- Y0010 唯識學探源
- 卷/篇章 一
題唯識學探源
日人先有著《唯識思想史》者，留學僧墨禪曾翻譯而未刊，適漢藏教理院講師印順，亦有「唯識思想史」之作，先就其半，乞余檢定。余告以唯識思想史，已有成書，別命他名為妥。聞之，因僅述至唯識學未成立前而止，余遂為題曰「唯識學探源」。唯識固原本佛言，而閱此則知轉輾於部派思想，起非一緣，流長而源遠矣，洵堪為學者探究之一異門方便云。
自序
妙欽與光宗法師，願意負責印行本書，為本書服務；因此取出多年的舊稿，從頭校讀一遍，拿去校印流通。此時而能有此事，自然也有一番法喜！
這是民國二十六年秋天的事了。我在武昌，讀到了日人結城令聞氏的《關於心意識的唯識思想史》（原題已忘）；作者的努力，使我欽佩。然因為見地不同，當時就想另寫一部唯識思想史。不過，病多、事大，總是拖延又拖延，一直沒有落筆。二十八年冬天，我在縉雲山。月耀法師鼓勵我，願與我合作，代為筆記；這才向法尊法師商量稿紙，開始我的工作。誰知道寫不到四分之一，他為了環境所迫，不能不暫時去照料油鹽柴米；我也鼓起從來未有的勇氣，到貴陽去，寫作暫時停頓。一切是無常的！特別是亂離之世；動亂是世間的實相，這算得什麼！夏天，我自己繼續寫下去，把唯識學的先驅思想寫完。把原稿寄呈太虛大師，虛公以為唯識思想史已有人譯出，預備出版，不必再寫下去。此文可以自成段落，稱為《唯識學探源》。當時，我受求真意志的指導，開始轉移思想到佛教的另一角，所以就此結束。我沒有貫徹初衷，有願未了，總不免抱歉似的。好在關於大乘唯識的思想，我在《印度之佛教》（第十四、十五章），《攝大乘論講記》等，已陸續有過簡略的提示了。
我想寫唯識思想史，倒不是為了與人諍辯，反而是覺得唯識學者的爭辯，噪聒得討厭了（我自己從前就是一個）！針對唯識學界的諍論，預備作一番清理工作，讓大家了解自己，了解對方，一笑而罷。在印度大乘佛教的開展中，唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來，即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流，真心派從印度東方（南）的大眾、分別說系發展而來；妄心派從印度西方（北）的說一切有系中出來。在長期的離合發展中，彼此關涉得很深；然兩大體系的不同，到底存在。大體的說：妄心派重於論典，如無著、世親等的著作：重思辨，重分析，重事相，重認識論；以虛妄心為染淨的所依，清淨法是附屬的。真心派重於經典，都編集為經典的體裁：重直覺，重綜合，重理性，重本體論；以真常心為染淨的所依，雜染是外鑠的。經典總是時代的先進者；西方的論師們，承受它思想的啟發，給予嚴密的思辨化，又多少要修正它。這種東西印度的風格不同，不僅是第三期的唯心佛教，就是前二期的佛教，也有此種情形。甚至在婆羅門教中，也還是有此東西兩大陣容的。這種區域文化的特色，本平常明白。但傳統的唯識學者不大理會這些，他們的意見是：我所學所弘揚的論典，或者經典，是究竟的；唯心非如此不可，這才是佛說。這樣，諍論當然不免。本來，承受某一思想，對於另一思想，即不能無所取捨；真理愈辨愈明，辯論不一定是壞的。所以，真心論可以批評妄心論，妄心論可以反對真心論。不過，作為反對與批評的標準何在？這不外理證與教證。理證，各有思想體系，加上自宗規定了的了義不了義，如離開事實的證明，那種筆墨與口頭官司，千百年來還沒有斷案。現在再覆述一遍，也不過多一番熱鬧而已。說到教證，真心論已融化於唯心的大乘經中；妄心者承認大乘經是佛說，即沒有資格去動搖真心論。妄心論的根本論，是未來佛彌勒說，加上嚴密的思辨，真心者也無力摧毀他。以我的理解，真心論的盧舍那佛說，迦旃延佛說；妄心論的彌勒佛說，都不過繼承根本佛教的思想，在不同的時代區域中，經古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想的分流（自然是互相影響的），同等的地位；從時代的前後去整理它。經與論間，經與經，論與論的中間，看出它的演變分化；從演變分化中把握它的共同性，這才是公平而又不籠統的辦法。研究它的思想來源，考察它的思想方法，何以說真？何以要說妄？為什麼要說唯心？是否非唯心不可？從高一層的根本佛教去觀察，自然能給予正確的評價。這樣，我不能不感到結城令聞的大作，美中不足，不夠了解唯識的思想了。
本書是預擬唯識思想史的上編；把序說刪去，讓它自成段落。作者的意見或者有點不易明瞭，即如最後的〈無境論探源〉，也不免簡陋。「無境」，即唯識家的「空」義。真心與妄心說空不同；而且空義的闡發，從根本聖典到前二期佛教，多方面的關涉，比細心說與種子說，要複雜得多。預備另作專題去考察它，所以這裡只略為一提。
上編 原始佛教的唯識思想
第一章 原始佛教思想概說
第一節 原始佛教界說
唯識學的確立，雖是西元四世紀的事情；但如要從歷史的見地，去考察它思想的源泉，與發展中的演變，那就不能不從原始佛教研究起。不然，不但不能明白它思想的來源，也不能從佛教的立場，給予正確的評價。
佛滅一百年以後，佛教才開始顯著的分化。一般人，稱這分化了的佛教為部派佛教，分化以前的佛教為原始佛教。原始，只是說這一期的佛教，在理論上、制度上，不論那一方面，都比較要來得切近佛教的原始態。研究原始佛教，自然要依據《阿含》和《毘奈耶》（律）。關於大乘經，有人主張一字一句，都是釋尊親口宣說的。有人卻否認它，說它完全是後人假託的。在我看來，大乘經有演繹整理的痕跡；說它全是後人的假託，卻未免有點過火。反之，現存的小乘經律，雖比較接近佛教的原始態，但也未嘗沒有相當的變化。
釋尊依自覺的境地，適應眾生的根機，用種種方便把它完美的表示出來。有的為個人說，有的為大眾說，也有為諸天說，像這樣的經過了四十九年的教化，它的遺教、景行，有誰能把它記得完全無缺呢？佛入涅槃以後，弟子們頓時失了指導者。迦葉們為了要使佛法長在世間，不致於人去法滅，才共同結集佛法。這個功績，當然是非常偉大。但這結集，時間只有三個月；參加結集的人數，又只有五百（或說千人）；並且還是偏於摩訶迦葉一系的。像這樣匆促的時間，和少數人的意見，想使所結集的達到滿意的程度，當然是不可能。它的遺漏與取捨的或有不當，也可想而知。在結集終了的時候，就有人說「我等亦欲結集」，這很可以想見當時情勢的一般了。那時的結集，不過是一人口中誦出，經大眾加以審定，並沒有用文字把它寫成定本，經過展轉的口傳，也就難免漏落、錯誤和次序的顛倒。「不見水潦鶴」的公案，豈不是大家很熟悉的嗎？佛經的正式用文字寫出，在阿育王以後；所用的文字，又有種種的不同，彼此的取捨出入，可以想像而知。何況那時的佛教界，早已染上濃厚的宗派色彩！為了適合自宗的理論，不但經、律的字句有增減，就是經典的有無，甚至連經典組織的形式，也全部改觀。在這樣的演變下，現存的小乘經律，能說它完全的代表佛教的原始態嗎？能說它概括了釋尊一代的教法嗎？
