- LC0001 印度佛學源流略講
- 卷/篇章 四
第二講 部派佛學
(公元前三七〇～後一五〇年)
第一節 佛學分派的經過
佛教分派與學說的關係——時代背景——第一次分派——上座與大眾——吠舍離七百結集與大結集——摩揭陀王朝的更迭——亞歷山大王一度入侵——孔雀王朝的建立——阿育王的利用佛教——再次分派中化地與犢子之爭——補特迦羅的有無問題——傳教師的派遣——佛教的地方發展——弗沙密多羅王的催毀佛教——案達羅王朝代興——封建社會制度的萌芽——第三次分派中法藏與大眾（案達派）之爭——三乘勝劣問題——大天五事——西北印度貴霜王朝的建立——社會的變化——迦膩色迦王的利用佛教——有部經院哲學的形成——分派十八部的成說——種種異傳——從學說上的大體刊定
釋迦逝世百年之後，佛教教團出現了明顯的分裂。這大約從公元前三七〇年起到大乘佛學開始流行的公元後一五〇年前後止，總計有五百年左右的時間，這時間的學說都可以稱之為部派佛學。在這五百年間，佛教內部分化相當厲害，先是分裂為上座、大眾兩大部，逐漸形成最後的所謂十八部。這當然只是一個概數，實際比這要多得多。這些分裂與教團組織的分派有關。原始佛學發展到佛滅百年後，宗教色彩極濃，與當時的婆羅門教、耆那教性質差不多。教團組織是依據戒律，戒律不同或者學說發生差異，因此就導致分裂。由戒律不同而立異說，由學說不同而變更戒律，兩種情況都有，而且互相影響。當然，這只是佛教內部的因素，促使這種分裂的真正原因，還應從當時的社會背景中去探索。
第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。佛滅一百一十年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現像。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決：要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，并沒有發生誰是正統的問題。
「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯[A1]繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。
關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。
兩大部派分裂，實際上也關涉到對佛學理解上的分歧。根本分歧何在呢？這要追溯到原始佛教本身去。佛在世時，他對哲學的根本性問題，採取回避態度，如四類十四無記等，就留下了許多未得解決的矛盾。在《中阿含．箭喻經》中，佛對鬘童比丘提出的哲學問題，舉了個譬喻說，如人被毒箭所中，最要緊的是進行急救，而不是先研究發箭人的身世以及為何發箭等問題。這即是說，哲學問題，可以先不討論。但是和任何學說一樣，佛學要深入下去，就不能不接觸這類理論問題，例如，世界有邊無邊？有常無常？身與命是一是異等等。其中尤其是身與命的關係問題，應該先肯定命的有無。佛是承認業力的作用的。因此，他不得不對過去的命定，予以肯定。六師中一些派不但承認過去命定而且承認未來也是命定的，所以他們實行苦行，以期縮短受苦的時間。釋迦在這點上，卻比六師高明，他認為人在一生中就可得到解脫。釋迦本人三十五歲成道，固然已得解脫，他弟子中得阿羅漢果的人，也可不再受業的支配，得到了解脫。但是，那些未得解脫者又將如何呢？自然會牽涉到有命無命的問題，這是不能置之不理的。十四無記最後一個問題是人死後是有還是沒有？（原來的問題是「如來死後是有是無？」）這是佛在世時已提出的問題，佛滅之後就更為突出了。本來，佛臨死時曾對弟子們說，我死之後，你們依靠甚麼呢？那就是要依法，依自己。可是形成宗教之後，佛徒們不僅不能完全依法，也不能完全依自己，反而要依佛了。所以，根本分歧，表面看來是與戒律的寬嚴有關，實質還是對佛說發生了異解，可能就與上述九個根本問題，特別是如來死後有無的問題相關。也可以說，兩部分裂一上來就是對佛陀本人的看法有分歧。
兩大部派分裂後，當時的摩揭陀王朝發生變動，最後更換為難陀王朝。難陀王朝的情況，不太清楚。不過，財富的積纍，商業的繁榮是可以肯定的，通常有所謂「難陀王朝之富」的說法，就是明證。這時，馬其頓已統治了希臘，雄才大略的亞歷山大建成了一個強大的大帝國，敘利亞、埃及和三洲交界處的各地都對他臣服。他繼續東侵，滅了波斯，又翻越興都庫斯山到迦華試，直侵入印度。這是公元前三二七年的事。三二六年，他便到了健陀羅，佔領了當時的文化中心呾叉尸羅城。以後繼續東進，越來越受到印度各民族的抵抗，氣候也使希臘戰士無法適應，於是軍心渙散，迫使亞歷山大在三二四年不得不退回到波斯。第二年（公元前三二三年）他就死了。亞歷山大的入侵，給印度的震動極大，破壞慘重，是史無前例的。此時，原被難陀驅逐在外的月護（出身低賤，母親是養孔雀的）和一位名闍那迦的婆羅門回到了摩揭陀（兩人曾在亞歷山大處作說客，獻過策，亞歷山大死後就回摩揭陀），他們號召印度人實行民族革命，驅逐希臘人，恢復國土（亞歷山大在印度設官留戍，繼續統治）。又借口難陀王朝軟弱無力，推翻了它，建立孔雀王朝。孔雀王朝是在富強繁榮的難陀朝基礎上興建的，又加上闍那迦的輔助（此人極有才智，似我國劉伯溫一流人物。現存憍致利耶的《實利論》，據考證，即其著作。憍致利耶是他的姓氏。日人中野義照曾將此書譯為日文。《實利論》是講治國安民術的，結構完整，內容從國家財政、軍事、外交、統治辦法，到特務組織等，無所不有），所以國家治理得很好。傳至第三代，就是有名的阿育王。阿育王對國土有所擴張，對佛教的發展影響尤巨。關於阿育王的材料，也大多保存在佛教的典籍中，漢譯有《阿育王經》、《阿育王傳》梵文還有《阿育王本事》。
