的異義。等到「大乘佛法」興起，又依大乘經造論。如龍樹（Nāgārjuna）論，是南方經師及北方論學的綜合者。無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）等論書，淵源於說一切有部的經師及論師，更接近阿毘達磨論者。論是經過分別、抉擇，不是依文解義的。如龍樹依據「四阿含經」的不同宗趣，立「四悉檀」以解說一切經義[6]；無著論立「四意趣」與「四祕密」，用來解釋經義[7]。這是說：對於經典，不能依文解義、望文生義，而要把握佛法的真實意趣，去解說一切、貫通一切。「大乘佛法」時代，論義特別發達，在論究抉擇法義外，也有面對梵文學的興盛、印度教教義發達，而負起評破外學、成立佛法自宗的任務。
瑜伽者，即一般所說的禪師。佛（buddha）是覺者，佛法是覺者的法。法是本來如此的，佛出世如此，佛不出世也如此。但佛的教法，是由於釋尊的覺證正法，然後適應時機，開示宣說，教導弟子們修持也能證入正法而得大解脫。所以佛法是「從證出教」的，本著自身的修驗來教人的。也就因此，佛弟子，尤其是出家的佛弟子，從原始的經、律看來，都是過著修行生活的。說到修行，主要是戒（śīla）、定（samādhi）、慧（prajñā）——三學。出家眾依戒而住，過著潔身自好、守法、於大眾中和樂共住的集團生活（在家眾生活方式不同，但有關道德的戒行，還是大致相同的）。定與慧的修習，就是瑜伽行；專於修習定慧的，被稱為瑜伽者。瑜伽者大抵住於適宜於專修的阿蘭若（araṇya）處，但為了法義與持行方法，還是要到大眾住處來請益的。僧事（出家眾的共同事務）多了，佛弟子有了偏重與特長，但並非經師們不修行，瑜伽者不知法義的。雖然傳習久了，不免彼此間的風格不同，但在同一的佛教來說，這應該不是對立的。說到定慧熏修，傳授者要識別來學者的根機，授以應機的修持法門，如《雜阿含經》說：「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。」[8]修不淨（aśubhā）觀，可以對治貪欲，如「九想」等。修慈（maitrī）心，可以對治瞋恚。修無常想（anitya-samjñā）的，可以對治我慢。修安那般那念（ānâpāna-smṛti），也就是修數息觀的，可以對治覺想(尋思)——多種多樣的雜想。這些煩惱，是人人都有的，但人的根性不同，某類煩惱特別重的，就應修不同的法門來對治。後代所傳的「五停心」、「五種淨行所緣」，就是由此而來的。對初學者，要「應病與藥」，如修法與根性不適合，精進修行也是難得利益的。瑜伽者的根性不一，大抵以自己修持而有成就的教人；這樣的傳習下去，瑜伽者也就各有所重了。同樣的修習方法，流傳久了也會多少差別，如數息觀，雖大致相同，而四門或六門，數入或數出，就不一致——瑜伽者又隨地區、部派、師承而分流了。不但如此，瑜伽者觀行成就，呈現於自心的境界，瑜伽者是深切自信的。這可能引起義解上的歧異，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七．四五上)說：
「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相，謂瑜伽師於修觀地起此行相。」[A3]
依修持經驗而成為教義的，如法救（Dharmatrāta）說「二聲（語與名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧乃知」[9]。瑜伽者的修持經驗，影響到論師的義學；論義也會影響瑜伽者，如《修行道地(瑜伽行地)經》的長行，是以論義解說瑜伽本頌，內容就多少變化了[10]。經師教化者的傳說，也會影響論師與瑜伽師。總之，佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中，誦經者、唄𠽋者、論義者、瑜伽者，彼此不斷的相互影響，而從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法」。雖說彼此間相互影響，但發展到出現新的階段，除適應時地而外，瑜伽者是有最重要的關係。修行者本著自身的修驗，傳授流通，漸漸的成為大流，進入新的階段；佛法的宗派，大多是從證（修持經驗）出教的。
修行，是佛法最重要的一環。不過，「佛法」是解脫道（vimokṣamārga），「大乘佛法」是菩提道（bodhimārga）；解脫道是甚深的，菩提道是難行的。為了宏法利生，無論是攝引初學、種植出世善根，或是適應當時當地的一般根機，不能不善巧的施設方便（upāya）。佛法展開的修行方便，是重「信」的，淺近容易一些，也就能普及一些。「佛法如大海，漸入漸深」[A4]，所以由淺而深，由易入難，不能不說是善巧的方便。不過古代的方便，有些是適應神教的低級信行，有些是適應不務實際的信行，如過分的重視方便，以為是究竟無上的，那不免「買櫝還珠」了！本書想從一般的方便道，來說明印度佛法的流變，表示印度佛教史的一面。
第一章 中道正法
第一節 佛法甚深
釋尊修證而得究竟解脫的，名為法（dharma）。佛是正法的圓滿體證者，教法由佛而傳出，所以名為佛法。佛法出現於印度，與印度（及一切）的神教，有根本的不同處，是一般人所不容易信受契入的，所以說「佛法甚深」。說佛法甚深，並非說教典與著述繁多，法海汪洋，不容易充分了達；也不是說佛法是神祕莫測的，或法義圓融無礙而博大精深的。那為什麼說佛法甚深呢？如實的說，佛法本來如是，是無所謂深不深、難不難的；如果說是深是難，那是難在眾生自己，深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段，佛法可說是並不太深太難的。如釋尊在王舍城（Rājagṛha），異學刪闍耶（Sañjayī-vairaṭīputra）的上首弟子舍利弗（Śāriputra），見五比丘之一的阿說示（Aśvajit）威儀具足、諸根澄淨，就問他老師是誰？學什麼法？阿說示簡要的說：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說。」[A6]舍利弗聽了，當下就悟入，得法眼淨。舍利弗回去，他的好友大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），見舍利弗的神色澄淨，問他得到了甘露嗎？舍利弗將經過告訴他，也說了「諸法從緣起」偈，目犍連也悟入了正法。於是二人率領了二百五十弟子來見佛，成為佛的弟子[1]。這不是言下直入嗎？也許有人要說：舍利弗與大目犍連，一向是從刪闍耶修行，早已成就戒、成就定，所以能直下悟入。那不妨再舉幾則事實來說明：
一、波羅奈（Vārāṇasī）的長者子耶舍（Yaśa），一向過著奢侈的欲樂生活。一晚，忽然感到了物欲的空虛，內心非常不安。一個人外出，走向山林，喃喃自語的說：「禍哉！禍哉！」那時釋尊在露地經行，見到了就對耶舍說：「這裡沒有災禍。」耶舍坐下來，佛為他說法，當下就悟入了正法[2]。這還可以說：耶舍雖長在欲樂生活中，內心已激發了厭患的情緒。但毘舍離（Vaiśālī）的郁伽（Ugra）長者可不同了。二、郁伽長者與婦女們，在大林中飲酒歡樂。在酩酊大醉中，見到釋尊，就忽地清醒了。佛為郁伽說法，也就當下悟入[3]。這二位，是從貪染欲樂中來的。三、鴦掘魔羅（Aṅgulimāla）是一位逢人就殺的惡賊，行旅非成群結隊，不敢通過。釋尊從那邊過，鴦掘魔羅執劍趕來，卻一直追不上，口呼：「沙門！住！住！」佛答應說：「我住汝不住。」鴦掘魔羅覺得話說得離奇，問佛是什麼意思。佛為他說法，鴦掘魔羅也當下悟入，放下刀箭，從佛出家[4]。如果說「放下屠刀，立地成佛（聖）」，這是最真實的事例。這一位是從殘暴瞋害中來的。四、婆四吒（Vaśiṣṭha）婆羅門女，六個兒子一個個的死了。想兒子想得發了狂，裸體披髮，到處亂跑，跑到彌絺羅（Mithilā）庵羅園來。見佛在為四眾說法，清淨嚴肅的氣氛，使他忽而清醒；覺得自己裸體可恥，就蹲了下來。釋尊要阿難（Ānanda）拿衣給他披上，然後為他說法，他也得到了信心清淨。不久，第七子又死了，他不再憂惱哭泣，勸他的丈夫出家，自己也出家，得阿羅漢果[5]。五、周利槃陀迦（Cūḍapanthaka）生性愚笨，四個月讀不熟一偈。釋尊教他拂除塵垢，漸漸的理解到拂除心垢，終於也證得阿羅漢[6]。這二位，是狂亂愚癡的一類。貪染欲樂的，殘暴瞋害的，狂亂愚癡的，周利槃陀迦以外，都是在家的，一向沒有持戒修定的，一旦聽到了開示，都能當下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深難入吧！
這幾位特出的事例，到底是希有的，如不是過去生中的善根到了成熟階段，是不可能這樣頓入的。佛法到底不是容易契入的，釋尊為了眾生——人類的難以教化，起初曾有不想說法的傳說。眾生的難以教化，問題正在我們——人類自己，這是經、律一致說到的。如《相應部》（六）〈梵天相應〉(南傳一二．二三四——二三五)說：
「我所證法甚深，難見難解，寂靜微妙，超尋思境，深妙智者之所能知。然此眾生，樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶故，眾生於此緣性、緣起難見。一切諸行寂止，一切依棄捨，愛盡、離、滅、涅槃，亦甚難見。若我為眾生說法，不能解了，徒自疲勞、困惑。」
緣起（pratītya-samutpāda）是為緣能起的依緣性，涅槃（nirvāṇa）是生死苦迫的徹底止息。緣起與涅槃，是一切眾生所難以通達的。眾生沒有不是愛樂、欣、憙阿賴耶（ālaya）的，是不能通達甚深法（也就不能解脫）的原因所在。佛說生死的原因——集諦（samudaya-satya）的內容是：「後有愛、喜貪俱行愛、彼彼喜樂愛」[A7]，可見愛樂、欣、憙阿賴耶，正是生死的癥結所在了。阿賴耶譯為「藏」，或譯作「窟宅」、「巢穴」，如幽深的窟穴一樣。眾生的向外延申擴展，「我所」是無限的，但還可以收斂、放棄（放棄外在的一切，當然不會徹底的）；內在的自我愛著，深閉固拒，如潛藏在幽深的洞窟一樣，是難以放棄的。眾生是太難以解脫了！傳說：梵天（Brahmā）知道佛不想說法，特地從天上下來，請佛說法。眾生的確不容易受化，但到底也有煩惱薄而根性利的。如蓮華那樣，也有長在水面上的，如經日光照射，就會開敷；眾生極難化度，但到底也有可以度脫的。這樣，佛才決定為眾生說法。這一傳說，表示了一切神教，神教中最高的創造神，所有的宗教行，都不能解決生死（世間）的苦迫，而惟有仰賴佛法。佛法是不共世間的，與印度婆羅門（brāhmaṇa）教、東方新起的沙門（śramaṇa）文化，有根本不同的特質。也表示了釋尊的悲心，明知眾生剛強難化，而終於展開了覺世度人的法門。