大乘經，在佛滅三百年後，陸續的公開流行。像多聞部的分裂，就為了接受一分大乘經。大乘經典的用文字寫出，是和小乘經（用文字寫出）不相前後的。大乘思想有收攝在毘尼中的，雜藏中的，也有為在家眾說的，起初沒有被收入出家眾的公開結集裡，只在一人、一地中流行的。在開始公開流行時，有的信仰它，有的否認它，這只是一部分學者向來沒有傳承學習罷了，不能因此說它完全不是佛法。不過，大乘有後人演繹整理的痕跡，其傳出愈後的，附會的成分，確乎是很大的。
總之，釋尊說法，是適應眾生根機的，在說明的方便上，有千差萬別的不同；因之所開顯的意義，也就有淺深。最初是口口相傳，後來才用文字寫成定本。釋尊的教法，有曾經公開結集的，那便是聲聞乘的經律。有是傳播於某一區域，私相傳授，融入學者的整理與發揮，到後來才公開流行的，那就是雜藏（一部分）和大乘經。因此，原始佛教的研究，不當偏取小乘，在思想上，早期的大乘經，是一樣的值得尊重。
第二節 原始佛教的根本思想
唯識思想的源泉，應從《阿含經》去探索，因為四阿含是大小乘共信的，公開流行的時期也比較的早（《雜阿含經》是更古典的）。要從「四阿含」裡，抉出唯識的先驅思想，這對於阿含思想的中心，有先加認識的必要。「四阿含」所開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。緣起的定義，像經上說：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」[A2]意思說：宇宙、人生，要皆為關係的存在，無獨立的個體，因關係的演變分離而消失。佛法雖以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。假使離此業果緣起，泛談因緣所生，還是不能理解佛教真相的。整個佛法，可以分為流轉、還滅兩門；還滅、流轉，都建立在業果緣起的基礎上。「此有故彼有」，開示了生死相續的因果法則，不息的在三界五趣裡輪轉，這就是雜染的流轉。「此無故彼無」，是說截斷了生死相續的連繫，不再在三界中受生，這就是清淨的還滅。不但「阿含」以緣起為中心，就是後代龍樹、無著諸大論師的教學，也不外此事，無非解釋發揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅。
釋尊證悟了生命的實相，才從生死大海裡解脫過來。因內心悲願的激發，想把苦海中的一切眾生，都獲得同樣的解放，才大轉法輪。我們要正確認識佛法的心要，那可以從釋尊自悟的聖境中去研究。釋尊常常把自己證悟的經歷，剴切的說給弟子聽，像《雜阿含經》卷一二．二八七經（大正藏編號）說：
「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思，作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟如實無間等生，識有故名色有，識緣故名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老病死憂悲惱苦。如是如是，純大苦聚集。我時作是念：何法無故則老死無？何法滅故老死滅？即正思惟生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，廣說。我復作是思惟：何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟如實無間等，無明無故行無，無明滅故行滅。行滅故識滅，……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚滅。我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木清淨。……我於此法，自知自覺成等正覺。」[A3]
釋尊自述他發見生死流轉和解脫生死的法則，就是緣起的起滅。不但釋尊如此，過去諸佛，也沒有不經歷這緣起大道的。因此，緣起是法爾如是的，本然而必然的法則，不是釋尊創造，只是釋尊的平等大慧，窺見生命的奧祕而加以說明罷了。《雜阿含經》（卷一二．二九九經），正啟示這個思想：
「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法成等正覺，為諸眾生，分別、演說、開發、顯示。」[A4]
釋尊體證了法爾如是的緣起法，又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考察起來，可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子，也沒有不從這裡得到悟證。或者以為佛說的法門很多，像蘊、處、界、諦……，為什麼偏取緣起作中心呢？要知道，這些都是在說明緣起的某一部分，並不是離開緣起另有建立。像五蘊，就是緣起名色支的詳細解說。眾生於五蘊「不知、不明（無明）、不斷、不離欲」[A5]（愛），才流轉在生死裡。假使能「如實知、心厭、離欲」，便能解脫。這樣去理解，佛說五蘊才有深切的意義。六處，是以六入支為中心來說明緣起。《雜阿含經》的〈六入誦〉，詳細的說明內六入（六入）、外六入（名色）、六識（識）、六觸（觸）、六受（受）、六愛（愛），它在開示緣起支，是最明白不過的。六入，從認識論的見地，說明緣起的所以生起和還滅。特別注重守護六根，在見色、聞聲的時候，不隨外境而起貪、瞋，以達到出離生死的目的。界有種種的界，主要是六界，側重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣所攝；後代的阿毘達磨，「六種（界）緣起」[A6]，也還是連結著的。此外，像四諦法門的苦、集，即是緣起的流轉；滅與道，即是緣起的還滅。四諦是染淨因果橫的分類，緣起是從流轉還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別，內容還是一致。
