- Y0008 佛法概論
- 卷/篇章 一
自序
三十三年秋，我在北碚漢藏教理院，講《阿含講要》，十三講而止。講稿陸續發表於《海潮音》，由於文字通俗，得到讀者不少的同情，但這還是沒有完成的殘稿。今春講學廈島，才將原稿的十三講，除去第一講〈阿含經的判攝〉，把其餘的修正、補充而重編為九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是採用舊作〈行為的價值與生命〉而改寫的。前面又補寫緒言與初二章，略論佛法的根本——三寶。又寫了十三章到二十章——八章，說明學佛者淺深不等的行證。
關於佛法，我從聖龍樹的《中觀論》，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以《阿含經》是三乘共依的聖典。當然，阿含經義，是不能照著偏執者——否認大乘的小乘者、離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味、大小異解的觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲、利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，「更以異方便，助顯第一義」[A1]；但大乘的真精神，是能「正直捨方便，但說無上道」[A2]的，確有它獨到的長處！佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行、厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行、事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。我從這樣的立場來講《阿含經》，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來！為了避免一般的——以《阿含經》為小乘的誤解，所以改題為《佛法概論》。
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法，近代才有稱為佛學的。佛法流行於人間，可能作為有條理、有系統的說明，使它學術化；但佛法的本質，決非抽象的概念而已，決不以說明為目的。佛法的「正解」，也決非離開「信」、「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題，信解行證，不外乎學佛者傾向於法、體現於法的實踐。所以本論雖是說明的，可說是佛法而學的，但仍舊稱為《佛法概論》，保持這佛法的根本立場。
我願意讀者，本著這樣的見地去讀它！
舊稿積壓了四、五年，由於廈島講學因緣，才續寫完成，得以印行流通。這一切，都得到學友妙欽法師的助力，特附此誌謝！
佛法概論
緒言
「佛法」，為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱，其義為覺者。法是梵語達磨的義譯，精確的定義是軌持，即不變的軌律。佛與法的綴合語，應解說為佛的法。本來，法是「非佛作亦非餘人作」[A3]的；本來如此而被稱為「法性法爾」[A4]的；有本然性、安定性、普遍性，而被稱為「法性、法住、法界」[A5]的。這常遍的軌律，何以要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見，而後才流行人間的；「佛為法本，法由佛出」[A6]，所以稱之為佛法。
依「佛的法」而引伸其意義，又得兩個解說：一、「諸佛常法」：法是本來如此的；佛是創覺世間實相者的尊稱，誰能創覺此常遍的軌律，誰就是佛。不論是過去的、現在的、未來的佛，始終是佛佛道同；釋迦佛的法，與一切佛的法平等平等。二、「入佛法相故名為佛法」：法是常遍的，因佛的創見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行，同樣的覺證佛所覺證的，傳布佛所傳布的，在佛法的流行中，解說、抉擇、闡發了佛的法，使佛法的甚深廣大，能充分的表達出來。這佛弟子所覺、所說的，當然也就是佛法。這兩點，是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法，到底是創始於釋迦牟尼佛，依釋尊的本教為根源的；佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地，抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。
此外，「世間一切微妙善語，皆是佛法」（南傳《增支部》）。釋尊說「我所說法，如爪上塵；所未說法，如大地土」（《升攝波經》）[A7]，這可見有益身心家國的善法，釋尊也多有不曾說到的。釋尊所覺證而傳布的法，雖關涉極廣，但主要是究盡法相的德行的宗教。佛法是真實的、正確的，與一切真實而正確的事理決不是矛盾，而是相融貫的。其他真實與正確的事理，實等於根本佛法所含攝的、根本佛法所流出的，所以說「一切世間微妙善語，皆是佛法」。這可見，「謂有沙門，執著文字，離經所說，終不敢言」（《大毘婆沙論》）[A8]，實在不夠了解佛法！在佛法的流行中，融攝與釋尊本教不相礙的善法，使佛法豐富起來，能適應不同的時空，這是佛法應有的精神。
佛的法，是根本的；諸佛常法與入佛法相的佛法，是豎貫的、深入的；融貫的佛法，是旁通的。千百年來流行於人間的佛法，不外乎契合這三者而構成。