第二節 如實的解脫道
釋尊本著自證的解脫境地，為眾生說法，眾生也能像佛那樣的得大解脫，這就名為轉法輪（dharma-cakra-pravartana）。佛說的解脫道，就是中道（madhyamā-pratipad），如《銅鍱律．大品》(南傳三．一八——一九)說：
「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸欲愛欲貪著事，是下劣、卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是苦非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依中道而現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資。」
「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生、智生，寂靜、證智、正覺、涅槃所資之中道？即八聖道，謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」[1]
當時的印度，有的貪著欲樂，從事外向的物欲追求，這主要是一般在家的。有的過著苦行生活，是多數的出家人，如尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）。從世間苦迫的徹底解脫來說，專於物欲追求、極端苦行——二邊，都不是聖賢法，是沒有義利、沒有價值的。釋尊捨棄二邊，依中道行而得現等覺（abhisaṃbuddha）。中，是正確的，沒有偏頗而恰到好處的。中道，是正行，依之進行而能到達現等(正)覺及涅槃的。中道就是八（支）聖(正)道（āryâṣṭâṅgika-mārga），八正道是一切聖者所共由的，所以經中稱為「古仙人道」。釋尊臨涅槃時，化度須跋陀羅（Subhadra），還是這樣說：「若諸法中無八聖道者，則無第一沙門果，第二、第三、第四沙門果。」[2]聖者的果證，現等覺與涅槃，離了八正道是不可能的。八正道的內容是：正見（samyag-dṛṣṭi）是正確的知見，正思惟（samyak-saṃkalpa）是正確的思考，正語（samyag-vāc）是正當的語言文字，正業（samyak-karmānta）是正當的身體行為，正命（samyag-ājīva）是正當的經濟生活，正精進（samyag-vyāyāma）是止惡行善的正當努力，正念（samyak-smṛti）是純正的專心一意，正定（samyak-samādhi）是純正的禪定。這八者就是法，所以說：「正見是法，乃至……正定是法。」[3]釋尊依八正道而現等正覺，為弟子們宣說，弟子依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉入弟子心中，所以名為轉法輪；法輪是以八聖道為體的[4]。
中道——八支聖道，是修學的聖道內容，也表示了道的修學次第。歸納聖道為三學：戒（śīla）、心（citta）、慧（prajñā）。依三學來說：正見、正思惟是慧；正語、正業、正命是戒；正念、正定是心（心是定的異名）；正精進是通於三學的。三學是道，修道所證的是解脫（vimukti），道與解脫合說為四法，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一三上)說：
「有四深法：一曰聖戒，二曰聖定，三曰聖慧，四曰聖解脫。」[5]
戒、定、慧、解脫——四法，與四清淨相當，如《雜阿含經》卷二一(大正二．一四八下——一四九上)說：
「如來應等正覺說四種清淨：戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨。」
依《增支部》說，這是「四清淨精勤支」（cattāro-pārisuddhi-padhāniyaṅga）[6]；《雜阿含經》解說為「戒淨斷」、「心淨斷」等。斷就是精勤的異譯，如「四正勤」即「四正斷」。見清淨的見，是如實知見，是慧的異名。從如實知見到究竟解脫，在修學上還有層次，所以又立七清淨，如《中部》（二四）《傳車經》(南傳九．二七三)說：
「唯戒清淨至心清淨，唯心清淨至見清淨，唯見清淨至斷疑清淨，唯斷疑清淨至道非道知見清淨，唯道非道知見清淨至方途(行道)知見清淨，唯方途知見清淨至知見清淨，唯知見清淨至無取著般涅槃。」
七清淨，在修道得果上，有依前起後的次第意義，終點是解脫涅槃。《中阿含．七車經》，譯七清淨為：戒淨、心淨、見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨[7]。見清淨以下，都是慧學。依戒而定，依定而慧，依慧得解脫；這一修行次第，是完全正確的。如戒行不清淨，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清淨的修行次第，依《瑜伽論》說：依無我正見斷薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi），是見清淨。於三寶、四諦的疑惑（vicikitsā）永遠超越，是度疑清淨。八正道是道，世間苦行等是非道計道，戒禁取（śīlavrataparāmarśa）永斷，所以是道非道智見清淨。斷薩迦耶見、疑、戒禁取——三結（trīṇi-saṃyojanāni），就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛說有四通行（catasṛ-pratipad），或譯四事行跡，就是行智見清淨。依阿羅漢（arhat）道智，斷一切煩惱，名行斷智見清淨。斷盡一切煩惱，得阿羅漢果，就得究竟解脫的涅槃了[8]。這一道的進修次第的解說，與《中阿含經》經意相合。
八支聖道，在聖者是具足的；如從修學來說，八聖道也有次第的意義。修學而求解脫的，一定要依善知識（後代也通於經論）聽聞正法，經如理作意，才能引生出世的正見。所以說：「二因二緣，起於正見。」[9]聖道如日輪，正見如日出前的明相，如《雜阿含經》卷二八(大正二．一九八中)說：
「如日出前相，謂明相初光。如是，比丘正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
正見能引起正志(正思惟)等，正見是先導的，也是正道所不能離的。如依修學次第說：聞正法而起(1)正見，是聞所成慧（śrutamayī-prajñā）。(2)正思惟不是單純的義理思惟，而是正思惟要從實行以達成理想，古人譯為正志或正欲，表示了行踐的趣向。因此，依正思惟而起的，對外事就有(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)離惡行善的正精進，這就是戒清淨。那時的正見，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā）。進而在內心方面，依正精進而修(7)正念、(8)正定，就是心清淨。那時的正見，是與定相應的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。如定慧相應，引發無漏聖慧，那就是見清淨了。從見清淨進修到行斷智見清淨[A8]，都是聖慧。《相應部》（四七）〈念處相應〉(南傳一六上．三九一)說：
「何為善法之初？謂善清淨戒，正直見。鬱低迦！汝善清淨戒，得正直見。鬱低迦！汝依戒、住戒修四念處。」[10]
依經說，應該先修清淨戒與正直見，然後依（正見、正）戒而修四念處，這是符合八支正道的次第進修的。如以五根（pañcendriyāṇi）與八正道對論，那麼，(1)信（śraddhā）是依勝解而來的，所以正見能成就信根。(2)精進（vīrya）根是止惡行善的，與正語、正業、正命、正精進相當。(3)念（smṛti）根與(4)定（samādhi）根，就是正念與正定。(5)慧（prajñā）根，約次第說，就是無漏慧了。八正道以正見為先，五根以慧根為後；其實，慧是在先的，也與一切正道不相離的。如《雜阿含經》卷二六(大正二．一八三中)說：
「此五根，一切皆為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。」[11]
八正道為聖道的總綱，試列表如下：
（聞慧）正見─┐（成信）
│
（思慧）└→正思惟┐（起願欲）
│
│ ┌正語…………………………．
│ │正業 ：
├→┤正命 ：…戒清淨
│ └┐ ：
│ 正精進………………………．
│ ┌┘ ：
└→┤正念┐ ：…心清淨
│ ↓ ：
（修慧）└──→正定…………………．
│
└→（現證慧）………見清淨
「佛法」以聖道的篤行為主，而行是理性的行，所以以正見為先（「大乘佛法」就是以般若為導）。正見所知見的，是世間生死苦迫的何以集起？世間生死苦迫的如何止息？這一問題，本是當時印度宗教界的思想主流，釋尊是怎樣的去理解、去解決？佛法是不共世間的，正見為先的特質到底是什麼？扼要的說：佛是以因緣（nidāna 即緣起）來通達一切的。《相應部》與《雜阿含經》一致的說：釋尊與過去六佛——七佛，都是觀緣起的集（samudaya）與滅（nirodha）而成佛的[12]。佛依此正覺成佛，也就以此教弟子，如經說「苦樂（是當前的感受，也是此生果報）從緣起生」；「我論因說因」[13]。因緣——緣起觀是佛法的勝義所在，是不容懷疑的。當時的印度，傳統的婆羅門以外，還有東方新興的沙門團——六師。行為上，有樂欲行與自苦行的二邊，釋尊離此二邊說中道。在思想上，更是異說紛紜：執一、執異，執常、執斷，執有、執無……，都是偏蔽而不符正理的。如論究世間，在時間上，是常住還是無常？在空間上，是有邊還是無邊？這些異說，說得玄妙高深，而對現實世間生死苦迫的解脫來說，都是毫無意義的戲論（prapañca）。釋尊否定這些二邊的見解，提出了正確的見解，就是因緣說。因緣即緣起，被稱為「處於中道而說法」[14]，在佛法流傳中，緣起說也就稱為中道。正見的中道，如《雜阿含經》卷一二(大正二．八五下)說：
「云何世尊施設正見？佛告𨅖陀迦旃延：世間有二種依（著），若有、若無。」
「世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有；是名離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集。（此無故彼無，此滅故彼滅，謂）無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。」[15]