不但《阿含經》如此，大乘經論的精髓，也還是以緣起為宗本的。《法華經》的「無性」，「從緣起」[A7]，「是法住法位」[A8]。《般若經》的「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡」[A9]。《解深密經》的以緣起因果為依他起，作為染淨迷悟的所依。這些大乘經，都是以緣起為宗要的。大乘論方面，也大抵如此。特別是龍樹菩薩的開示性空的緣起，反覆的讚揚緣起，說它是佛法的究竟心要。《中論》的八不頌是如此，《六十如理論》也說：
《七十空性論》也說：
從三乘聖者的自證方面看，從佛陀的言教方面看，從大乘論典方面看，處處都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛教的核心，是緣起。
第三節 緣起的解釋
第一項 緣起支數的考察
緣起有十二支，是釋尊所開示的，這在佛教界早已成為定論。近人的《原始佛教思想論》，開始提出不同的意見。對校漢文和巴利文的《阿含經》，發現漢譯的《大因經》與《大緣方便經》，都具足十二支，而巴利文本卻只有九支和十支。又見經中有「齊識而還」[A10]的話，所以說十二支的建立，是在佛陀的晚年。他又根據《大毘婆沙論》卷九九的「大德說曰：彼舍利子隨觀緣起有十二支差別性，成阿羅漢」[A11]的記載，假定十二支的完成，出於舍利弗之手。這樣的推論，我是不敢贊同的。假定這種推論是正確的，那麼，更有充實的理由，可以證明釋尊最初說法是二支、三支、五支，就是十支也是後起的。這當然是不正確的推論，與他的最初十支說，同樣不能成立。要知道緣起主要的意義，在說明生命的連繫，開示怎樣的逐物流轉，怎樣的依著自己所造的業因，感受應得的果報。至於緣起支數的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在《阿含經》中，究竟誰是原始的，誰是後人附加的呢？又像經上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先後無關。十二支說，確乎要比較圓滿，所以古代的佛弟子，都依這十二支來講說。在十二支說普遍流行以後，對釋尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到經中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。至於舍利弗，聽阿說示說因緣偈，當下證了初果；聽了佛和長爪梵志的說法，又證了羅漢。這在經裡說得很明白，怎能影取論師的片文，假定緣起的十二支說，出於舍利弗之手呢！
第二項 五支說的解說
釋尊宣說緣起，既有詳略不同，那麼，要解說緣起，當然要注意到支數的多少與含義的廣略，才能從比較的研究，見到思想的一貫。現在，為解說上的便利，把它歸納作五支（三支）說，十支（九支）說，十二支說三類，再去分別的觀察。
《雜阿含經》（卷一二．二八三、二八五、二八六經等），釋尊依愛、取、有、生、老病死五支，說明逐物流轉與生死相續的連繫。這對於因集感苦的緣起觀，可說已徹底的發揮了。其他的十支說，十二支說，只是進一步的去探索逐物流轉的理由。現在先把每支的定義，和前後相互的關係，作一簡單的說明。
「老病死憂悲苦惱」，凡是眾生，誰也不能倖免。釋尊見到了老、病、死苦，才警覺出家。感到老死大患的逼迫，想找一種解決的方法，這便是釋尊出家的動機之一，也是佛家思想的歸宿所在。所以，用現實的痛苦，作為觀察緣起的出發點。要解除苦痛，須知苦痛的來源，這就要追尋老死的原因。老死是緣生而有的。「生」，是說在魚、鳥、人、天等種種眾生中生。既受了生，那就必然要老死。可是世間眾生，雖見到老死的可怕，卻都以為生是可喜，豈不近視到極點嗎？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解釋做業，就是因前生所造的業，才會有此生生命的產生。但依經文看來，還有更主要的解說。經上說，有是欲有、色有、無色有——三有，是能引發三有果報自體的存在。因三界趣生自體的存在（如種子到了成熟階段），就必然有生老病死演變的苦痛。這樣，有不必把它只看成業因。這在經裡，還可以得到證據。《雜阿含經》（二九一），敘述了愛、億波提，眾生所有種種眾苦的次第三支。億波提是取，取所繫著的所依名色自體，正與有的意義相合。再像佛陀初轉法輪，說愛（取是愛的增長）是集諦，也沒有明白的別說業力（《雜阿含經》是不大說到業力的，這應該怎樣去理解它）。這不必說業力是後起的，是說愛、取支，不但指內心的煩惱，與愛取同時的一切身心活動，也包括在內。這愛取的身心活動，即是未來苦果的業因，業力是含攝在愛取支裡。眾生為什麼會有三界的自體呢？這原因是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種。取是攝受執著追求的意義；因為內心執取自我（我語取），所以在家人執取五欲（欲取），出家人（外道）執取種種錯誤的見解（見取），與無意義的戒禁（戒禁取）。因種種執取的動力，而引發身、語、意的一切行動，不論它是貪戀或者厭離這個生命和塵世，都要招感未來三有的果報。取也有因緣，是從愛著而來。愛是染著企求的意義，有欲愛、色愛、無色愛三種，就是對三有而起的染著。這裡，我們要加以注意：煩惱很多，為什麼單說愛呢？經中不常說「愛結所繫」[A12]嗎？我們起心動念，就在自我與認識的境界之間，構成了密切的連繫。依自我生存的渴愛，積極追求塵世的一切，或消極的受環境的衝動，起貪、起瞋，甚至不惜生命的毀滅，企圖得到一種安息。眾生身、語、意的一切動作，沒有不依染著三界自體與塵世為關鍵的。眾生生死的動力，就在此。愛與取，是量的差別，質的方面是相同的。為要表示從愛染到身、心種種活動的過程，才立這愛取二支。《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》，曾對二支有詳細的說明，它說：