阿育王統一了亞歷山大侵略的北方地區，並向南方擴張。在東南邊境的羯陵伽國，閉關自守，十分頑強。阿育王灌頂的第九年（灌頂在他即位後的第四年，即公元前三六八年。他死於公元前二三〇年，共在位三十八年），發兵攻取羯陵伽，受到抵抗，死亡慘重（僅羯陵伽即死十萬人），使他感到戰爭很殘酷，內心有所懺悔。因此，想到有利用宗教進行統治的必要，特別看中了佛教。佛教理論是中和的，既不要修苦行，又可以緩和階級矛盾，特別可以利用佛教的中道理論去推行法治，即他所謂的「心法」。他本人皈依佛教，成了近事男，受五戒，並接受長老優婆掘多的指導（北傳如此，南傳則說是目連子帝須），不到兩年，還加入了僧團（在其「法敕」中有記載。是否出家，放棄政治，還不清楚，但已節食，一天只吃兩隻孔雀，一隻羊。後來的結果，很有點像我國的梁武帝），並由他的老師（國師）領他去釋迦聖地朝拜，還在聖地樹立紀念石柱，並發展為信仰過去的四佛。四佛遺跡，均在伽毗羅衛，他在柱上註明釋迦生於該地。阿育王留下的遺跡對研究印度文化，極有價值。所樹石柱，寬二尺餘，高達四五丈，重至幾萬斤，磨制光滑，柱頭雕琢精美，可以看出當時工藝水平之高。此外，他還興建了塔，在國境上刻有摩崖「法敕」。其中也有關係到佛教的，如勸佛徒應該念經，不要爭吵，應向外傳教等。并宣揚他的法治，就是仁政。
在佛教記載的材料裏，值得注意的是關於此時召集的一次結集。南傳對這次結集有記載，北傳沒有。據說，阿育王當時在雞園寺每天供養上萬的出家人，有許多非佛徒也混雜在內，弄得不團結，因而引起了重新結集，整理三藏。地點是華氏城，參加者達千人。這次結集，傳說編輯了一部《論事》。論事，就是議題，把各派不同的論點列舉出來，並刊定其是非，正反面意見各五百條，總計有千條。現存二百十六條，都是反面的，是帝須一派不贊同的。我們認為此書不一定是那時出的，因為其中例舉的派別甚多。不過，第一次分裂後又經歷了百餘年，繼續會有分裂，是可以肯定的。《論事》第一品就提出了補特迦羅有、無的問題。隨世俗講，可以承認有，但按佛教勝義講有沒有呢？這次討論，非常詳細，並使用了八面論法（類似後來的因明）。公開主張補特伽羅有的是犢子部，其他各派雖未公開承認，卻是默許的。堅決反對的是目連子帝須，他是當時會議主持人，屬化地部。這次爭論，由犢子部與化地部把補特迦羅有無問題就明確地揭開了。有無這樣一次結集，尚待研究，但是，這次爭論是肯定存在過的。
經過爭論，有十幾個上座分成幾批，被派遣四出宣揚佛教。東到金地（今緬甸東部），西到西北印和國外的臾那世界（即大夏等地，那一帶是亞歷山大派人統治的地區，後來分為好幾國，從發現的貨幣看，知名的就有五十多個國王，如彌藍王等），南到獅子國（今斯里蘭卡。斯里蘭卡由此始有佛教）。這次派人所傳的經典，受教的人數，在南傳的《善見律》中，均有記載（參見《印度佛教史略》第三圖）。但是在阿育王自留的石刻中，只有派遣五使節到地中海東頭沿岸諸國宣傳法治的事，並無派上座出國的記載，因而有人懷疑其事是否可信。研究起來，此事是可信的。因為就在上述各地特別是印度的四境內，大都有阿育王的石刻發現，可資證明。由此看來，阿育王時代的佛教勢力大為擴張，地區風俗各殊，隨之會出現各種不同的組織和理論，這就更易促成派別的分裂。
《善見律》載阿育王傳教地點、經典今考：
- 一、罽賓健陀羅 今 Srinagar，Pashāwar。
- 《蛇喻經》，今《增一阿含經》卷三一，六。
- 二、摩醯娑曼陀羅 今 Maisūr。
- 《天使經》，今《增一阿含》三二品，四。
- 三、婆那婆私 今 Kannara北。
- 《無始相應經》，今《雜阿含》卷三三。
- 四、阿波藍多迦 今 Gujrat。
- 《火聚喻經》，今《增一阿含》卷三三，一〇。
- 五、摩訶剌陀 今 Maratha。
- 《大那羅陀迦葉本生》，今 Jātaka，VI，五四四。
- 六、庾那世界 今印度西北。
- 《迦羅羅摩經》，今巴利文《增一部》卷二。
- 七、雪山邊 今喜馬拉雅。
- 《轉法輪經》，今《雜阿含》卷一五，一七。
- 八、金地 今緬甸。
- 《梵網經》，今《長阿含》卷一四《梵動經》。
- 九、師子 今斯里蘭卡。
- 《小象跡喻經》，今《中阿含》一四六經。
阿育王死後四十餘年，孔雀王朝為弗沙密多羅王所覆滅，建立了巽伽王朝。新王朝崇奉婆羅門，大破佛教，從雞園寺開始，經摩偷羅，直到迦濕彌羅。據《毗婆沙論》記載，弗沙一到迦濕彌羅邊境，就燬佛寺五百餘所，進入境內就更不用說了。這一記載，可能誇大些，但損壞的程度，肯定不小，從經律的保存情況看，漢譯的《僧祇律》，原是大眾部一個部派的，由於典籍遭到破壞，以後就成為各派共同信奉的舊律了。西藏翻譯的律藏最後部分不完全，據跋語說，經過弗沙王的破壞，摩偷羅已無此律，雖多方尋找，也未找到，可見當時的破壞是很嚴重的。此事發生在佛滅後的四百年左右（巽伽朝建立於公元前一八五年）。弗沙王為甚麼反佛呢？當時印度西北部還有希臘人統治的國家，如彌蘭王，他信奉佛教，並借助它作思想工具侵略印度，弗沙仇恨希臘人因而也就反對他們所信仰的佛教了。
與此同時，南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城市，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵、土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶[A2]剌陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪回的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派——法藏部與案達派之爭。
事情經過是這樣：大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為甚麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德？對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點：一、不淨；二、不染無知；三、處非處疑；四、但他使[A3]人不得自知；五、道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部：東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。