正見是正見緣起的集與滅，也是離二邊的中道。釋尊的正見，不是神教那樣的從神說起，也不是形而上學者那樣說本體、說真我，而是從眾生現實身心去觀察，發見緣起法性（dharmatā）而大覺解脫的。人世間的苦迫——解決不了的無邊問題，是由於眾生觸對自然界、社會界、自己身心而引起的，所以直從自己——每個人的自己身心去觀察。釋尊常說五蘊（pañca-skandha）、六處（ṣaḍ-āyatana）、六界（ṣaḍ-dhātu），都是依眾生身心，或重於心理，或重於生理，或重於物理的不同觀察。眾生身心的一切，都是依因緣而存在，依因緣而消失，所以說「此有故彼有，此起故彼起，……乃至純大苦聚集」；「此無故彼無，此滅故彼滅，……乃至純大苦聚滅」[A9]。眾生的現實身心，是苦聚。苦是依因緣而有的，構成苦聚的因緣名為集。由於構成苦聚的因緣不斷，所以眾生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延續下去。既由因緣而有苦，那麼苦聚的因緣消失了，「此無故彼無，此滅故彼滅」，純大苦聚——生死也就徹底的解脫。生死與涅槃，都依緣起而有可能[16]。正見及正見所起的正思惟等道，聖者是從「修道」中，達到「知苦」、「斷集」，而「證滅」的，這就是苦、集、滅、道——四(聖)諦（catvāry-ārya-satyāni）法門。
四諦是要一一了知的，而「苦」卻是要遍知的。遍知（parijñā），是徹底的、普遍的知。眾生的身心自體，稱為苦聚(蘊)。「諸受皆苦」，不是與樂受相對的，而是深一層次的苦。佛法觀五蘊、六處、六界，為無常（anitya）、苦（duḥkha）、空（śūnya）、無我（nirātman），或作無常、苦、無我、無我所（anātmīya），是深徹的遍觀。眾生身心自體的存在(有)與生起，是依於因緣的，主要為愛著（tṛṣṇā）——一切煩惱，及依煩惱而起的業（其實，煩惱與業也是身心自體所攝的）。凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。現實身心世間的一切，在不息的流變中，生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。」[17]苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，如《雜阿含經》卷二(大正二．七下)說：
「世尊告餘五比丘：色（等五蘊，下例）非有我。若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。」[18]
我（ātman），是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恒、妙樂（自在）的「自我」（與一般所說的靈性相近），或說與身心一，或說與身心異。有了我，為生死流轉中的主體，也就是解脫者的主體。依佛法說，在現實身心世間中，那樣的「我」是沒有的。我是自主而宰（支配）他的，沒有我，還有什麼是屬於我（我所）、受我支配的呢？無我、無我所，就是空的本義。在聖道的修行中，能這樣的知苦（集也在苦聚中。不過空與無我，是通於聖道及涅槃的），就能斷（以愛著為主的）集而證滅了。佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦、）無我觀，達成生死的解脫——這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源——愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我所見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（māna），就能得究竟解脫。所以《雜阿含經》卷一〇(大正二．七一上)說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukti）；這二者，本是一切阿羅漢所共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說：慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthititā-jñāna）通達緣起而得解脫的[19]。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）。如從離煩惱得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定，眼見、耳聞都與常人一樣，老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定，引發神通，見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的，所以佛弟子應以般若自證得解脫為要務。而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生——自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
第三節 人間的正行
中道以正見為先，修證以定慧為主，然對於個人修持、佛法的久住世間，戒（śīla）卻是無比重要的。戒是人間的正行、善行，如在家弟子的五戒，殺（人）、盜、邪淫、妄語（作假見證等），也正是善良風俗所不容，國家法律所要制裁的。「佛出人間」[A10]，為眾生說法，是依人間的正行——「諸惡莫作，眾善奉行」，而引向「內淨其意」的定慧熏修，正行是與解脫道相應的。所以，如說修說證，而不知身在人間，所行的卻是放辟、淫亂，或者類似顛狂，那不是知見不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以為是，那不是釋迦弟子。佛為弟子制戒，而出家戒的內涵更為深廣。出家，是離家而入僧伽（saṃgha）。構成僧伽的每一成員，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事務，由大眾會議來決定的，所以是民主的。在僧團中，彼此互相勉勵，互相警策，互相教導，也互相舉發別人的過失，經懺悔而保持清淨。這是「見（解）和同解」、「利（經濟）和同均」、「戒（法制）和同遵」的僧團。律典說：這樣和、樂、清淨(健全)的僧團，才能達成「正法久住」、「梵行久住」的理想[1]。當時印度宗教的風尚，遠離、獨處，受到世人的尊敬，但釋尊卻漸漸引導，使出家者納入有軌律的僧團。所以佛曾勸優波離（Upāli）、大迦葉（Mahākāśyapa）住在僧團內，並給「常樂獨住」以有實質意義的新解說[2]。
當時印度的神職人員——依信施而生活的婆羅門及（六師）沙門，流行低級的迷妄行為。《梵網經》列為「中戒」、「大戒」，《四分律》總名為「大小持戒犍度」。現在依《長阿含經》（二一）《梵動經》，錄「大戒」如下[3]：
「召喚鬼神，或復驅遣（鬼神）。種種厭禱，無數方道恐熱於人。」[A12]
「能為人安胎、出（胎）衣，亦能呪人使作驢馬，亦能使人聾盲瘖瘂。」[A13]
「或為人呪病，或誦惡呪，或誦善呪；或為醫方、鍼灸、藥石、療治眾疾。」[A15]
「或呪水、火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦鳥呪，或支節呪，或安宅符呪，或火燒、鼠囓能為解呪。」[A16]
「或誦知死生書，或誦（解）夢書，或相手、面（書），或誦天文書，或誦一切（鳥獸）音書。」[A17]
「瞻相天時，言雨不雨，穀貴穀賤，多病少病，恐怖安隱。或說地動、彗星（現）、月蝕、日蝕，或言星蝕，或言不蝕。」[A18]
「或言此國當勝，彼國不如；或言彼國當勝，此國不如；瞻相吉凶，說其盛衰。」[A19]
在《長部》（一）《梵網經》中，更有：
「火、杓子、殼、粉、米、熟酥、油、口、血——護摩。」
「問鏡，問童女，問天（神），拜太陽，供養大梵天，請吉祥天。淨地，嗽口，沐浴，舉行供犧牲的祭祀。」
這類迷妄的低級宗教行為，在印度盛行，但釋尊「無如是事」，也從不稱讚這類行為。《梵網經》所說的「小戒」，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。「中戒」是種植，貯畜享受，歌舞等娛樂，賭博，臥室香油等奢侈，閑談世事，諍論義理，為國王奔走等。「大戒」是占卜，豫言，推算，咒術，護摩，供神，治病。醫藥，古代與巫術相關聯[4]；純正的醫藥，是世間正事，也無關於宗教的信行。這些低級的宗教行為，稱為「大戒」，是佛教出家僧團所嚴重關切的。這些宗教行為，是否有效，為另一事，佛法是決不採用的。如印度盛行的咒術，是「佛法」所鄙棄的，如《中阿含經》（一八一）《多界經》(大正一．七二四上)說：
「若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離此內(佛法)，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪，令脫我苦，……終無是處。」
見諦人，是證見四諦的（初果以上）聖者。佛教的聖者，如因病而引生極大苦痛，面臨死亡威脅，也不可能去從那位沙門、婆羅門，求誦咒語以延續生命的。可見咒語是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙棄的。又如出家戒中，不知四諦而說「我知」四諦的；沒有見到天（deva）、龍（nāga）、夜叉（yakṣa）等鬼神，而說「我見」，這不是為了「名聞」，就是為了「利養」，虛誑的說神說鬼，在僧伽中是「大妄語戒」，要逐出僧團，取消比丘資格的[5]。因為採用咒語等行為，妄說見神見鬼，會增長社會的迷妄。有些人會誇談靈異，惑亂人心，終將造成僧伽內部及社會文化的禍害。釋尊一律嚴格的禁止，對印度宗教來說，樹立了理性的覺者的形象，這才是正見、正行、正覺者的佛法！
第二章 方便道之施設
第一節 四不壞淨（四證淨）
中道——八支聖道的修行，是以正見（samyag-dṛṣṭi）為先導的。從眾生身心自體去觀察，通達緣起（pratītya-samutpāda）：「此有故彼有，此生故彼生」[A20]而苦蘊集；「此無故彼無，此滅故彼滅」[A21]而苦蘊滅。苦蘊集是生死流轉，苦蘊滅是解脫涅槃。如實知緣起的集、滅而修行，達到悟入真諦，就成為聖者。聖者的悟入，是「遠離塵垢，法眼生，謂所有集法皆是滅法」[1]；或說「於四諦如實知」，「知見四諦得漏盡」，「於四諦如實現等覺」[2]。總之，於緣起、四諦（catvāry-ārya-satyāni）的體悟，是初果的預入聖流，到阿羅漢究竟解脫，如來現正等正覺的不二法門。