「阿難！當知因愛有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有護。阿難！由有護故有刀杖諍訟，作無數惡。」[A13]
經文的描寫，雖有點過於瑣碎，但委曲說明依愛取而起惡心，為貪、瞋、慳吝的根本，為一切惡行的動力，是非常親切、明顯。這樣，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲苦惱，這逐物流轉的緣起觀，敢說已經說明了苦集二諦的主要意義。
第三項 十支說的解說
一、依胎生學為基礎的觸境繫心觀
有時釋尊依識緣名色乃至生緣老死的十支說，說明緣起。十支說的要義，是在逐物流轉的基礎上，進一步的說明觸境繫心的過程。這又可以分為兩類：一、依胎生學為前提，二、依認識論為前提。第一類，像《中阿含經》第二四卷的《大因經》。經中把六入支含攝在觸支裡，名義上只有九支。雖趙宋施護異譯的《大生義經》具足十支，但從各方面考察，九支是本經原始的真相。理由是：(一)、《長阿含經》第一〇卷的《大緣方便經》，也是佛為阿難說的；只要彼此對照一下，就可以知道這是一經兩編。在《大緣方便經》裡，總標雖有十二支，而在一一解說的時候，也只有九支。(二)、後漢安世高譯的《人本欲生經》，是《大因經》的異譯，也只有九支。(三)、《大因經》的巴利文本，也只有九支。(四)、有部論典，凡是說到《大因經》的，也一律是九支。這樣，就依九支來解說。
生死流轉，確是依染著生命塵世的渴愛為原因的。但愛是心所之一，它的生起和活動，也不能無因。考慮到愛的因緣，就發現了受。「受」，是心的領納作用，有樂受、苦受、捨受三種。在觸對境界而生了別認識的時候，在心上現起所知意像的時候，必然帶有一種情緒——隨順，或者違反自己的意樂。這或順或違的欣喜，憂戚的情緒，就叫受。這受要依感覺才能引發，所以受又依六入觸為緣而生。「六入觸」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼觸、耳觸到意觸。這六觸，可說是認識作用的開始。六入生起覺觸，一定要有所觸的對象，因此，六入觸又以名色為因緣。「名色」的色，是色蘊；名是受、想、行、識四蘊。這五蘊——名色，可以總攝一切精神與物質。名色是六入觸所取的，所以是認識的對象。緣名色有六入觸，緣觸有受，緣受有愛的四支，說明了觸境繫心的過程。名色，是認識的對象。六入觸，是以感覺的機構作關鍵，讓客觀的名色反映到六根門頭來；六根攝取名色的影像，生起主觀的感覺，才成為認識。這認識，因受名色的波動，泛起了欣喜憂戚的情緒。到這裡，因味（受）著對象，被環境的束縛轉移，不得自在。愛呢，因內心苦樂的繫著，開始用它主動的姿態，對生命塵世而傾向、戀慕。追逐外境的形勢，已像四河入海一樣，唯有一直向前奔放。不是大力龍王，有誰能使它反流呢！實際上，外境並沒有繫縛內心的力量，完全是因內心的味著、染愛，才自己鎖縛著自己。觸境繫心的緣起觀，到此可以告一段落。
進一步觀察：名色要從識而有，所以說「識緣名色」。但識也還要依託名色才能存在，所以又說「名色緣識」。識與名色，相依相緣而存在；《雜阿含經》（卷一二．二八八經），曾用束蘆的比喻，說明它的相互依存性：
「譬如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」[A14]
識與名色的相互依存關係，不是站在認識論的立場，說明有主觀才有客觀，有客觀才有主觀。依經文看來，釋尊的本意，是從探索認識活動的根源，觸發到生命相依相持而存在的見地。名色，確乎可以概括內外一切的物質與精神，概括認識的一切對象，但經中每每用它代表有情身心組織的全體。這正和五蘊一樣，它能總括一切有為法，經中卻又常把它解說為有情組織的要素。名色既是有情身心組織的總名，當然要追問它從何而來？從父精母血的和合，漸漸發達到成人，其中主要的原因，不能不說是識。識是初入母胎的識，因識的入胎，名色才能漸漸的增長、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以後少年到成人，假使識一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壞。這是很明顯的事實，所以說名色以識為緣。再看這入胎識，倘使沒有名色作它的依託，識也不能相續存在（沒有離開物質的精神），也不能從生命的潛流（生前死後的生命），攔入現實的生命界。這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中夭，所以又說「名色緣識」。這識與名色的相互關係，正像《大緣方便經》所啟示的：
「阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色不？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色不？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長不？答曰：無也。阿難！若無識者，有名色不？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生老病死、憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。」[A15]
識與名色，是同時相依而共存的，經文說得非常明白。名色支中有識蘊，同時又有識支，這二識同時，似乎不是六識論者所能圓滿解說的。後來大乘唯識學的結生相續，執持根身，六識所依的本識，就根據這個思想，也就是這緣起支的具體說明。認識作用，要有現實生命靈活的存在作根據，所以在觸境繫心以後，更說明了生命依持的緣起觀。
二、依認識論為基礎的觸境繫心觀
純粹從認識論的見地，說明觸境繫心的十支說，像《雜阿含經》（卷一二．二九四經）。凡是說識支是六識的，也可以參考。因為入胎識是不通於六識的；說六識，一定是指認識六塵境界的了別識。