第一章 法與法的創覺者及奉行者
第一節 法
文義法
從佛法流行人間說，佛陀與僧伽是比法更具體的、更切實的。但佛陀是法的創覺者，僧伽是奉行佛法的大眾，這都是法的實證者，不能離法而存在，所以法是佛法的核心所在。那麼，法是什麼？在聖典中，法字使用的範圍很廣，如把不同的內容，條理而歸納起來，可以分為三類：一、文義法；二、意境法；三、（學佛者所）歸依（的）法。
釋尊說法，重在聲名句文的語言，書寫的文字，以後才發達使用起來。語言與文字，可以合為一類。因為語文雖有音聲與形色的差別，而同是表詮法義的符號，可以傳達人類（一分眾生也有）的思想與情感。如手指的指月，雖不能直接的顯示月體，卻能間接的表示它，使我們因指而得月。由於語言文字能表達佛法，所以也就稱語文為法；但這是限於表詮佛法的。如佛滅初夏，王舍城的五百結集，就稱為「集法藏」。然此能詮的語文法，有廣狹二類：一、凡是表詮佛法的語文，都可以稱為法，這是廣義的。二、因佛法有教授與教誡二類，在教化的傳布中，佛法就自然地演化為「法」與「毘奈耶」二類。等到結集時，結集者就結集為「法藏」與「毘奈耶藏」。與毘奈耶藏相對的法藏，那就局限於經藏了。
意境法
《成唯識論》說「法謂軌持」[A9]，軌持的意義是「軌生他解，任持自性」[A10]。這是說：凡有他特有的性相，能引發一定的認識，就名為法，這是心識所知的境界。在這意境法中，也有兩類：一、「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者——法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。二、「一切法」：意識，不但了知受、想、行——別法，眼等所知的色等，也是意識所能了知的；所知的——就是能知也可以成為所知的一切，都是意識所了知的，都是軌生他解、任持自性的，所以泛稱為「一切法」。
歸依法
法，是學佛者所歸依的。約歸依法說，不離文義法，又不可著在文義法，因為文義只是佛法流傳中的遺痕；也不可落在意境法，因為這是一切的一切，善惡、邪正都是法，不能顯出佛法的真義何在。學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法。」（《雜阿含經》卷二八．七八二經）[A11]正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定——八正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行、無義相應者，是說二邊，……離此二邊，則有中道。」（《中阿含經．拘樓瘦無諍經》）[A12]這中道，就是八正道。到釋尊入滅的時候，又對阿難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依。」（《長阿含經．遊行經》）[A13]意思說：弟子們應自己去依法而行。所依的法，經上接著說「依四念處行」[A14]；四念處就是八正道中正念的內容，這可見法是中道的德行了。法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的《栰喻經》說「法尚應捨，何況非法」[A15]，正是這個意思。中道——正道的德行，為什麼稱為法？法的定義是軌持，軌是軌律、軌範；持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」[A16]，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的常道。這不妨再看得遠些：在印度古代文明的《吠陀》中，「陀利」一詞，泛指一切軌律。到後來，軌律的思想分化了，凡是良善的俗習、道德的行為、具體或抽象的軌律，改稱為達磨——法，而陀利卻被專用在事相的儀式上。佛世前後，婆羅門教製成《法經》，又有許多綜合的《法論》，都論到四姓的義務、社會的法規、日常生活的規定。印度人心目中的達磨，除了真理以外，本注重合理的行為。如傳說中輪王的正法化世，也就是德化的政治。釋尊所說的法，內容自然更精確、更深廣，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是達磨的第一義。
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知見，有到達的目的。向上、向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的——解脫，也稱為法。經中稱它為無上法、究竟法，也稱為勝義法。如《俱舍論》（卷一）說：「若勝義法，唯是涅槃。」[A17]這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「露地而坐」[A18]。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。說到正確的知見，這不但正知現象的此間、所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不但認識而已，是知道它確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦是依因而集起的；惟有苦集（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的如實知，也就是知四真諦法——「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」[A19]。這四諦也稱為法：如初見真諦，經上稱為「知法入法」[A20]；「不復見我，唯見正法」[A21]；「於法得無所畏」[A22]。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示四諦法。