中道正行的修證，對一般根性來說，到底是難了一些。因為眾生無始以來，一直繫縛在「樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶」[A22]中，成為眾生——人的特性。核心是自我，表現為（情感的）「我我所愛」；在知識開展中，成為「我我所見」；而更根深柢固的，是（意志的）「我我所慢」。要徹悟緣起無我，離見（dṛṣṭi）、愛（tṛṣṇā）、慢（māna）而究竟解脫，不能不說是「甚深」了。釋尊大慈悲心，不捨眾生，所以有方便道的施設。契入甚深法的初果，名為須陀洹（srotāpanna）——預流，意思是預入聖道之流，成為聖者。佛弟子中，確有「言下頓悟」的，但約一般根性來說，總是次第漸入的。入預流位，有必備的條件，名為四預流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）。經中有兩類四預流支，有屬於如實道的正見為先的預流支，如《相應部》（五五）〈預流相應〉(南傳一六下．三一四)說：
「諸比丘！有四預流支，何等為四？親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。」[3]
預流支是證入預流果的支分。先要親近善士：佛及聖弟子是善士；佛弟子而有正見、正行的，也是善士。從善士——佛及弟子聽聞正法，不外乎四諦（一切法門可統攝於四諦中）。這是古代情形，等到有了書寫（印刷）的聖典，也可以從經典中了知佛法，與聽聞一樣，所以龍樹（Nāgārjuna）說：「佛法從三處聞：從佛聞，從弟子聞，從經典聞。」[A23]無倒的聽聞正法，能成就「聞慧」。如所聞的正法而審正思惟，如理作意能成就「思慧」。如法隨順法義而精勤修習，法隨法行能成就「修慧」。聞、思、修——三慧的進修，能見諦而得預流果。這是般若（prajñā）——慧為先導的，為上一章「中道正法」的修行階梯。
經中說到另一預流支，就是四證淨（catvāro 'vetya-prasāda），如《相應部》（五五）〈預流相應〉(南傳一六下．二五三——二五四)說：
「諸比丘！汝等當勸彼等（親族、朋友）修習安住四預流支。何等為四？謂於佛證淨勸導修習安住……，於法（證淨）……，於僧（證淨）……，聖者所樂……能發三摩地之戒勸導修習安住。」
證淨（avetya-prasāda），在《雜阿含經》中，譯為不壞淨（abhedya-prasāda），這是脇（Pārśva）尊者所傳，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇三(大正二七．五三四下)說：
「脇尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨，信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。」
佛（buddha）、法（dharma）、僧伽（saṃgha）——三寶，是佛法開展中形成的全體佛法。信（śraddhā）是以「心淨為性」的[4]；對三寶的證淨，是對三寶堅定不變的信心。聖者所愛樂戒（śīla），是佛弟子必不可缺的如法的正常戒行。有信與戒為基礎，能深入佛法。本來這是對三寶的淨信，及「聖（所愛）戒成就」[A24]，以後才合名證淨。名為四證淨，那是證智相應的信與戒。不壞淨可通於深淺——聖者的證淨（即證預流果）；還沒有證入者的淨信。這是以信為主，能由淺易而深入的法門。
預入聖流，一定是有慧有信，缺一不可。經說以信為先或以慧為先，只是適應根性的方便不同，所以佛法所說的兩類預流支，都可以依之而成為聖者。經上說：佛弟子的根性，利鈍不同，有隨法行（dharmânusārin）與隨信行（śraddhânusārin）二類，如《雜阿含經》卷三三(大正二．二四〇上——中)說：
「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，於五法增上智慧，審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行。」
「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，乃至五法少慧，審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行。」[5]
隨法行人，於信等五法中，智慧增上，是慧力特強，以慧為主而信等為助的。隨信行人，於五法中是「少慧」，慧力差一些，是以信為主而慧等為助的。信等五根，因根性而可能有所偏重，而其實五根都是具足的。甚深法是智慧所覺證的，以聞思修而入的預流支，是利根隨法行人。在佛法的開展中，方便適應，又成立證淨（重信）的預流支，那是鈍根隨信行人所修學了。
「法」，是「若佛出世，若不出世，法住法界」[A25]的。釋尊在菩提樹下，徹悟正法而被尊稱為「佛」。釋尊說法教化，出家與在家的，很多人從佛修行。佛為弟子們制立戒法；出家者依戒律而成立僧伽。在家與出家弟子中，有預流、一來、不還、阿羅漢——四果、四向的聖者，稱出家聖者為聖僧。佛法流布人間，佛、法、僧——三寶，就出現於世間[6]。佛法與一般神教，有本質上的差異，但三寶住世，就有類似一般神教的情形。佛，如一般宗教的（最高神或）教主。法，如一般宗教的教義與教規。僧，如一般宗教的教會、教團。佛弟子歸依時說「歸依佛，兩足尊」，佛是人類（兩足的）中最偉大、最可尊的聖者；「歸依法，離欲尊」，在離煩惱、離罪惡的教義中，佛的法是最徹底、最可尊的；「歸依僧，眾中尊」，佛弟子的僧伽，在一切教團中，是最可尊敬的。「歸依三寶」，表示出對三寶的無限信敬。這種（不離智慧的）信，清淨的、純潔的信心，類似一般宗教的信仰，在佛教中開展起來，成為一般通俗易行的法門。對三寶的崇敬，是信；真正有信心的，一定有戒。戒，不是外道的種種邪戒，是人類的德行，構成人與人間和諧安樂的行為與生活，這是聖者所愛樂（離此是不能成為聖者的）戒。四不壞淨，就是依此（不離慧的）深信，及完善的戒行，而能契入聖法流的。這是「佛法」時期，適應隨信行人的方便，近於一般宗教，所以是通俗的易行道，為出家的鈍根初學說，更多的為一般在家的信眾說。如《雜阿含經》說：四不壞淨成就，「於此命終，生於天上」[7]；「若墮地獄、畜生、餓鬼者，無有是處」[8]；如是「福德潤澤，（善潤澤），為安樂食」[9]；「四種福德潤澤，善法潤澤，攝受稱量功德不可稱量」[10]；是四種「諸天天道，未淨眾生令淨，已淨者重令淨」[11]。修四不壞淨而深入的，能得預流果；但重視福德、善法，不墮惡趣而生於天上，表示了趣向解脫，而又通於沒有成聖的善道[12]。
第二節 六念法門
釋尊安立的方便道，是四預流支（catvāro-srota-āpannâṅgāni）：佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨、聖所愛戒成就。然經中還有二說：一、佛證淨、法證淨、僧證淨、施捨[1]。二、佛證淨、法證淨、僧證淨、智慧[2]。這二類都名為四預流支，可見（方便道的）四預流支，是以佛、法、僧——三寶的淨信為本的；在三寶的淨信外，加入施捨，或者戒，或者智慧，而後來以加入「聖所愛戒成就」為定論的。以信為基本的修行系列，是在佛法開展中次第形成的。或重在憶念不忘，有「六（隨）念」（ṣaḍ-anusmṛti）。六念是：念佛、念法、念僧、念戒、念（施）捨、念天。法門的次第增多是：初修與四不壞淨相關的四念——念佛、念法、念僧、念戒[3]；其次念五事——念佛、念法、念僧、念戒、念施捨[4]；末後再加入念天，就是六念了[5]。如綜合佛不壞淨、法不壞淨、僧不壞淨為淨信而修行，那就有信、戒、施、慧——四法[6]，信、戒、聞、施、慧——五法的施設[7]。四法與五法，是為在家弟子說的，可說是三類（方便道）預流支的綜合。
六（隨）念法門，也是以信為先導的方便。說到念（smṛti），是憶念、明記不忘，是修行（特別是修習定慧）所必要的。依「念」的專心憶念，能趣入定境，所以說「念為定依」（依定才能發慧）。六念的修習：繫念三寶而信心清淨，如昏夜的明燈，荒漠中發見甘泉一樣，內心清淨，充滿了幸福、平安的充實感。憶念（重自利的）所持的戒行清淨，憶念（重利他的）如法施捨的功德。有信心、有善行，無論是成為預流（聖者），或還是凡夫，都會上升天國，享受福樂。所以能「於諸世間，若怖若安，不起瞋恚，我當受持純一滿淨諸天天道」[8]。在《增一阿含》中，六念以外，增列念身、念休息（寂止）、念安般、念死，共為十念[9]。但後四念的性質，與六念是不同的。
六念的內容，如《雜阿含經》卷二〇(大正二．一四五中)說：
「當念佛功德：此如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」
「念法功德：於世尊正法律，現法離諸熱惱，非時通達，緣自覺悟。」
「念僧功德：善向、正向、直向、等向，修隨順行，謂向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。如是四雙八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，供養、恭敬、尊重之處，堪為世間無上福田。」
「念戒功德：自持正戒，不毀、不缺、不斷、不壞，非盜取戒，究竟戒，可讚歎戒，梵行戒，不憎惡戒。」
「念施功德：自念布施，心自欣慶，捨除慳貪，雖在居家，解脫心施、常施、樂施、具足施、平等施。」
「念天功德：念四王天、三十三天、炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。清淨信戒（聞施慧），於此命終，生彼天中。我亦如是清淨信、戒、施、聞、慧，生彼天中。」[10]
六念的前三念，是三寶功德的憶念。如不了解三寶的內容——佛、法、僧所以值得尊敬的所在，那就徒有三寶的憶念，並不能增長正信的。依經上說：念佛是憶念佛的十號。這些名號，從多方面表示了佛的功德。如「如來」，是真理的體現者，如實的宣說者。「應」（阿羅訶），是離一切煩惱，值得尊敬供養者。「等正覺」，是正確而普遍的覺悟者。這樣的顧名思義，從佛的名號而憶念佛的功德。念法，是憶念八聖道（甚深法，依八聖道而如實知見與證得）。如「現法」，佛說的正法，依聖道而可以現見的。「離諸熱惱」，是離一切煩惱的。「非時」或作「不待時節」，是說依法修行，隨時都可以成就的。「通達」，是說依聖道而引導、而契入的。念僧，是憶念聖僧——從預流（須陀洹）向到阿羅漢果，四向、四果的功德。這些聖者，「善向、正向、直向、等向，修隨順行」，或譯為「妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行」。表示聖者的持行，有戒、定、慧等功德，所以是應受恭敬供養的無上福田（施僧得大果）。念戒，是憶念自己的戒行清淨，沒有缺失（如有所違犯，依法懺悔，就回復清淨），是聖者所稱譽愛樂的。念施，是憶念自己的施捨。「雖在居家，解脫心施」，是在家弟子，不求世間福樂果報的清淨施（如出家，行不求名聞利養的法施）。念天，是念六欲天。有信，有施、戒功德的，能生天；得預流果的，死後也上生欲界天。