受緣愛、觸緣受，與上面所說相同。觸是認識的開始，就是感覺。感覺的發生，要依感覺機構的活動，所以觸是以六入為緣的。雖然，六入的存在，並不因認識的生起而有。但六入不是我們現量能夠了知，要依客觀的名色反映而引起認識作用，才能比量知道，所以六入是以名色為緣。所認識的名色，不能離開能知的六識而知它的存在。我們所認識的一切，沒有不經過認識而能知它的形相。簡單的說，離去主觀的認識，客觀的存在是無意義的。因此，名色要依識為緣。依認識論的見地，說明識、名色、六入、觸的次第，受了形式上的拘束，意義不大明顯。假使能從佛教認識論的見解，作較自由的觀察，那可以說識支是識，名色支是境，六入支是根，因這三者的和合便能生觸。在觸支以前，建立識、名色、六入三支，不外乎敘述構成認識的條件。又依《雜阿含經》「內有此識身，外有名色，此二因緣生觸，此六觸入所觸」[A16]看來，識與名色，是主觀客觀的對立，經過感覺機關六入的聯合，才能生觸，觸是認識作用的開始；識是有認識作用的心識當體。總之，「二和生識，三和合觸」[A17]，是佛教的常談。用它來配合緣起支的次第，形式上總難免有些參差。倘能從多方面去解釋它，這識、名色、六入、觸四支的意義，也就顯而易見了。
第四項 十二支說的解說
緣起觀中說明最詳備的，佛弟子最常用的，形成緣起論標準的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加無明與行。行，是行為，經裡說是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不動行。前者是依行為活動所依據而分判的；後者是從倫理和它的結果來分類的。上面說的識支，或者最初入胎識，或是對境覺知的六識。但識為什麼會入胎？為什麼入此胎而不入彼胎？為什麼在這有情身上起滅而不在另一有情身中？要解釋這些，所以又舉出行緣識。意思說：這是前生行為的結果，因前生行為所創造，所準備的生命潛流，得到了三事和合的條件，新生命就瞥然再現。依止過去行業的性質，自己規定和再造未來的身分；又依所招感的根身，才現起了能知的六識。若再進一步探求行業的因，就發見了生死的根本——無明。無明，就是無知。但它不是木石般的無知，它確是能知的心用，不過因它所見的不正確，反而障礙了真實的智慧，不能通達人生的真諦。無明，是從它不知與障礙真知方面說的；若從它所見的方面說，就是錯誤與倒執。因不真知的無知倒執，愛、見、慢等煩惱，就都紛紛的起來，發動身、口、意或善、或惡的行為。生死的狂流，就在這樣的情形下，無限止的奔放。有人把無明看做蒙昧的生存意志，不如說它是根本的妄執。釋尊勘破生命的大謎，無明滅而生起了慧明，才能離欲解脫，成為一切智者。一切大小學派，都承認解脫生死，不單是厭離生存就可以達到目的，必須獲得息除妄執的真智慧。解脫的方法既然是這樣，那繫縛生死的根本——無明，自然也就在真慧的對方，不應說它單是生存的意志。愛、取，固然是流轉的主因，但生死的根本卻在無明；這好像蒸汽能轉動機輪，而它之所以有這推動的力量，還依賴著煤炭的蒸發。
從生命相互依存的見解去考察，發見了識和名色，是展轉相互為緣而存在的。觀察到識支，可說已經圓滿，經裡也曾說「齊識而還，不能過彼」[A18]。但是，假使把識看成生死的根本，那決不是釋尊所許可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更說明了生死本源的緣起觀。
第五項 諸說的融貫
從上面看來，五支、十支、十二支，是由簡略而到詳細。好像簡略的沒有說得完美，而詳細的不但完備，而且還能夠包含簡略。只要比較對照一下，就很容易生起這樣的見解。
其實不然。詳細的並沒有增加，簡略的也並無欠缺。像五支，在形式上，好像有些欠缺；但體察它的意義，還是具足十支的，如《雜阿含經》（卷一二．二八三經）說：
「若於結所繫法（二八五、二八六經，作「於所取法」[A19]，都是指十二處說的），隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取。」[A20]
在五支以前，說到「結所繫法」；這結所繫法，就是內六入，與外六入（見《雜阿含經》卷九．二三九經）。又說到「隨生味著」，這味著就是受。說到「顧念心縛」，這心就是識。這樣看來，五支與十支，豈不是同其內容而沒有什麼增減嗎？十支與十二支，也不過三世兩重因果，與二世一重因果的差別。緣起觀的目的，在說明前生和後生，因果相續的關係；至於三世、二世，倒並不重要。雖然說生死的根源在無明，其實無明早就含攝在十支中的觸支裡。觸有種種的觸，而緣起中所說的是無明觸。因無明相應的觸，所以對所取的境界不能了知；不了知無常、苦、空、非我，不了知三寶、四諦，不了知善惡業果，所以起了味著（受）；因味著才生愛、生取。十支說中的識、名色、六入，是構成認識的條件，觸才是認識的開始。這認識有著根本的錯誤，因以引起了觸境繫心的緣起。也就因為這點，十支說談到還滅的時候，每不從識滅則名色滅說起，卻從觸滅則受滅開始。經裡所說的觸緣受，指以無明觸為認識的開始說的，不是說有觸就必然的生受、生愛。不然，佛教應該和外道一樣，把眼不見色、耳不聞聲作為解脫。因為一有認識，就成為生死流轉的主因呀！
再把惑、業、苦的開、合、隱、顯，總說一下：十支說的無明，隱在觸支裡，並不是以愛支、取支為無明的。十二支說的無明，雖說可總攝過去世的一切煩惱，但建立無明的本意，主要在指出生死根本的迷昧無知：愛取不是無明所攝，卻是攝在行支裡。上面曾經說過：有支，不必把它看成業因，業是攝在愛取裡；這是以愛、取支攝業。行支是身、口、意，或罪、福、不動，愛、取就攝在行支裡，這是以業攝愛取。行支可以含攝愛、取，有經論作證。像《雜阿含經》（卷一二．二九四經）說：
「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。……彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身。」[A21]
「無明覆，愛緣繫，得此識身」，這在《阿含經》是隨處可以見到的。這就是無明、行、識三支的次第。行是「愛緣繫」，只要比較對照一下，自然可以明白。又像《雜阿含經》（卷一三．三〇七經）說：