這三類歸依法中，正知解脫、中道與變動苦迫的世間是真實，中道是善行，觸證的解脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了真諦法。知是行的觸角，是行的一端；在正行中，知才能深刻而如實。離了中道的正行，沒有正知，所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最後是正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋尊正覺的達磨的全貌。
第二節 佛法的創覺者——佛
覺苦覺樂覺中道
佛法的創說者釋迦牟尼佛，是中印度迦毘羅國王子。少年時代，享受人間的五欲。二十九歲的春天，忽然不顧社稷與家庭，踰城出家去了。從此過著謹嚴淡泊的生活，一直到八十歲。釋尊的所以出家，依《中阿含經．柔軟經》說：釋尊到野外去遊散，順便看看田間的農人；看了農作的情形，不覺引起無限的感慨。不忍貧農的饑渴勞瘠又不得不繼續工作，不忍眾生的自相殘殺，不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。釋尊經此感動，不滿傳統的婆羅門教與政治，自憫憫人，於是不忍再受王宮的福樂，為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沈世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間——傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。釋尊不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間、救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間、苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。
在出家修學的過程中，釋尊又有一番新的覺悟。原來當時印度流行的新宗教，主要的為定樂與苦行。禪定中，如無所有定與非想非非想定，釋尊都曾修學過，但覺得這還是不徹底的，不能由此正覺人生的實相。因此又到苦行林中與苦行者為伍，經歷六年的苦行，但末了覺得這也不是正道。約克制情欲說，苦行似乎有相當的意義，但過分的克己，對於人類與自己，有何利益？這樣否定了定樂與苦行，以敏銳的智慧，從中道的緣起觀，完成圓滿的正覺。釋尊的正覺，是從己及人而推及世間，徹悟自他、心物的中道。深徹的慧照中，充滿了同情的慈悲。
即人成佛
釋尊是人間的聖者，這本是歷史的事實。但釋尊又給予深刻的含義說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」[A23]（《增一阿含經．等見品》）這是說：佛是人間的正覺者，不在天上。天上沒有覺者，有的是神、梵天、上帝、天主們與他的使者。釋尊是人，不是天上的上帝，也沒有冒充上帝的兒子與使者向人類說教。所以佛法是人間覺者的教化，也不像神教者說經典——《吠陀》、《新舊約》、《可蘭經》等為神的啟示。這「佛出人間」的論題，含有無神論的情調。天上，依印度人與一般神教者的看法，是淨潔的、光明的、喜樂的，而人間卻充滿了罪惡、黑暗與苦痛。但釋尊從「佛出人間」[A24]、「人身難得」的見地否認它。理智的正覺、解脫的自由，在人間不在天上。所以說「人間於天則是善處」（《增一阿含經．等見品》）[A25]，人間反成為天神仰望的樂土了。人生，不但是為了追求外物的五欲樂，也不在乎嘗受內心神秘的定樂，應重視人間，為正覺的解脫而勵行理智的德行。人類的心眼，早被神教者引上渺茫的天國；到釋尊，才把他們喚回人間。據傳說：印度的梵天——世界的創造者，為了無力拯救人間，誠懇的請佛為人類說法。印度的群神，都向釋尊請教，自稱弟子。天帝們需要正覺與解脫，反證他們的愚昧不自由。所以「智者不依天」[A26]，要歸依「兩足尊」[A27]（人）的佛陀。
釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人而佛、佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來、他方。崇高的超脫、平淡的現實，不能和諧合一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。
自覺與覺他