「六念」、「四不壞淨」、「念佛法僧」、「念佛」，這一類的行法，是適應隨信行人，特別是在家弟子的方便道。有一般宗教的共通性，有安定內心、除憂怖的作用：一、病而到死亡邊緣，身體大多數是「苦痛逼切」，而眷屬、物欲、自我的愛戀，會引起內心的焦急、憂傷、恐怖，比身苦更嚴重得多。對在家弟子，勸他不要戀念眷屬、戀念物欲[11]，應該修六念[12]、四不壞淨[13]。如平常念佛、念法、念僧的，不論什麼情況下去世，決定上升而不會墮落，所以不用為此擔憂[14]。二、離別，即使與釋迦佛別離，也不用憂悲；修六念，就等於與佛及聖弟子同在了[15]。三、修六念的，「處兇嶮眾生中無諸罣礙」[16]。四、賈客遠行，「於曠野中有諸恐怖，心驚毛竪」的，應念佛、念法、念僧[17]。「比丘住於空閑、樹下、空舍，有時恐怖心驚毛竪」的，應當念佛，並舉一譬喻，如《雜阿含經》卷三五(大正二．二五五中)說：
「帝釋語諸三十三天言：諸仁者！諸天與阿修羅共鬪戰時，若生恐怖，心驚毛竪者，汝當念我伏敵之幢！念彼幢時，恐怖即除。」
「如是，比丘！若於空閑、樹下、空舍而生恐怖，心驚毛竪者，當念如來：如來、應、等正覺，乃至佛、世尊！彼當念時，恐怖即除。」[18]
這一譬喻，似乎是神話，而其實是的確有此情形的。「伏敵之幢」，是軍旗。在古代，如帥旗屹立，軍隊望見了奮勇作戰；如帥旗倒下，那不是主帥被殺、被俘，就是逃走。部隊不見了帥旗，當下會士氣喪失而潰敗的。如戰鬥中的軍士，想到了主將的才能、武器精良，那部隊會士氣高昂，不會驚怖而奮戰的。依外在事物而增強自身的心力，是確實存在的（「怕鬼唱山歌」，也是這種作用，雖然聽到外來的聲音，其實是出於自己的）。「六念」、……「念佛」，不外乎應用這一意義（如能導入預流，那就性質不同）。原則的說，這是一般神教所共有的；六念等有安定內心、除憂怖的作用。經文，大抵屬於（九分教中）「記說」部。
第三章 方便道之發展趨向
第一節 六念法門的演化
四不壞淨（catvāro 'vetya-prasāda）與六隨念（ṣaḍ-anusmṛti），是適應隨信行（śraddhânusārin），特別適應在家弟子的法門。這是重信（śraddhā）、重福德（puṇya）的，在信與福德的修行中，導向菩提，與般若（prajñā）相應。以方便道而通甚深行，佛法還是一味的。與甚深法相通的六隨念，是「自力」的修持，如《雜阿含經》卷三三(大正二．二三七下)說：
「聖弟子念如來事，……如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心。其心正直，得如來義，得如來正法，（於如來正法——衍文。）於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息(輕安)，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」
六隨念所念境——念佛、法、僧，是三寶的功德；念戒與捨，是自己所有的功德；念天是當來果報的殊勝莊嚴。念境各不相同，而修隨念所起的喜、悅、安、樂、定，得預法流，六念是一樣的。《雜阿含經》所說，與《增支部》說相同[1]。《法蘊足論》解說喜覺支（prīti-saṃbodhyaṅga），說到六隨念，內容也完全一樣[2]。因念得定，所以《清淨道論》，六念屬於定學中[3]。這是聖者所修，也是通於凡夫的。如病重時、別離時、恐怖時，念三寶的功德等，在一般信眾心目中，無疑的會引起「他力」的感覺。還有，佛法在通俗宏傳中，遇著新的情況（如佛入涅槃了），也就會引起新的問題、新的解說，影響到修行者，「隨念」的內容也會有多少不同了。適於信行人的法門，易於通俗普及，但也容易適應低級趣味而俗化、神化，這應該是關心佛教者所應該注意與反省的！由於「隨念」內容的所有演化，對佛教的發展，起著重要作用，所以分別的加以敘述。
一、佛隨念（buddhânusmṛti）：簡稱「念佛」。佛法本是正法（saddharma）中心的，法是聖道，依聖道而覺證。法是佛出世如此，佛不出世也如此，本來如是。釋尊的大覺成佛，只是體悟了而不是發明了正法，所以佛也是依法而住的[4]。釋尊圓滿的覺證了，以世間的語文表達出來，使多數的在家、出家眾，也能實現正法的覺證，得到解脫自在。隨佛修行者，是依法而行的。這樣，佛法是「依法不依人」，佛與隨佛修學者，是先覺覺後覺，老師與弟子的關係。直到現在，我們還自稱為佛弟子（或三寶弟子）；大家的心目中，也還覺得釋迦佛是我們的「本師」。佛教的學眾，有「七眾弟子」，釋尊被稱為「大師」、「導師」、「天人師」。佛弟子的依法而行，如《長阿含經》（二）《遊行經》(大正一．一五上——中)說：
「如來不言我持於眾、我攝於眾，豈當於眾有教令乎？阿難！……當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」[5]
對出家的比丘僧(眾)，佛是「依法攝僧」，並不以統攝者自居。所以佛要入涅槃，比丘們不應該有失去領導者而莫知所從的感覺，只要依自己的精進，依法而行就得了。在傳記中，釋尊起初是與比丘僧一起布薩的。佛姨母以新衣施佛，佛對他說：「持此衣施比丘眾，施比丘眾已，便供養我，亦供養大眾。」[6]佛是在僧中的。頻婆沙羅王（Bimbisāra）以竹園布施，《五分律》說：「但以施僧，我在僧中。」《赤銅鍱律》說：「以竹園施佛為上首比丘僧。」《四分律》說：「汝今持此竹園，施佛及四方僧。」[7]從施僧，施佛為上首的比丘僧，到施佛及比丘僧，表示了佛與僧伽關係的演化情形。佛在比丘僧中（當然是比丘眾的上首），是佛教的早期形態，所以後來有主張「佛在僧中」的學派。到了釋尊晚年，一、「依法攝僧」，制定戒律，成為有組織的僧伽(教團)。依律而行，半月布薩說「威德波羅提木叉」，釋尊不再參預了。二、在佛弟子，特別是有所證悟的聖弟子，崇仰佛功德的偉大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越來越覺得佛是遠超於一般出家聖弟子的。這才佛本來也稱為「阿羅漢」，聖弟子（阿羅漢）也被稱為「如來」，而現在，佛不再只是（聖弟子）「正覺」，而更進稱為「無上等正覺」了。佛、法、僧鼎立——別體，應起於釋尊晚年；四不壞淨、六念等法門，也依此成立。後起的部派佛教，大都是主張「佛在僧外」、「三寶別體」的。佛物（或「塔物」）與僧物的嚴格分別，就是受了「三寶別體」思想的影響。「佛在僧中」或「佛在僧外」，成為部派的諍論所在。其實是不用諍論的，這是佛法流布中的先後階段。
釋尊的涅槃，引起佛弟子內心無比的懷念。對佛的憶念，深深的存在於內心，而表現於事相方面的，是佛陀遺體、遺跡、遺物的崇敬。佛的遺體——舍利（śarīra），經火化而遺留下來的，起初是八王平分舍利，建塔（stūpa）供養。塔是高顯的意思，與中國的「墳」義相同。佛涅槃以後，人間的佛是見不到了，見佛的舍利，與見佛一樣。由於佛法的發展，教區不斷擴大，西元三世紀中，阿育王（Aśoka）將佛舍利分布到各方，建塔供養。舍利塔是代表佛的，與僧眾及傳誦、修持中的法，合為三寶，表彰人間佛教的具體形相。從此，因佛教發展而舍利塔的建築更多，塔也越建而越是高大。佛牙也是佛的遺體，所以也受到尊敬。佛舍利的崇敬供養，因信、施而有福德，並非「神」那樣的崇拜。《小品般若經》也還這樣說：「諸佛舍利亦如是，從般若波羅蜜生，薩婆若所依止，故得供養。」[8]念佛、信敬佛，應信念佛的功德。佛所有的無邊功德，都是依此舍利（遺體）而成就的，所以恭敬供養舍利，無非藉此事相來表示佛，作為佛弟子信念的對象，啟發增進佛弟子內心的憶念而已。佛的遺跡，如誕生處、成佛處（菩提樹也受到尊敬）、轉法輪處、入涅槃處，四大聖跡（其後增多為八大聖地）都建塔紀念，受到佛弟子的巡禮供養。還有佛的遺物，最受人重視的，是佛（所用過的）鉢（pātra），也建築高臺恭敬供養。對舍利塔等的供養，「一切華、香、伎樂，種種衣服、飲食，盡得供養」[9]，還有幡、幢、蓋等，也有供養金錢的。佛弟子對佛（遺體、遺跡、遺物）的信敬供養，可說採取當時民間祭祀天神的方式，在一般人的心目中，多少有點神的意識了。不過在部派佛教中，似乎還沒有向舍利等祈求保庇的意義，這因為佛入涅槃，不再對人世間有關係了[10]。
念佛不能只是事相的紀念，應念佛的功德；在佛教的發展中，佛的功德，遠遠的超過了佛的聲聞弟子。如大天（Mahādeva）的五事論諍，前四事說明了聲聞弟子功德不圓滿，也就反證了佛德的究竟圓滿。佛德的所以究竟圓滿，由於釋尊未成佛以前——菩薩長時間的廣修（自利）利他功德。未成佛以前的菩薩，多數是傳說中的古人，也可能是民間傳說中的天（神）、鬼、畜生。菩薩故事，紛紛在「譬喻」（avadāna，意思是「光輝的事跡」）、「本生」（jātaka）教典中流傳出來。這些菩薩故事，或從內容而類別為六波羅蜜，或類別為四波羅蜜、十波羅蜜，成為菩薩與聲聞弟子的不同方便。如《妙法蓮華經》卷一(大正九．八下)說：
「又諸大聖主，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」