大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為甚麼也是大眾部呢？據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特迦羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。
案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜，大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。
當案達羅王朝繼續擴展之際，印度西北部卻發生了外族入侵的事。原來中國甘肅的敦煌、祁連之間有個月氏族，公元前二世紀，被匈奴打敗，連首領都被殺了。處於游牧時代的月氏，被迫西移至新疆，把原居新疆的塞族趕跑了。塞族被迫先向西行不通，轉而向南進入印度的西北境。而月氏則佔領了克什米爾一帶的大夏，將大夏劃分為五區，每區封一翕侯（葉獲，相當於將軍）。迨公元一世紀時，有一個叫貴霜的翕侯，統一大夏，成立了貴霜王朝。它繼續佔領了西南的高附，東南的罽賓以及整個健陀羅。這樣，西北印度就完全在貴霜的控制之下了。西北印度在亞歷山大入侵後，受希臘的影響很深，即使在阿育王時代，也沒有完全改變這一狀況，因此，在這裏形成了一個希臘文化與印度文化的混合區。加之地處商業要道，貴霜朝的財力又甚雄厚，貿易交換，常用金幣，所以有人認為此時封建制已萌芽了。
）。在貴霜王朝，印度開始有佛像菩薩像的雕刻。按佛教規定，是不許雕刻佛像的，只許用佛行事做像徵性的紀念，如佛生前行過之處刻一腳印，說法處所刻一法輪或菩提樹形等等。貴霜朝的刻像，也有一些傳統。健陀羅原在希臘人影響下達數百年，文化程度較高。從阿育王時代傳入佛教後，逐漸也有希臘人信佛，他們原有崇拜偶像的習慣，覺得不能不有個佛像，盡管印度人不許刻像，他們那裏還是刻了。到了迦王時代，刻像之風，尤為發達。他們的製作，帶有濃厚的希臘風格，被稱為健陀羅藝術。由此逐漸影響到我國西域並傳入內地，如雲崗石窟的雕刻，就富有這種色彩。
迦王特別提倡說一切有部。在大廟石銘中說，興建大廟是獻給說一切有部的。有部後來對學說作了[A5]系統化的工作，編纂了《大毗婆沙論》，傳說就是迦王發起的。這部書的編輯，使有部的思想定型化，帶有經院哲學的氣味，《婆沙》成為經典，不許人們有一字的改動。
迦王時代，不但出現了馬鳴這樣的學者，而且眾護、世友等大家，都被說成是這時期的人物。眾護還被說成是迦王的王師。
月支在迦王之前，佛教即已相當流行，並通過西域傳入到我國內地。傳說漢哀帝（公元前二年）時，月支使臣伊存曾在我國口授佛經。歷史記載，明帝永平元年（公元五十八年），洛陽一帶已有佛教。迦王提倡佛教，支持有部，就更有力地促使佛教對外擴展，所以公元二世紀下半葉，西域一些譯師就陸續來到中國，開始了中國佛經的翻譯。從當時譯出的典籍看，不僅有小乘的，而且有大乘的。例如，我國首先翻譯大乘典籍的支婁迦懺，就是來自月氏。迦王在歷史上是如此重要的一位人物，在他的時代對佛教藝術的發展，對一般歷史、印度史、西域史、與西方交涉史等方面，都起過推動的作用，可惜關於他在位年代，至今尚無確論。從二十世紀初，西方學者就作過許多考證，經過六十多年，仍是異說紛紜，約有十多種不同說法。近年來，大家比較通用的兩個年代，一說是假定他即位於公元一二八～一二九年，一說是即位於公元一四四年左右。從佛教有關資料看，即使一二八年說，也還遲了一些，但也缺乏有力的證據，我們就暫用其說，確定他的在位年代是公元一二八～一五〇年。
佛教的分派，形成於迦王之前，大數是十八部。現存最早的資料為世友的《異部宗輪論》。世友是有部主要人物（傳說與迦王同時，不可信，應早於迦王），他站在有部立場對各部的分裂原因、時間、經過等等的敘述，自然不夠公平、真實。十八部之說，即由於此。以後其他部派也談的是十八部，但分派先後、原因、派別名稱等等，說法就不一致。現存資料，漢文有五種，藏文有六種，巴利文一種，共十二種。巴利文資料出之《島史》，是第三世紀的作品，漢文資料更遲，是第六、七世紀的。要從其中尋找出一個統一的看法，顯然有困難。為甚麼彼此的差異這樣大呢？看來有兩點明顯的原因：一是每一派想抬高自己的地位，總把本派說成早於其他各派；一是受著地區限制，北對南傳資料模糊，南對北傳資料曖昧。因此，對當時分部真像，尚有待於繼續研究。
現在，我們從學說上來看當時分派情況。根據《異部宗輪論》、清辨、律天、《論事》等著作，大體作了一個分析和刊定，如表：
從學說上刊定佛教派別源流表
┌—賢胄、法上
┌—犢子—┤ ↑
│ ↑ └—正量、密林山————┐
│ │ │
┌—上座（分別說）—┤ │ ┌—說一切有——飲光——說轉
│ ↑ │ │ │ ↑
│ │ │ ↓ │ ↓
│ │ └—化地—┤ 化地、法藏——法藏
│ │ │ ↑
│ │ └—雪山（南多聞） │
│ │ │ ↓
│ │ ┌——————制多山————西山住、北山住（南案達）
│ ↓ │
└—大眾（一說） —┤ 雞胤（說出世）———多聞（南雪山）
│ ↑
└—說假
最初的分裂是大眾部和上座部。爭執的內容，有種種異說，但至少是對佛說的解釋方法和看法上有根本分歧。上座對佛說採取「分別說」的態度，以為對佛說和解釋佛說要有分別地看待；大眾則主張「一說」的態度，認為對佛說要全部肯定。由於這種差別，上座部就被稱為「分別說部」，大眾部被稱為「一說部」。
部派第二次分裂，起於犢子與化地之爭。爭論的主要內容，是依佛教理論是否承認補特伽羅的問題。後來化地部分遣許多大德到各地宣揚，每到一處，即自成一派。其中分遣至西北印迦濕彌羅、健陀羅一帶的，成立了說一切有部；在中印發展至西印的，逐漸形成法藏部；一些傳教至雪山（尼泊爾一帶）的，成立了雪山部。據《異部宗輪論》記載，說一切有部和原來的化地部也是針鋒相對的，前者採取一說的態度，後者主張分別說。雪山部與大眾部是混同的。化地部分遣至南印制多山的，逐漸發展成西山住部、北山住部，即所謂案達派。這兩部後來具有大乘思想，不以聲聞緣覺為究竟，對羅漢的地位有所降低，從大天五事上即可看出他們對羅漢的看法。兩部與法藏部是尖銳對立的，爭論中心是，供養制多有無功德。這樣必然涉及供養的對像，從而討論到佛與羅漢地位勝劣問題。