佛陀的正覺，不單是理智的解悟，是明月一般的在萬里無雲的空中，遍照一切，充滿了光明、喜樂與清涼。現在，姑從自覺與覺他說。佛陀是自覺者，不同聲聞弟子的「悟不由他」[A28]，是「自覺誰稱師」[A29]的自覺。佛法由釋尊的創見而流布人間，他是創覺者，所以稱為佛陀。佛世的多聞聖弟子——聲聞，雖也能正覺解脫，與佛同樣的稱為阿羅漢，卻沒有被稱為佛的。所以我們說釋尊是覺者，應重視他的創覺性。釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了，這因為釋尊在菩提樹下創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身」[A30]（羅什答慧遠書）。能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛。」[A31]須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」[A32]。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義；再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」（《遺教經》）[A33]法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！
釋尊不忍世間的長此黑暗，不忘出家的初心，開始弘法工作。但釋尊完滿的自覺，為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的「方便教」。方便教，糅合了一分時代精神——厭世的精神，使釋尊的究竟道受到限制，但不是毫無真實。這方便教中蘊蓄的真實道，在佛法的流行中，已大大的闡發了。釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？這唯有組織覺者集團的僧伽。毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，不致於如古聖那樣的人去法滅。事實上，住持佛法、普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾。」（《中阿含經．瞿曇彌經》）[A34]這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更了解佛法的解脫不是個人的隱遁，反而在集團中。連自稱「辟支佛」式的頭陀行者——隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！
┌自覺正法——見法即見佛——法身常在┐
佛陀（創覺者）┤………………紹隆佛種…………………├（後覺者）僧伽
└覺他大眾——僧在即法在——正法久住┘
第三節 佛法的奉行者——僧
建僧的目的
釋尊的教化，風行恒河兩岸，得到不少的信受奉行者，其中也有從佛出家的。起初，釋尊為出家弟子，提示了「法味同受」、「財利共享」的原則。等到出家眾一多，佛陀開始制戒，使他們成為和合的，稱之為僧伽——眾。釋尊的所以「以法攝僧」，不但為了現在的出家眾，目的更遠在未來的正法久住。釋尊創覺的常道，非一般人，也非天、魔、梵——印度宗教的神所能轉的。惟其難得，愛護的心也特別關切，所以發現了出家眾的過失，就從事僧眾的組織；成立僧團的第一義，即為了住持佛法。佛法雖是探本的、簡要的，卻是完成的。在傳布中，可以引伸、闡發，可以作方便的適應，卻沒有修正或補充可說。所以佛弟子的弘揚佛法，是「住持」，應特別注意佛法本質的保持。關於住持佛法，雖然在許多經中囑付王公、宰官，囑付牛鬼、蛇神，其實除囑付阿難不要忘記而外，這正法久住的責任，釋尊是鄭重的託付在僧團中。和合僧的存在，即是正法的存在。
釋尊的所以制律、以法攝僧，有十種因緣：「一者攝僧故；二者極攝僧故；三者令僧安樂故；四者折伏無羞人故；五者有慚愧人得安隱住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者於現法中得漏盡故；九者未生諸漏令不生故；十者正法得久住。」（《摩訶僧祇律》卷一）[A35]這十者，是釋尊制戒律的動機與目的；而正法久住，可說是最後的目的。從正法久住的觀點說，佛弟子要有組織的集團，才能使佛法久住世間。這僧團的組合，釋尊是把它建築在律制的基礎上；嚴格的紀律，成為攝受僧眾的向心力。「攝僧」與「極攝僧」，是集團的和合。和合的僧眾們，有了法律可守，這才能各安其分，不致有意無意的毀法亂紀，引起僧團的動亂糾紛。彼此融洽的為道，自然能做到「令僧安樂」。有了這律治的和樂僧團，可以使僧眾的本身更健全。廣大的僧眾，雖然賢愚不齊，但有了律治的僧團，那無慚無愧的犯戒者，在大眾的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有慚愧而真心為道的，在集團法律的保障下，也能安心的為法護法，不會因人事的糾紛而退心。這樣的「折伏無羞人」、「有慚愧人得安隱住」，做到了分子健全與風紀嚴肅，便是清淨。和合、安樂、清淨，為律治僧團的三大美德。佛法的久住世間，不能離社會而獨立。社會的信解佛法，作學理的研究者少，依佛弟子的行為而決定者多，所以如沒有和樂清淨的僧團，便難以引起世人的同情。如世人誤會或不滿意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成問題。因此，要佛教本身有和樂清淨的僧團，才能實現佛法，做到「不信者令得信」、「已信者增益信」。僧團的集合，不是為了逢迎社會、苟存人間，是為了實現大眾的身心淨化而得解脫、自由的。在完善的僧團中，人人都容易成為健全的、如法的，達到內心的淨化。不但現在不起煩惱，未來也使它不生。到最後，「於現法得漏盡」，是盡智；「未生諸漏令不生」，是無生智：淨化身心完成而得到解脫。和樂清淨的僧團，能適應環境而獲得社會大眾的信仰，能淨化身心而得自身的解脫；不忽略社會，不忽略自己，在集團中實現自由，而佛法也就達到了「久住」的目的。釋尊以律法攝受僧眾，把住持佛法的責任交託他。僧團為佛法久住的唯一要素，所以與佛陀、達磨鼎立而稱為三寶。