這與無明所覆，文義上非常接近。《俱舍論》卷二二[A23]也曾引過這個經文，但它是約業、愛差別的觀點來解說。像成實論主的意見，（表）業的體性是思，思只是愛分，不過約習因方面叫它煩惱，從報因方面叫做業。經典裡，往往依起愛必定有業，造業必定由愛而互相含攝著。四諦的單說愛是集諦，理由也就在此。又像「殺害於父母」[A24]的父母，是密說無明與愛為後有之因。《法蘊足論》，也還說行支是「愛俱思」。這都可證明原始佛教的愛與業，是可以相攝的。後代論師，偏重在形式上的惑業分別，只說愛取是惑，不知業也攝在愛、取裡，反而把有限定在業的意義上。以為行只是業，不知它總攝著愛、取，反而說愛、取支是無明所攝。望於過去的無明行，而說觸受是現果，不知觸受正是逐物流轉的前提，無明正隱在觸支裡。自從十二支的三惑、二業、七苦說判定以來，釋尊開合無礙的本義，早就很難說的了。
第二章 原始佛教所含蓄的唯識思想
第一節 唯識思想的幾個觀念
唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類：一、《華嚴經．十地品》第六地說：
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
二、《解深密經》（卷三）說：
「我說識所緣，唯識所現故，……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」[A26]
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
三、《解深密經》（卷一）說：
「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。……於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受：一者、有色諸根及所依執受，二者、相名分別言說戲論習氣執受。……阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」[A27]
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
四、《楞伽阿跋多羅寶經》（卷四）說：
「如來之藏，是善不善因。……為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」[A28]
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
五、《阿毘達磨大乘經》說：
「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。……四者，成就三種勝智隨轉妙智。何等為三？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力，諸義顯現。二、得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。三、已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」[A29]
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
第二節 原始佛教與唯識思想
像後代發揚大成的唯識學，原始佛教裡當然是沒有的。但唯識的傾向，不能說沒有，至少也有點近似。原始佛教的緣起論，確有重心的傾向。處理的問題，又本來與心識有關。後代的佛弟子，順著這種傾向，討論有關心識的問題，這才有意無意的走上唯識論。如上述的五項唯識思想，確乎都是立足在業果緣起的起滅上的，也就是緣起觀的一種解說。
先從「由心所造」說起：緣起的流轉門，不出惑、業（因）、苦（果）三事。苦，是現實的器世間與有情世間。在小乘學者，大都把它分為色、心、非色非心三類，沒有說它唯是一心的。在現象上，的確有色心等差別；就是後代的唯識學者，也還是相對的承認它。談到世間的因緣，六界是有心也有色（材料的）；愛取本來指愛取相應的身心諸行（動力的）；連惑業二者也不大作嚴格的分劃。但後來，把惑與業割截了。以為惑是無明、愛、取等一切煩惱，是內心所有的作用。業是屬於色法的；有人說是非色非心的；一類學者索性把業看為思心所或心心所的作用。這樣，才明白而迅速的走上唯識論。從原始佛教看，唯識論是多少有點不同的。不過，有情和器世間，都由內心主動通過身口的行為而造作一切，所以佛教的緣起論，古人曾稱之為「由心論」。它雖沒有大乘唯識學的意趣，但重心與以心為主因的傾向，卻確乎容易被人想像為唯識的。如《雜阿含經》（卷一〇．二六七經）說：
「比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心復過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種。是故比丘！當善思惟觀察於心。……譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類。」[A30]
色法的所以有種種，由於內心的種種。如不從緣起論的體系中去理解，那必然的會感覺到本經是明顯的唯識論。尤其是畫師畫圖的比喻，使我們聯想到《華嚴經》的「心如工畫師，畫種種五蘊……無法而不造」[A31]。《阿含經》的思想，對《華嚴經》的唯心論，確有深切的影響。
「隨心所變」，從戒定慧的實證而來。原始佛教的解脫論，確乎不從物質世界的改造起，不從社會的組織求解放，也不作生理機構的改善，主要在內心解脫，不受外境的轉動。戒定慧，本總括一切身心的正行。但後來的一分學者說「五法是道」。除去身、口的行為，偏重內心，佛教這才走上唯心論。這與釋尊的八支聖道，確乎是不合的。不過，佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養，其中特別注重智慧。雖沒有明說根身與世界的隨心而變，根身不免變壞，世界繫於共業；而重視內心，也曾宣說識是雜染的主導者，智是清淨的主導者，著實暗示了唯心論。大乘學者，依定慧實證的經驗，強調修持的能力，以為內心的轉變，根身與世界也就跟著轉變，建立唯心的淨土論、意生身論。清淨還滅的由心論，不能說與「隨心所變」無關。