犢子以後也分出了四部：正量、賢[A6]胄、法上、密林山。四部之間，互有爭論。據《異部宗輪論》記載，它們的爭論是在解釋一《頌》上有不同的看法。先是正量與賢[A7]胄的對立。後來正量成為犢子的代表，它的主張也就是犢子部本宗的主張。
在大眾部方面也有分裂，雞胤部以為佛所說法都是出世的，所以也稱之為「說出世部」。說假部則不以為然，認為對佛說應分別，有些說法是出世的，有些就不是。
法藏部以後傳至錫蘭，被看成是一個正宗，而不是從化地分出的。所以，南傳的分派情況，與其他十一種說法，有所不同。當然，基本精神仍是一致的。
這些派別，後來愈說愈多，南傳有二十四部，其中有些名稱是重復的，如一一列舉，即有四十多個。從考古資料看，在陸續發現的銘文碑刻上，記載的部派名稱也有二十多個。根本的十八部中，除了大眾部的雞胤、說假尚未發現外，其餘部派全有。發現的地點，同資料所記部派活動中心也是符合的。所以，資料的記載，還是有根據的，可信的。
到了公元六世紀，這些部派即歸為四大[A8]系統：一、上座部（北方以化地、法藏為代表，南傳以大寺為代表。大寺又分為無畏山、祇多林住）、二、正量部（犢子為代表），三、大眾部，四、說一切有部。本講所講述的各部學說，就是循著這四大[A9]系統的。
參考資料：
- 〔1〕北山、傳庵：《試說部派佛教》，載《現代佛學》一九六一年第一期。
- 〔2〕《異部宗輪論述記》卷上。
- 〔3〕李稼年譯：《十世紀前印度簡史》，第四十一～七十九頁。
- 〔4〕王沂暖譯：《印度佛教史》，第六～十一章，第四十二章。
- 〔5〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第一章。
北方上座部與南方上座部——舊傳的雪山部——各部的三藏——所用語言——現存的完全論書——舍利弗毗曇——它和南方六論——上座[A11]系各部的根本主張——十論的刊定——宇宙現象的分析——二元論——剎那實在——心性論——實踐與禪——心理過程的說明——有我論的傾向——法空觀的發展——和分別論者的關係
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印佔有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一[A12]系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住，祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕跡，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座[A13]系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍，迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山琪大塔（阿育王建八萬四千塔之一）還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本金倉園照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的[A14]系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座[A15]系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分，四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含：長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是：（一）比丘戒本的解說；（二）比丘尼戒本的解說；（三）諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；（四）本母，即關於戒的一種通論；（五）增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是：（一）問，對佛說從多種門類加以分析；（二）非問，即不加任何分析；（三）挕，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；（四）相應，諸法中雖互相聯[A16]繫但不相互包含的；（五）發趣，對佛說不僅相挕相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和「五分律」以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是甚麼語言？現存各部，如說一切有部是使用的梵文，南方上座部是使用的巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是甚麼語言？