六和敬
正法的久住，要有解脫的實證者、廣大的信仰者，這都要依和樂清淨的僧團而實現。僧團的融洽健全，又以和合為基礎。依律制而住的和合僧，釋尊曾提到它的綱領，就是六和敬。六和中，「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本質；「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」，是和合的表現。從廣義的戒律說，佛教中的一切，團體的、個人的，都依戒律的規定而生活。律治內容的廣泛，與中國古代的禮治，有著同樣的精神。律，包含實際生活的一切；但釋尊特別重視思想與經濟，使它與戒律並立。這就指出大眾和合的根本問題，除了律制以外，還要注重思想的共同、經濟待遇的均衡。思想、律制、經濟三者，建立在共同的原則上，才有和樂、清淨的僧團。在僧團中，有關大眾與個人的法制，固然有要求參加僧團者嚴格服從遵行的義務，但如有特權階級，特別是執法者不能與守法者同樣的遵守律制，必然要影響大眾的團結。戒和同行，為律治的精神所在；就是釋尊也不能違反律制，何況其他！我們在社團中，要有物質上與精神上的適當營養。但一般人，在物質的享受上，總是希求超過別人的優越待遇；在思想上，又總是滿意自己的意見。這物欲的愛著——「愛」、思想的固執——「見」，如不為適當的調劑、節制，使它適中，就會造成經濟上的不平衡、思想上的紛歧。在同一集團中，如讓經濟的不平、思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一、經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。」（《雜阿含經》卷二〇．五四六經）[A36]這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。有了上面所說的三和——和合的本質，那表現在僧團中的，就必有後三者。彼此間，在精神上是志同道合的；行動上是有紀律而合作的；語言文字上是誠實、正確，充滿和諧友誼的。這樣的僧團，才是釋尊理想中的僧團。
事和與理和
和合僧，是緣起的和合。緣起的和合中，是有相對的差別性，所以在一切佛弟子中，分為在家與出家二眾。在家眾中，男的稱為優婆塞——近事男，女的稱為優婆夷——近事女，這是親近三寶的。佛教的在家信眾，接近佛教，在思想與行動上，接受佛法的指導，照著去行，所以叫近事。出家眾中也有男女不同。男眾又分兩級：沙彌（勤策），是青年而沒有履行完全律制的，可說是預科；比丘（乞士），是以佛為模範而學佛所學、行佛所行的。女眾卻分為三級：在預修的沙彌尼（勤策女）、正式的比丘尼（乞女）之間，有式叉摩那尼（正學女），這是為了特殊情形而制定的兩年特訓。其中，沙彌是隸屬於比丘的，沙彌尼與式叉摩那尼是屬於比丘尼的。這男眾、女眾的「二部僧」，雖然男女各別組織，但在思想上與精神上，比丘僧是住持佛法的中心。綜合這七眾弟子，成為整個的佛教信眾。
┌──────┬沙彌尼─────┐
├─式叉摩那尼┴────────┤
┌─比丘尼─┴───────────────┤
僧伽─┴─比丘──┬───────────────┼─僧伽
└───────沙彌──────┤
┌────────────────優婆塞──┤
白衣─┤ │
└────────────────優婆夷──┘
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團；在家弟子僅是信仰佛法、奉行佛法，沒有成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽、有在家白衣弟子，但從行中道行、現覺正法而解脫來說，「理和同證」，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽；而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚嘆。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本來是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽，忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，「龍蛇混雜」，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛偽。號稱入世的佛教，反而離開大眾，成為個人的佛教。另一分耆年的老上座，重視事相的僧伽，但忽略釋尊制律的原則不變、根本不變，而條制、枝末的適應性不能隨時隨地的適應，反而推衍、增飾（還是為了適應），律制成為繁瑣、枝末的教條。僧俗的隔礙，也終於存在。從僧伽中心的立場說，這是各走極端，沒有把握事和與理和、原則與條規的綜合一貫性，不能圓滿承受釋尊律制的真精神。
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【經文資訊】印順法師佛學著作集 第 8 冊 No. 8 佛法概論
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-03-06
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