「異方便」，是特殊的方便，或殊勝的方便。這是適應「天人」（有神教信仰）的欲求，而是「佛法」本來沒有的方便。什麼是「異方便」？依經文所說，是：修（菩薩行的）六波羅蜜；佛滅後造佛舍利塔，造嚴飾的佛像，彩畫佛像；以華、香、幡、蓋、音樂，供養佛塔與佛像；歌讚佛的功德；向佛塔、佛像，禮拜、合掌、舉手、低頭；稱南無佛。這些就是成佛的「異方便」，是釋尊涅槃以後，佛弟子懷念佛，在神教化的氣運中發展起來的。懷念佛，佛是越來越偉大，是聲聞弟子所萬萬不及的了。佛的身相，在舊傳的「三十二相」外，又有「八十種好」說。佛的功德，在「十力」、「四無所畏」外，又有「十八佛不共法」說。對於佛的觀念，佛教界分化了。上座部（Sthavira）系，雖也有近於神話的傳說，而始終以人間的釋尊為對象而念佛的功德。佛出人間，與人一樣的身體，是業力所感的、是有漏的，終歸於無常滅壞；念佛應念佛的功德——佛之所以為佛的功德法身。如《遺教經》說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」[11]大眾部（Mahāsāṃghika）系，對於佛傳中的事實，如釋尊有病、壽八十歲等，認為佛果不可能有這種事，所以說「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」[A26]，佛傳中有病等事，只是佛的方便。傾向大眾系的法藏部（Dharmaguptaka）也說：「今於雙樹間，滅我無漏身。」[12]譬喻者矩摩羅多（Dārṣṭāntika-kumarālāta），也以為佛的色身及功德總為佛體[13]。重視佛的色身，而傾向於理想佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」。佛身不是一般所能見的，人間所見的釋尊，只是佛的方便示現。「大乘佛法」的菩薩與法身如來，是繼承這一思想，光大發揚而來。「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」，神祕不可思議的佛，失去人間的親切感，卻更適應於神的信仰者。理想的佛陀，雖說是（最高）神的佛化，而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成者；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被統治的，比神低一級。佛是這樣的超越，依此而修持的「念佛」，意境當然要不同了[14]。
部派佛教時代，多數是主張三寶別體的。在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧。如上所說，對佛的事相與理想，佛弟子有著無限的懷念。尤其是「佛為法本」，法是佛所說的；佛制戒律，依戒律而後有和樂清淨的僧伽。人間三寶的出現，佛是在先的。所以信念三寶，而漸重於信佛念佛。《雜阿含經》已有此情形，如五根中的信根，經上說「信根者，當知是四不壞淨」；而另一經又說「何等為信根？謂聖弟子於如來所起信心，根本堅固」，這是專於如來菩提而起信了[15]。又如《雜阿含經》「祇夜」中，四位淨居天來，各說一偈讚歎，雖讚歎比丘僧，而末偈說：「歸依於佛者，終不墮惡趣。」[16]《大會經》初，也有四天所說的同一偈頌[17]，這顯然對佛有更好的信心。《那先比丘經》卷下(大正三二．七〇一下——七〇二上)說：
「（彌蘭）王又問那先：卿曹！沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上。我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁(地獄)中。我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶？沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有本（？）惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經(法)，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！」
彌蘭陀（Milinda）王與那先（Nāgasena）比丘的問答，問題是：一生中造作了無數殺生等惡業，臨終時歸依佛、憶念佛，死後就上生天上，不會墮落地獄；而只殺一眾生的，命終就墮地獄，似乎難以信受。那先以大石在船上不會沈下，小石著水就沈作比喻，表示惡業要墮落，歸依佛、念佛功德的偉大。這是說：從來不知佛法的，造作無數惡業，臨終時怖畏墮落，聽人說起佛法，引發對佛純潔而專一的信念，才能不墮落而生天。這決非平時口頭信佛，儘作惡事，而想在臨命終時念幾聲佛就可以不墮落的。南傳《彌蘭王問經》說「善業如船」[18]，可見是歸依、念佛的善力勝過了眾多的惡業。彌蘭陀王是西元前二世紀人，那時念佛功德的殊勝，已成為佛教界的論題了。《大智度論》說：五百位入海的商人，遭遇到摩伽羅魚王的厄難。有一位佛弟子，教大眾稱念「南無佛」，才脫離了魚王的厄難[19]。這是因「佛」聲而引起魚王的悔心，免除厄難，並非依賴佛力的救濟。念佛脫魚王的厄難，念佛而不墮地獄，並非由於不思議佛力的護持——這是不忘佛法本義的論師們的見解；在通俗的一般人心中，怕已想像為佛力的護持了。
二、法隨念（dharmânusmṛti）——念法：念法，本是念法（八正道、緣起、四諦等）的功德。法是佛所說的，由弟子憶持在心，展轉傳誦，佛法是這樣流傳起來。佛涅槃後，弟子們將憶持傳誦的佛說，經大眾集會，共同審定，分類而編為次第，名為結集（saṃgīti）。以後，各方面都不斷的傳出佛說，所以又一再的共同結集。但各處傳來的，到底是否佛說，以什麼為取捨標準？起初是「依經、依律」，後來法藏部（等）說：「依經、依律、依法」。這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毘尼，三、不違法相(性)。前二是與原始集出的經、律相順而不相違的，第三是不違論究與體悟的法相。各派所傳的聖典，都有出入，這是部派分化的原因之一。聖典的不斷傳出，說不出來歷，不為各派所公認，就說是在天上說的，從天上來的。如南傳的七部阿毘達磨，除《論事》以外，傳說是佛在忉利天上說的[20]。《順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授與《筏第遮經》。」[21]不斷傳出的佛典，仰推從天上傳來，部派佛教間就大抵如此了。佛的時代，印度早已有了文字，而聖典卻一直在憶持中（印度教的教典也如此）。專憑憶持傳誦，聖典就不免多變化了。古稱阿難（Ānanda）為「多聞第一」，就是稱讚阿難憶念受持的經法最多。聖典越來越多，所以比丘中有「持（經）法者」、「持律者」、「持（論）母者」，就是分類的專業憶持者。《分別功德論》說：「上者持（經、律、論）三藏，其次（持）四阿含（經），或能受（持）律藏，即是如來寶！」[22]這可見佛弟子重視聖典的憶持了。佛弟子念法（經、律、論）而重視記憶——念力，是必然的，但經典浩繁，記憶不易，怎樣能增強記憶的念力呢？增強「念力」，也就是增強記憶力的訓練，達到「過耳不忘」，這就是三藏所沒有而新出現於佛教中的陀羅尼（dhāraṇī）了。《大智度論》說「是陀羅尼多種：一名聞持陀羅尼，得是陀羅尼者，一切語言諸法耳所聞者，皆不忘失」；「有小陀羅尼，如轉輪聖王、仙人等所得聞持陀羅尼，分別（知）眾生陀羅尼，歸命救護不捨陀羅尼。如是等小陀羅尼，餘人亦有」[23]。陀羅尼，是印度人所舊有的，譯義為能持或總持。依佛法說，陀羅尼是一種潛在的念力，得到了能歷久不忘，《大智度論》並傳有聞持陀羅尼的方便[24]。一般的「咒陀羅尼」，也只是一種達成「念念不忘」、「歷歷分明」的訓練法而已。「佛法」中本沒有說到陀羅尼，採取印度舊有的而引入佛法，無疑的與憶持教法有關。
三、念僧（saṃghânusmṛti）：憶念四向、四果的聖德，確信是值得恭敬、供養的聖者，是念僧的本義。然從住持佛法的僧伽來說，凡是出家受具足戒的，成為僧伽的一員。僧伽是比丘、比丘尼組成的僧團，僧團中，雖不一定是聖者，而四向、四果的聖者，在這僧伽以內。功德圓滿的佛，涅槃以後，存在於世間佛弟子的懷念中。佛所說的法（與律），依僧伽的憶持、宣說、身體力行，而存在於世間；所以三寶住世，重在僧伽。佛「依法攝僧」，為了十種義利而制戒律，目的在組成一「和合」、「喜樂」、「清淨」——健全的僧團。健全的僧團，對內能促成修證，賢聖輩出；對外能增進社會一般的信仰。這樣，能達成正法久住人間的目的[25]，所以念僧是「世間無上福田」，施僧的功德最大！佛滅以後的佛法，依僧伽而住持宏傳，僧伽受到特別的尊重；但佛功德的崇高，在佛弟子的心目中，正不斷昂揚。主張「佛在僧中」的化地部（Mahīśāsaka）說：「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。」法藏部（Dharmaguptaka）說：「佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧。」[26]「佛在僧外」的部派，當然施佛的功德大於施僧了。僧伽中有聖者，不只是事相的清淨；如事相僧漸漸的不如法，那信者更要敬念佛的功德了。中國佛教有一句話說「不看僧面看佛面」，正意味著僧眾品質的沒落！
四、念戒（śīlânusmṛti）：前三者因信三寶而念——與信相應的念，而念戒是憶念自己持行的淨戒。依在家、出家，男、女，成年、未成年等不同，佛施設了五戒、八戒、十戒、學法女戒、具足戒等不同的戒。這是適應不同的性別、年齡、環境，而戒的實質是一樣的（力有大小、強弱），所以戒類雖然不同，而都可以依之修定。《大智度論》卷一三(大正二五．一五三中)說：
「尸羅（此言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」
尸羅（śīla），譯為戒，是一種離惡行善的力量。戒與一般的善行是不同的，是「好行善道，不自放逸」，習性所成，不斷行善的內在力量。一般人，總不免想行善而缺乏力量；如經父母、師長的教導，宗教的啟發，或從自身處事中發覺，內心經一度的感動、激發，引發勇於為善、防護過失的潛力。這是通於一般人、異教徒（所以一般人也可得人天福報）的，但佛法卻基於這種淑世利群的戒善，而趣向於出世。佛弟子受戒，就是為了得到這一離惡行善的潛力，一般稱為「得戒」。如戒行偶有違失，應如法懺悔，回復清淨。沒有缺失、沒有污染的清淨戒，可以引發禪定，所以說是「聖者所樂戒」。有了戒善，就不會墮落了，這是通於世間與出世間的[27]。
五、念施（tyāgânusmṛti）：施是施捨，念自己所作施捨的福報。施捨，要離慳吝心而施，常施、親手施、平等施、歡喜心施。眾生所有物質的享有，都是施捨的福報。在施、戒、修（慈悲心定）——三種福業中，施是重於利他的。如《雜阿含經》卷三六(大正二．二六一中)說：
「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍給行旅：如此之功德(福德)，日夜常增長。」[28]