有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個《記》，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布敦《佛教史》中，傳說部派四大[A17]系統所用語言各不相同：有部一[A18]系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一[A19]系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一[A20]系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文），上座一[A21]系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由采用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，[A22]系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座[A23]系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪回（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏[A24]系統傳下來的，按理南傳也應該用此毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一[A25]系。為甚麼南傳卻是用的七論呢？對此應進行分析。南傳七論是：《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法作過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為甚麼會發展成六論呢？這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的《挕》、《相應》兩分完全相似。《雙對》也是《挕》的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇．處所》也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
南方六論 《舍利弗毗曇》
《發趣》 《處所》
《法聚》、《人施設》 《無問》
《分別》 《問》
《界說》 《挕》、《相應》
《雙對》 《挕》的一類
研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對像（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是：（一）法，客觀存在是否實在？不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在？這叫「二世有無」？（二）一切有無？即一切現象是否都有？（三）「中陰」有無？人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這種過渡？（四）漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得？（五）羅漢有退還是不退？（六）隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應？（七）心性是否本淨？（八）未受報業是否還存在？（九）佛是否在僧數？（十）有無人我？這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座[A26]系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是：（一）否定二世有實體；（二）認為並非一切法都實有；（三）否定有中陰；（四）現觀是頓得；（五）主張羅漢不退；（六）隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；（七）主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；（八）否定未受報業有體；（九）上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
佛家的理論一般是從境行果三個方面進行闡述的，境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造吧。下面就上座[A27]系對這三方面的學說要點，進行分析。
境的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象方面了，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類：內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座[A28]系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起，同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座[A29]系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形跡，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座[A30]系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以「心品」「色品」來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的階級的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」：一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。實際上，佛法還是服從王法的，所謂二法不可違，就是王法不可違。表明他們是站在剝削階級一邊，為剝削階級利益服務的，因而理論也不可能是唯物主義的。