雜染清淨的以心為主，本是學派所共許的。有部等以為實有色心等種種自體差別，不過心的力量要強些。因心而造善業惡業，色法心法等才從緣生起來。色等好像是材料，心好像是工人。種種形式的建築物，雖由匠人的計劃造成，但所造的並不就是匠人。這樣，因心的染淨而有染淨的眾生與世界，但並不唯是一心。像經部，他雖然主張業力熏習在內心，但當內心的種子生起外境的時候，種子雖在內心，境界還是在心外的。因此，在緣起的雜染流轉和清淨還滅方面，小乘學者雖一致承認「由心所造」、「隨心所變」，但還不能成為真正的唯識學。在唯識學者的眼光看來，染淨由心，就是唯識的思想。像《成唯識論》五教十理證明阿賴耶的時候，便引證到《阿含經》的「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」（見論卷四）[A32]；「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」（見論卷三）[A33]。這樣看來，「由心所造」、「隨心所變」的唯識思想，是啟發於原始佛教的緣起論，極為明白。
緣起支中識、名色、六入、觸四支，是立足在認識論上的，上面已經說過。這與「即心所現」的唯識，有密切的關係。「根境和合生識」，在不懂佛法的人，它不但不覺到唯識的意趣，還會誤解佛法是唯物的。但在緣起支的認識論裡，認識的主因是識，緣識才有名色、六入、觸。這就是說：所認識的對象（名色），要因主觀的識，才能存在。反之，名色的消失，也要識滅以後才能徹底的滅盡。《長阿含經》（卷一六）的《堅固經》，就曾討論到這個問題了。經上說：
「何由無四大？地、水、火、風滅？何由無粗、細，及長、短、好、醜？何由無名色，永滅無有餘？應答識無形，無量自有光，此滅四亦滅，粗、細、好、醜滅，於此名色滅，識滅餘亦滅。」[A34]
從識緣名色，和識滅則名色滅的定律，作認識論的觀察時，那所認識的一切，很容易解說為是自心所現的意象。如不能正解依彼者不離彼而亦不即彼起的緣起論，那麼唯識的思想，是會很自然的從我們心裡出現。
唯識學中，以入胎識作前提，因入胎識所藏的種子，漸漸的生起根身，就是「因心所生」的唯識。它是根據十二緣起中的識支，和從識到名色、六入的過程。瑜伽派的唯識學，注重在業感的果報識。不但《成唯識論》引「識緣名色，名色緣識」[A35]，和「有色根身是有執受」[A36]，「有異熟心，善惡業感」[A37]，證明它的阿賴耶識，是異熟報主和根身的執受者；《顯揚聖教論》，更明白的引識支來證明阿賴耶，像論卷一說：
「云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。」[A38]
「因心所生」的唯識思想，在唯識學者看來，是根據緣起論而建立的。確鑿有據，不消多說的了。
「映心所顯」的唯識，是根據緣起中的無明支。經裡常常說到「無明所覆」，但覆的是什麼呢？因無明的無知，隱覆了真理。同時，經上又說「眾生心長夜為貪瞋癡等所污[A39]」；又說「心性本淨，客塵煩惱所染污」[A40]。無明本可以遍攝一切煩惱的；心性與法性，也有密切的連繫。因此，心為雜染所污的思想，與無明所覆的思想，發生了合流的趨向。心為客塵所染而現起不淨的思想，在後代的唯識學上，也就轉化為雜染習氣隱覆淨心，而現起一切虛妄境界的思想。瑜伽派的唯識學，或者不大同情，但在接近大眾、分別說系的經論，卻特別發揮這一點。妄心派，注重業力所感，業感的本識含藏一切種子而生起一切。真心派注重煩惱所覆，煩惱熏染淨心，在淨心上反映出染習的妄相。它們各有它的側重點，才開展了好像對立的理論。
總之，唯識思想，是導源於緣起論的，它是緣起論的一種說明。在說明緣起時，經中大多吐露出重心的傾向。佛教的所以產生唯識學，不能說是無因的。至多，只能說有點強調。在這短短的解說中，很可以得到相當的結論。
參見《印順導師著作總目．序》第 13 頁（正聞出版社編，竹北：正聞出版社，2008 年，重版一刷；初版發行於 2000 年）。
《雜阿含經》卷10：「此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5-8) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b25-p. 81, a4) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-27) 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, a29-b1) 《阿毘曇毘婆沙論》卷13〈3 人品〉(CBETA, T28, no. 1546, p. 96, a13) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉「知法常無性，佛種從緣起」(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b8-9) 《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 9, b10) 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b28-29) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷99：「大德說曰。彼舍利子。隨觀緣起有十二支差別性法。成阿羅漢」(CBETA, T27, no. 1545, p. 510, b7-9) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, b6) 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 60, c19-22) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8) 《長阿含經》卷10(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b8-19) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-26) (1)《雜阿含經》卷17（460經）：「二因緣生識，三事和合生觸」(CBETA, T02, no. 99, p. 117, c27-28)；(2)《成唯識論集解》卷3：「二和生識。