這是適應印度古代最有意義的布施。印度氣候炎熱，所以廣植林樹的園苑，供人休憩，也提貢蔭涼爽適的場所。印度的出家眾，中食以後，大抵在附近林園的樹蔭下禪坐。造橋與渡船，使河流兩岸的住眾，得到往來的便利。穿井取水，供應渴乏的旅行者。福德舍建在遠離村、邑，行人往來的大路旁，行人晚上可以在這裡住宿。佛教的僧眾遊行，如當地沒有僧寺，也就住在福德舍裡。這些都是社會的公共福利，地方有力人士所應該做的，被稱讚為「功德日夜常增長」。《摩訶僧祇律》與《四分律》，也提到這一偈頌[29]。對布施個人來說，供養父母、師長，沙門、婆羅門（宗教師），貧、病，都是當時社會一般的布施。自佛法興起，施佛與施僧，日漸重視起來。在十四種個人施中，施佛的功德最為第一。重視施僧，所以列七種施僧的功德[30]。《中阿含經》的《世間福經》說：「有七世間福，得大福祐，得大果報，得大名譽，得大功德。」七福的內容是：施僧房舍堂閣、床座臥具、新衣、朝食、中食、園民，風雨寒雪時增加供養[31]。《須達哆經》論布施功德，以「作房舍施四方比丘眾」為最上[32]。稱揚施僧的大功德，表示了寺院佛教、世界性佛教的發展。
六、念天（devatânusmṛti）：天（deva）在印度語中，是光明的意思。古人依空中光明而意感到神的存在，所以稱神為天。天比人間好得多——身體、壽命、享受、世界，都比人間好，所以求生天界（天堂、天國），是一般宗教大致相同的願望。念天法門，是念天界的安樂莊嚴，是布施、持戒（修定）者的生處。在佛法中，這是對三寶有信心，有施捨、持戒的德行，才能生天界；如具足信、戒、施、慧，那就能得預流果，生於天上。念天的莊嚴安樂，善因善果，而得到內心的安寧、喜樂與滿足。天（神）是一般宗教所共同的，佛否定神教中偏邪迷妄的信行，但隨順世俗，容認神——天（善因善報）的存在，而作進一步的超越解脫。經中常說「天、魔、梵」，是印度神教當時的看法。梵，是梵天（Brahmā），是永恆究竟的；人如解脫生死，即梵我不二，或說復歸於梵。魔（māra），也是天，是障礙人向上向善的惡者。不能達到梵我合一的，不論天報怎樣好，不能脫出魔的控制。天（deva），泛稱魔以下的種種神。這一「天、魔、梵」的次第，合於印度神教的層次，但依佛法，以最高創造神自居的梵天，還在生死流轉中；佛與佛的聖弟子，要超越於「天、魔、梵」的境界。佛普入八眾，天有四眾：四大王眾天（caturmahārājakāyika-deva），忉利——三十三天眾（Trayastriṃśa），魔眾，梵天眾[33]。梵天，依佛法說，屬於色界；魔天（即他化自在天）以下，一向類別為欲界六天，次第如下：
| 天 | 魔 | 梵 |
| 四大王眾天 忉利天眾 | 魔眾 | 梵天眾 |
| 四王天 忉利天 兜率天 夜摩天 化樂天 | 他化自在天 | 梵天 |
在佛典中，與創造神相當的梵天，請轉法輪，恭敬讚歎，負起領導天人信佛法的作用。魔天極力障礙佛與弟子宏傳正法，而終於不能破壞。兜率天（Tuṣita）是釋尊前生的住處。與佛教（原是印度民間）關係最密切的，是忉利天與四大王眾天。忉利天在這世界中心須彌（Sumeru）山頂，四王天在須彌山四方的高山上，這都是「地居天」，與我們共住在這個世界上。忉利天主，名帝釋——釋提桓因（Śakradevānām indra），可說是多神王國的主。帝釋在享受天國的物欲外，是一位鼓吹和平忍辱、反對鬥爭、信敬三寶的大神。大梵天與帝釋，是佛天上弟子的上首。四大王眾天的天主，即著名的四大天王：東方的持國——提頭賴吒（Dhṛtarāṣṭra），南方的增長——毘樓勒叉（Virūḍhaka），西方的增廣——毘樓博叉（Virūpākṣa），北方的多聞——毘沙門（Vaiśravaṇa）。這四位天主，提頭賴吒是犍闥婆（gandharva），毘樓勒叉是龍（nāga），毘樓博叉是鳩槃荼（kumbhāṇḍa），毘沙門是夜叉（yakṣa）。龍是畜生，夜叉等是鬼。傳說的「天龍八部」，還有阿修羅（asura）、迦樓羅（garuḍa）、緊那羅（kiṃnara）、摩睺羅伽（mahoraga）。迦樓羅是妙翅的鳥，與中國傳說的鳳鳥相近；摩羅伽是大蟒神；這二類與龍，都是畜生，夜叉等是鬼趣。四天王所統攝的，還有眾多的鬼神。這些高等畜生、上等鬼王（多財鬼），稱為天而其實是鬼、畜。帝釋也是夜叉；忉利天城的守護者，也是夜叉。所以這地居的二天，含攝了高等的畜生與鬼，等於中國所傳的（有功德的死後為）神，與狐、蛇等妖，是低級的多神教，品格良莠不齊。在這些鬼天、畜天中，夜叉與龍，對佛教有著較重要的地位。
念天是憶念欲界六天的福報，與一般民間信仰特別密切的，是忉利天與四大王眾天。這二天眾，有善良的，也有暴惡的。良善的，是佛法的信仰者、僧伽的護持者，如《長部》的《大會經》與《阿吒曩胝經》說[34]。暴惡的，以佛法感化他，使轉化為良善的，如佛化鬼子母，不再食人的幼兒[35]。這是佛法對良莠不一的天眾，所採取的根本原則。印度神教的某些宗教行為，如殺害犧牲的祭祀，火供養(護摩)，水中洗浴得清淨，向六方禮拜，祈求(禱告)生天，這些都加以否定。觀察星宿，占卜，瞻相，召喚鬼神或復驅遣，厭禱，咒術，這些與鬼畜天（神）相結合的迷妄行為，是出家弟子所絕對禁止的；對在家信眾，似乎沒有嚴格的禁止。所以在佛法普及過程中，這些迷妄行為，有通過在家弟子而滲入佛法的可能。還有，修慈悲喜捨無量（這可說是博愛）定的，能生於梵天。梵天沒有男女性別（稱為「梵行」），所以梵天的德性是相當高尚純潔的，佛弟子也有方便勸人修梵行而生梵天的[36]。但梵天的生死未了，慢性根深，所以會有自稱常恒不變、為人類之父的邪見，這是佛法所明確予以破斥的。忉利天與四王天——鬼畜天，雖有善良的，而充滿忿怒暴惡的也不少，尤其是毒龍、羅剎（rākṣasa）與夜叉。欲界天是有男女性別的，忉利天與四大王眾天，與人類一樣的兩性交合而成淫事，所以傳有貪欲戀愛的故事。梵天慢與欲天的忿怒、貪欲，所以不能解脫生死，佛法是要斷除這些煩惱的。如眩惑於傳說中的天威，而取崇拜的傾向，那佛法怕不免要漸漸的變質了！
適應信強慧弱的中下根性，傳出了四不壞淨、六念等法門。六念中，念佛是對佛遺體、遺跡等事相的憶念，或是對佛因（菩薩）行與果德等理想的憶念；佛弟子對佛的永恒懷念，使念佛法門特別發達，這不是念法、……念施等所可及的。惟有與形而上實體相結合的梵天及鬼畜天的信仰，在一般民間有悠久與廣泛的影響，所以念天法門，從佛教思想史看來，也是非常發達的。這本是通俗的方便，但發展到念佛與念天合流，那是佛的神化、神的佛化，形成高深、神祕、庸俗的大統一，也就演進到與「佛法」相反的方向。
第二節 通俗化與神化
佛法流行人間，成為佛教，一天天發展起來。佛教是以出家僧伽（saṃgha）為中心的。出家，是離眷屬，離財物、名位的愛著，而過著為求解脫而精進的生活。早期佛教的形象，是恬澹的、樸質的、安詳的，沒有一般神教的迷妄行為——祭神、咒術、占卜等，也不與神教徒諍論；重在實行，也不為佛法而自相諍論；不許眩惑神奇、貪求利養。釋尊涅槃後，特別是阿育王（Aśoka）以後，佛教與寺塔大大的發展——寺塔建築的莊嚴，寺塔經濟的富裕，藝術（圖畫、雕刻、音樂歌舞）也與佛教相結合；而佛教出現了新的境界，那是部派佛教時代就已如此了[1]。佛塔（stūpa），是供奉佛舍利（śarīra）的。建塔，起初是在家弟子的事，後來漸移轉為僧伽所管理。進一步，塔與洞窟的修建工程，通俗宏化的唄𠽋者（bhāṇaka）也熱心的來參加[2]。出家眾為修建寺塔等而發心服務，如《根本說一切有部毘奈耶》卷四(大正二三．六四二中)說：
「時諸苾芻既聞斯說（「若能作福者，今世後世樂」），多行乞匃，於佛、法、僧廣興供養，時佛教法漸更增廣。」
在這段文字中，看到了比丘們到處去乞求（中國名為「化緣」），用來供養佛（建塔、供養塔）、法、僧（建僧坊、供僧衣食），這樣佛教越來越興盛了。比丘們不但為修建作福而到處化緣，也發心為修建而工作，如《十誦律》說：「諸比丘作新佛圖(塔)，擔土，持泥、墼、塼、草等，麤泥、細泥、黑、白塗治。」《四分律》說：「為僧、為佛圖(塔)、講堂、草庵、葉庵、小容身屋，為多人作屋，不犯。」[3]比丘為修建而作工，是各部派所共許的。如《十誦律》說：阿羅毘（Āḷavī）的「房舍比丘，在屋上作，手中失墼，墮木師(木工)上」；《銅鍱律》也有此事，並分為好幾則[4]。寺塔的增多興建，可以攝引部分人來信佛，可說佛法興盛了；但重於修福，求今生、來生的幸福，與佛法出世的主旨，反而遠了！修福也是好事，但出家眾總是讚揚供養三寶的功德，信眾的物力有限，用在社會福利事業，怕反要減少了！佛教以出家眾為中心，出家到底為了什麼？出家要受具足戒，取得僧伽成員的資格。受了戒，戒師要勉勵幾句，如《四分律》卷三五(大正二二．八一六上)說：
「汝當善受教法，應當勸化作福、治塔，供養佛法眾僧。……應學問、誦經，勤求方便，於佛法中得……阿羅漢果。」
比丘出家受戒，怎麼首先教他勸化作福、治塔呢？《十誦律》這樣說：「精勤行三業，佛法無量種，汝常憶念法，逮諸無礙智！如蓮華在水，漸漸日增長。汝亦如是信，戒聞定慧增。」《五分律》說：「汝當早得具足學戒！學三戒，滅三火，離三界，無復諸垢，成阿羅漢。」[5]這是更適合於訓勉初出家比丘的。《四分律》在後，重視修福、治塔，因為《四分律》是法藏部（Dharmaguptaka）律。法藏部是主張「於窣堵波(塔)興供養業，獲廣大果[6]（大果是究竟解脫，成就佛道）」，為極力讚揚舍利塔的部派，所以在《四分律》「戒經」中，增多了有關敬塔的戒條。這樣，佛弟子半月半月布薩（poṣadha）終了，《五分戒本》說：「諸佛及弟子，恭敬是戒經。恭敬戒經已，各各相恭敬，慚愧得具足，能得無為道。」《僧祇戒本》也如此[7]。《四分律比丘戒本》卻這樣說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」[8]說一切有部（Sarvāstivādin）舊律——《十誦戒本》，與《五分戒本》等相同，而新律的《根本說一切有部戒經》，也追隨《四分律》，而說「皆共成佛道」了[9]。寺塔的興建，高廣莊嚴，部分的出家比丘，傾向於福德，也就自然同情大乘的「共成佛道」了。