再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以盡管有「法處」，但絕非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯[A31]繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象——外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀物質性，只能走上唯心論一途了。上座[A32]系根據這一觀點推論現像中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來都不實在。以上即是上座[A33]系有關境的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座[A34]系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座[A35]系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為甚麼還發生解脫、不解脫的問題呢？這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段，為客塵所染，這是第二段（「客塵」即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來），兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題：一、心可以解脫；二、解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是：煩惱與心是一種甚麼關係？它們是否相應？上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座[A36]系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心盡管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派[A37]系學說的一個特點。
上座[A38]系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道），見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦，修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座[A39]系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細致。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所挕」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的《道品》中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細致的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心。（一）在平靜的狀態時，稱為有分心，（二）動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心，（三）由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心，（四）有了見便對境界感受苦樂，名受持心，（五）由此分別善惡，名分別心，（六）又安立了境界的相狀，叫令起心，（七）這樣決定發起作用，名速行心，（八）假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心，（九）從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可以體現在人的一生的過程上。人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心——有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座[A40]系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論，使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪回」，承認「業力」「輪回」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張有補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座[A41]系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願——也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」應該看成是對原始佛學的新發展。
最後講講上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說瞭解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此他以為案達是屬於大眾[A42]系的，「分別論者」是大眾部的東西，但不是大眾部全體而是屬於大眾[A43]系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定哪一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座[A44]系與「分別論者」的聯[A45]繫更為密切而已。
參考資料：
- 〔1〕呂澂：《略論南方上座部佛學》（見附錄）。
- 〔2〕《異部宗輪論述記》卷下。
- 〔3〕《南傳小乘部執》，《內學》，第二輯。
- 〔4〕《成實論》，論初《有相品》至《有我無我品》，藏要本，上冊，第二十七～四十一頁。