三和生觸」(CBETA, X50, no. 821, p. 695, b9 // Z 1:81, p. 189, b12 // R81, p. 377, b12) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, c3) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b3) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 79, a26-27) 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c24-p. 84, a9) 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 88, b9) 《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉：「如薄伽梵伽他中言。業愛及無明為因招後行令諸有相續名補特伽羅」(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, a12-15) 《四分律行事鈔批》卷6(CBETA, X42, no. 736, p. 788, c17 // Z 1:67, p. 293, c8 // R67, p. 586, a8) 《大方廣佛華嚴經》卷25〈22 十地品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 558, c10) 《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 698, b2-5) 《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b8-19) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如[4]伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所[＊]薰，名為識藏。生無明住地，與七識俱。如海浪身，[5]常生不斷。離無常過、離於我論，自性無垢，畢竟清淨」(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-10)[4]伎＝技【元】【明】。[＊5-1]薰＝熏【元】【明】＊。[5]常＝長【明】 《攝大乘論本》卷2：「菩薩成就四法能隨悟入。一切唯識都無有義。一者成就相違識相智。如餓鬼傍生及諸天人同於一事。見彼所識有差別故。二者成就無所緣識現可得智。如過去未來夢影緣中有所得故。三者成就應離功用無顛倒智。如有義中能緣義識應無顛倒。不由功用智真實故。四者成就三種勝智隨轉妙智。何等為三。一得心自在一切菩薩得靜慮者。隨勝解力諸義顯現。二得奢摩他修法觀者。纔作意時諸義顯現。三已得無分別智者。無分別智現在前時。一切諸義皆不顯現」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a13-24) 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c13-25) (1)《成唯識論掌中樞要》卷1：「心如工畫師。畫種種五蘊。一切世間中。無法而不造」(CBETA, T43, no. 1831, p. 609, c12-13)；(2)《大方廣佛華嚴經》卷10〈16 夜摩天宮菩薩說偈品〉：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造」(CBETA, T09, no. 278, p. 465, c26-27) 《成唯識論》卷4(CBETA, T31, no. 1585, p. 18, c24-25) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 15, b19-20) 《長阿含經》卷16(CBETA, T01, no. 1, p. 102, c14-19) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, b20) 《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, a16) 《顯揚聖教論》卷1〈1 攝事品〉(CBETA, T31, no. 1602, p. 480, c10-14) (1)《成實論》卷5〈66 有相應品〉：「眾生心長夜為貪恚等之所染污」(CBETA, T32, no. 1646, p. 277, b20-21)；(2)《大乘阿毘達磨集論》卷4〈1 諦品〉：「如世尊說。汝等長夜為貪瞋癡隨所惱亂心恒染污。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 677, b7-8) 《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c18-19)顯示版權資訊
【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 10 冊 No. 10 唯識學探源
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-07-04
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