釋尊對傳統的婆羅門、東方新興的沙門——這類宗教的信仰、思想、行為，採取寬和的態度。對種種思想，如身與命是一、是異等，釋尊總是不予答覆——無記（sthāpanīya-vyākaraṇa），而提出自悟的緣起說。如《長部》（一）《梵網經》，類集異見為「六十二見」，以為異教所說的，有他定境的經驗，「事出有因」而論斷錯誤，可說是寬容的批評。對一般信仰的天、龍、鬼、神，也採取同樣的態度：鬼、神是有的，但是生死流轉的可憐憫者，值不得歸信。所以出家眾不得祀祠鬼神（不得供天），不得作鬼神塔[10]。高級的梵天（Brahmā），是請佛說法者；忉利天的帝釋——釋提桓因（Śakro devānām indraḥ），來人間聽佛說法：成為佛的兩大（天）弟子。善良的鬼、神、龍（nāga），都讚歎佛，成為佛教的護持者。佛法中早就有了通俗化導鬼、神的法門，如四部「阿含」有不同的宗趣，覺音（Buddhaghoṣa）的《長部》注，名「吉祥悅意」（Sumaṅgalavilāsinī），也就是龍樹（Nāgārjuna）所說的「世界悉檀」[11]。如《長部》的《闍尼沙經》、《大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，是通俗的適應天神信仰的佛法。特別是《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vessavaṇa）天王與信心夜叉（yakkha）所奉獻，有守護佛弟子得安樂的作用[12]。其實，與《雜阿含經》相當的《相應部》，〈有偈品〉中的〈天相應〉、〈天子相應〉、〈夜叉相應〉、〈林神相應〉、〈魔相應〉、〈帝釋相應〉、〈梵天相應〉，都是以佛陀超越天、魔、梵的立場，而又融攝印度的民間信仰。釋尊對印度鬼、神的態度，是溫和的革新者。在出家僧團內部，隔離這些神教的信行以純正的、理性的信心，而對固有神教，起著「潛移默化」的作用。這一態度，對當時的佛法來說，可以減少異教徒抗拒的困擾，而順利的流行於當時。神教的天、魔、梵，不足歸信，但容許是有的；有，就會引發一些想不到的問題。如《赤銅鍱部律》說：「一比丘與龍女行不淨(淫)行。……夜叉……餓鬼……與黃門行不淨行。」[13]《四分律》說到「若天子，若龍子、阿須羅子、犍闥婆子、夜叉、餓鬼」的殺罪[14]。僧眾與天、龍、鬼等有實際的關涉，是一致肯定的。如受比丘戒，先要審查資格(問遮難)，有一項問題：「是人不？」或作：「汝非是非人(鬼神)？非是畜生耶？」這是說：如是鬼、神或畜生（如龍）變化作人形，那是不准受戒的。這表示了僧伽內部的出家眾，有鬼神與畜生來受比丘戒的傳說。又如咒術（vidyā, mantra），是僧眾所不准信學的，但同樣的承認它的某種作用。《銅鍱律》說到咒斷鬼命[15]；以咒術殺人，也是《五分律》、《僧祇律》、《十誦律》等所記載的[16]。世間咒術是不准學的，但漸漸有限度的解禁了。「為守護而學咒文」，不犯；「若誦治腹內虫病呪，若誦治宿食不消呪，若學書、若誦世俗降伏外道呪，若誦治毒呪，以護身故無犯」[17]。總之，為了護（自己）身，世俗咒術是可以學習了。本來是對外的方便，容忍異教的民間信仰，而重事相的律師們不能堅持原則，反而讓它滲透到僧伽內部中來；漸漸的擴大，佛法將迅速的變了。
佛教流傳到那裡，就有釋尊到過那裡，在那裡降伏夜叉與龍等傳說，如《島史》(南傳六〇．六三)說：
「（佛陀）成正覺第九月，破夜叉軍；勝者成正覺第五年，調伏諸龍；成正覺第八年，入三摩地：如來三次來（楞伽島）。」[18]
據《島史》說：釋尊初次來楞伽島（Laṅkādīpa）時，島上有夜叉、部多（bhūta）、羅剎（rakkha）排斥佛的教法，所以佛將他們驅逐到 Giri 島去住。第二次，島上有大腹（mahodara）龍與小腹（cūlodara）龍互鬥不已，釋尊偕三彌提（Samiddhi）比丘去楞伽，降伏二龍。第三次，釋尊與五百比丘到楞伽島的 Kalyāṇī 河口，在那裡入定，教化群龍[19]。西元前三世紀阿育王時，佛法傳入錫蘭，而釋尊當時竟已來過三次了；這是南傳赤銅鍱部（Tāmraśāṭīya）的傳說。同樣的傳說，出現於北方，如《根本說一切有部毘奈耶藥事》(大正二四．四〇上——四一中)說：
「世尊告金剛手藥叉曰：汝可共我往北天竺，調伏阿鉢羅龍王！」
「世尊遊行至積集聚落，時彼聚落有住藥叉，名曰覺力，心懷暴惡。……藥叉答曰：我今捨惡，更不為害。」
「世尊復至泥德勒迦聚落，復有藥叉，名曰法力，世尊便即調伏。」
「世尊復至信度河邊，……調伏鹿疊藥叉。」
「世尊復至仙人住處，於此調伏杖灌仙人。」
「如來與金剛手藥叉，到（無稻芉）龍王（即阿鉢羅龍王）宮中。……（金剛手威伏龍王）……無稻芉龍王及諸眷屬，皆悉調伏。」
「世尊又到足爐聚落已，調伏仙人及不發作藥叉。」
「於犍陀聚落，調伏女藥叉。」
「世尊復到乃（及？）理逸多城，……攝化陶師。」
「世尊次至綠莎城，於其城中，為步多藥叉及其眷屬說微妙法。」
「於護積城中，調伏牧牛人及蘇遮龍王。」
「世尊次至增喜城，……調伏栴荼梨七子并護池藥叉。」
「城側有一大池，阿濕縛迦及布捺婆素，於此池中俱受龍身。……世尊於其池所，便留其影。」
「世尊至軍底城，於其城中有女藥叉，名曰軍底，常住此城，心懷暴惡而無畏難。一切人民所生男女，常被食噉。……調伏此女藥叉并眷屬已，便捨而去。」
佛法傳入北天竺，比傳入錫蘭要早些。據說釋尊與金剛手（Vajrapāṇi）藥叉，早已乘空而來調伏藥叉(夜叉)與暴龍了。這些傳說，可能有兩種意義：一、釋尊遊化的地區，名為「中國」；沒有去遊化的，就是「邊地」。佛教的「中國」，本指恒河（Gaṅgā）兩岸。佛法傳入錫蘭，傳到北印度，佛法相當的興盛，比之恒河兩岸，並不遜色；這應該是佛曾來過，可說是廣義的「中國」了。佛法傳到了西域的（今新疆省）于闐，為「大乘佛法」重鎮，《日藏經》也說：「以閻浮提內，于闐國中水河岸上，……近河岸側，瞿摩娑羅香大聖人支提住處，付囑吃(祇)利呵婆達多龍王，守護供養。……佛告龍王：我今不久往瞿摩沙羅牟尼住處，結跏七日，受解脫樂。」[20]這樣，釋尊也曾到過于闐了。二、古代任何地區，人民都有鬼神的信仰，也就有種種神話。有些神，與當地民族有親緣關係。佛法的傳布，要在當地人民心中，建立起佛陀超越於舊有神靈以上，轉移低級信仰為佛法的正信，這就是調伏各處暴惡龍與夜叉的意義。錫蘭、北天竺、于闐等地，民間信仰的鬼神，不一定稱為夜叉、那伽（龍）、畢舍遮等。等到佛法傳來，固有低級的鬼神，也就佛化——其實是印度化了。又如阿育王時，去各地宏法的傳教師中，末闡提（Majjhantika）到犍陀羅（Gandhāra）與罽賓（Kaśmīra），降伏阿羅婆樓（Aravāla），也就是北方所傳的無稻芉龍王。末示摩（Majjhima）等在雪山邊（Himavantapadeśa）降伏夜叉。須那迦（Sonaka）與鬱多羅（Uttara）到金地國（Suvaṇṇabhūmi）降伏食人小兒的女夜叉[21]。佛法傳到那裡，就有降伏該地區固有鬼神的傳說，只是表示了佛法的信行取代了舊有低級的信行。這是「世界悉檀」——「吉祥悅意」而已，但這些低級的鬼、龍轉化為佛法的護持者，增多了佛教神化的內容。
參見《印順導師著作總目．序》第 34 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。
《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷2(CBETA, T23, no. 1444, p. 1027, b21-22) 《瑜伽師地論》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-2) 《瑜伽師地論》卷94：「云何名為七種清淨。一戒清淨。二心清淨。三見清淨。四度疑清淨。五道非道智見清淨。六行智見清淨。七行斷智見清淨。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 838, a25-28) (1)《雜阿含經》卷12：「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, c14-16)；(2)《雜阿含經》卷14：「謂此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名減法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 100, a16-18)；(3)《雜阿含經》卷13：「『俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識……』廣說乃至『純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅……』如是廣說，乃至『純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20-25) 《增壹阿含經》卷26〈34 等見品〉：「佛世尊皆出人間，非由天而得」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a4-5) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b23) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b25-27) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b27-29) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, b29) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c2-4) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c6-8) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c8-9) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c11-14) 《長阿含經》卷14(CBETA, T01, no. 1, p. 89, c16-17) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, a28-29) 《大智度論》卷18〈1 序品〉：「從佛聞、若從弟子聞、若於經中聞」(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15) 《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b11) 《雜阿含經》卷12：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-17) 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b27)顯示版權資訊
【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 26 冊 No. 26 華雨集（二）
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-07-04
【編輯說明】本資料庫由 財團法人佛教電子佛典基金會（CBETA）依「印順法師佛學著作集」所編輯
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