- 〔5〕《舍利弗毗曇》問分，道品，一支道。藏要本，第一～九頁。
說一切有思想的來源——從阿毗達磨師到部派的形成——三藏編纂——舊師說——譬喻師的前驅者那先比丘——貴霜王朝下的地方派別——西方師法勝、脅尊者、世友等四家僧護等——迦濕彌羅師迦旃延尼子及其弟子等——有部主要學說與上座[A47]系的對立——五事的區分——說有與說因——三世實有的四家解釋——禪數學的組織對於後來學說的影響
所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的？我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說：「一切有部本宗同義者……過去未來，體亦實有」，可見這是此派學說的重要特點。
這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前二五〇～一八五年）不到一百年的當中。
這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文——《說一切有部毗奈耶雜事》（卷三十九）的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應》阿含的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。
關於此派三藏的漢文譯本情況是：漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五～九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《僧一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一挕頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾挕頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部分，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。所謂略本，即是略去了廣本中的因緣、譬喻、本生，姚秦譯的就是略本。其後唐義淨專門去印尋律，帶回的律中即有它的廣本，他翻譯的題名是《根本說一切有部毗奈耶》。當時此律在印甚為流行，可惜現存本已不完全，前面幾部分都有，後面關於二十七事的部分殘缺了。論，即是玄奘譯的《法蘊足論》。論中解釋的法蘊各經，共二十經，內容完全。
從上述情況可以看出說一切有部的三藏與別部的都不同。在漢譯中，經律論各部分都有些。梵文則除律尚有殘本外，別的全沒有了。
一切有部的學說是逐漸發展、完善的。一開始的議論，後世稱為舊阿毗達磨師說。在《大毗婆沙論》中還保存了舊師說的片斷。例如解釋四諦（可看做舊師說的主要部分）就有這樣不同的說法，他們是用五取蘊來解釋的，認為剋實八苦的根本，就是五取蘊。它所指的五取蘊，不是一般的五蘊，而是具備有漏、染污性質的取蘊。為甚麼會成為有漏？其原因在煩惱，這就成功為集諦。集諦要滅，如何滅呢？就需要智慧。由智慧徹底認識苦因，得到斷滅，佛家術語叫「彼擇滅」（「彼」，苦因；「擇」，抉擇、認識；「滅」，斷滅）。這是積極的對治辦法，成功為滅諦。對有漏因的擇滅，要做許多功夫，這就是道諦。道諦也就是一切有學、無學階段所應修習的道的綜合。
根據以上的敘述看，一切有部初期（舊師說）的學說，還是粗而不精的泛泛之談。後來逐漸發展，就日趨深刻、細密了。其著名人物有那先比丘（譯為龍軍），傳說他與當時西北印度的彌蘭陀王（是孔雀王朝滅亡後，由希臘人統治的國家）有過問答，並感化彌蘭陀信仰佛教，甚至還講彌蘭陀捨棄王位而出家了。一番感化的說法留下的記載，即漢譯《那先比丘經》（有兩卷本、三卷本兩種譯本）。在南方上座的巴利文典籍中也有一種《彌蘭陀王問經》，內容較漢譯多，共七卷，是經過後人補充的。南方很重視它，緬甸將其編在《雜部》裏，視為與佛說有相等的價值。從漢譯本看，那先是有部的。他與彌蘭陀王的問答完全用的比喻形式，甚似後來的譬喻師，可以稱為譬喻師的先驅者。這一時期，有部學說比較舊師說不論內容或形式都精細多了。那先說的主要內容是闡明無我，但也講到有輪回，還講到佛涅槃後的情形。從那先與彌蘭陀王問答的內容看，是當時一般人對佛教理論不瞭解的問題，借彌蘭陀王的發問提了出來，那先代表佛家用比喻形式作了解答。如輪回就是當時的一個問題，輪回怎樣從此身過渡到彼身？那先用「如火傳薪」，給與解答。如有兩隻蠟燭，甲燭燃燒將盡傳火給乙燭，乙燭則繼續燃燒。人的輪回從此身過渡到彼身，情同於此。對於輪回的主體就像火一樣，既不能說此火即是前火，也不能說與前火無關，又如業力不失當時也提出了問題，那先即以「如種有果」來回答。種果人種的是種子，而收獲的是果子，如果偷竊樹上的果子算不算犯法呢？能否說偷果非偷種，你種的是種子，我摘的是果子呢？當然不能。業力不失即如由種子終於得果實一樣。可見那先的議論已不似舊師那樣泛泛而談了。
西北印度有較長時期處在希臘人的統治之下，佛教傳入到這些國家，按理說，希臘思想與佛教思想是會互相影響的。從《那先比丘經》中可以看出佛教思想對希臘思想的影響，希臘思想對佛教呢，有過哪些影響？具體情況如何？這都有待於進一步的研究，《那先比丘經》就是提供我們研究的一種好材料。
公元第一世紀，貴霜王朝勢力侵入西北印度，後來定都健陀羅。該王朝第一代，據中國歷史文獻記載，名丘就卻，信仰佛教。第二代名閻膏珍，信仰婆羅門。第三代迦膩色迦王，也信仰佛教。兩代信佛的國王，都是支持有部的，因而有部勢力得到極大的發展。犍陀羅一帶是重點的發展區，此外，凡貴霜王朝勢力所及之處，如迦濕彌羅等，有部學說也廣為流行。這樣，有部就逐漸地形成為一個地方派別了，又因為內部主張分歧，復分裂為迦濕彌羅師（東方師）和犍陀羅師（西方師）。雙方人數都多，議論各不相同。
西方師第一代的代表人是法勝，年代約在貴霜王朝的初期。他的觀點集中地表現在根據最古的佛說毗曇經所作的《阿毗曇心論》（有漢譯）中。其範圍超過了說一切有部的所謂法蘊，因為從最古毗曇來看，法蘊只是九分中之一分而已。《阿毗曇心論》的規模大，相當法蘊的九倍。法勝之後有脅尊者，年代約較迦王稍前一點。著作有：《四阿含論》（即《四阿含優波提舍》，中國未譯）。其後是世友，著有《五事論》、《問論》，兩書都編入品類論內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足》、《婆須蜜所集論》、《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。與世友同時的還有一位法救，被稱為大德，也有阿毗達磨的著述，不過書名已不詳，有的稱它為《法救論》。現在所傳有部所用的《法句經》，就是經他改訂過的。還有一位妙音，曾著《生智論》，漢譯中有名《甘露味毗曇論》的，是否即其書，現在還不清楚。最後一家名覺天，他的著作不清楚。這四家——世友，法救、妙音、覺天，從後來的《毗婆沙論》看，有同等重要的地位，因有「四評家」之稱（即在許多議論中，四家之說可作權衡的準則）。他們的時代，大致相同。另外，還有一家僧伽羅剎（眾護），傳說為迦王國師，漢譯有他的《僧伽羅剎所集經》，內容偏於佛的行事，如將佛的一生四十五年的安居地點做了記載等，對佛史的研究，頗有參考價值。
東方師中最主要的代表是迦旃延尼子，是迦王前一百年的人。他著作的《發智論》，將經中所有要義用種種阿毗達磨形式加以解釋，有釋文義的，有分別法門的，有抉擇性相的，也有破除異說的，內容充實，是各種阿毗達磨中最為詳細的。全書分八蘊：雜、法、智、業、大種、根、定、見。把阿含中內容相同的，編排合併，成此八類。漢譯初名《八犍度論》，後玄奘改名《發智論》。當時印度人信仰此論的很多，迦旃延尼子的門人對論又詳為註釋，成為《鞞婆沙》（廣說之意）。門人名字傳下來的較少，漢譯傳說有三家，一是達悉，其說極繁；二是鞞羅尼，其說過簡；三是尸陀盤尼，只有他的分量適中，漢譯名《十四卷鞞婆沙》，流行很廣。迦濕彌羅一帶，有部勢力特別是迦旃延尼子徒眾的勢力，相當強大，他們為了排斥異己，想編輯一種超出眾家之上的經典，於是以《發智論》為根本，引用六部論作補充，稱為「六足論」，同時也採取各家之言（如西方師脅尊者等說，其中也包括對他們的批評），最後編成了《大毗婆沙論》，取得代表有部學說的地位。關於此書的編纂，產生了種種傳說，有說編書是在迦王特別支持下召集五百羅漢進行的；有說是以脅尊者發起，世友為上座編輯的；還有說文章是馬鳴寫的。後來傳說更加擴大，說不止編輯了此書，還編輯了三藏，並說此次編輯是佛涅槃後的第三次結集（王舍城五百人結集是第一次，吠舍離七百人結集是第二次）。如果把阿育王時帝須的結集算進去，這次應是第四次了。但是北方沒有提到阿育王時的第三次結集，如同南方沒有提到迦王時的這次結集一樣。不過應注意的是，北方是推崇迦王的，所以他們傳說的第三次結集也是不可信的。總之，種種傳說都是為了提高自宗地位加以編造的。
說一切有部實際是從上座[A48]系化地部分出的，所以其重要學說，都與化地不同，幾乎各方面都是對立的。這從《異部宗輪論》所列舉的五十餘條兩家歧義，和《成實論》所概括的十個論點對照上，都可以看出。這些對立的產生，有些是與理論有內在聯[A49]繫的，有些就恐怕只是故意立異了。
在對立意見中，值得注意的，是心性淨不淨的問題，煩惱的隨眠、纏是否與心相應的問題。
有部不主張心性本淨，對隨眠和纏也不像上座部那樣用現行和習氣來區分，認為兩者都是煩惱，只是由於表現不同，給與纏和隨眠的異名。據他們解釋，隨眠是跟著有情轉的，而且是一向跟著密不可分，有隨縛之義。並無現行、習氣之分。他們指出有七種帶根本性的煩惱叫「七隨眠」，即欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑。既然隨眠是煩惱，經常有的，所以與心相應，也是一類心所。這就說明心是雜染的而非本淨的。心性既然不是本淨又何以得到解脫呢？原來他們把心區分為雜染心，離染心兩種，去掉雜染心，實現離染心就得到解脫。
此外，兩派也有些共同性的理論，例如，說一切有部將一切法最後歸為「名」「色」兩大類，「名」是五蘊中除去色蘊的其他四蘊，即相當於上座[A50]系所講「心」的部分。關於「名」與「色」的關係，也和上座[A51]系一樣是以「名」（心）為出發點，如說色是所見，聲是所聞等等。其次，講到有為法時，他們和上座[A52]系同是剎那滅者，認為有為諸法都是剎那生滅的。
說一切有部對一切法的分析是有發展的，但不是向細微分析方面發展，而是綜合散見於各種經典中的零星說法予以系統化。這項工作世友完成得尤為出色，可以作為有部的代表。他在《品類足論》裏，把佛所有的說法歸為五事（事指法類。論的第一品即為《五事品》，是一個獨立性的篇章）：（一）色法，（二）心法，（三）心所有法（即相應行），（四）心不相應行，（五）無為法。每一類法中，他又列舉了可以做為基本的，具有自性的法（基本單位）。這種包括在五大類中的各基本法，是可以構成其他的復合法的，例如：（一）在色法有四大種（地、水、火、風）和四大種所造色（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無表色）共計十五種；（二）心法六種，即六識；（三）心所法，去掉重復的，可歸結為二十七種；（四）不相應行法有十六種；（五）無為法三種。總計六十七種。這五事六十七分法，後來的人多少有些變動，但規模是這時定下來的。
所謂說一切有就是說這五類六十七法有其自性。並還進一層說，這些法是相待、相依以緣起的形式而存在的，也就是說是互為因果處在因果聯[A53]繫之中的。如A法為B法之因，A法即以因的性質出現，這種因是實在的；如A法為B法之果，A法以果的性質出現，這種果也是實在的。總之，有部不僅認為一切法實在，而且因也實在，所以它還有個標志這一顯著特點的名字：「說因部」。其他部也說因，但確定因的實在，對因有所分析，實為有部的特色。南方的《法聚論》，講二十四緣，北方的《舍利弗毗曇》講十緣，都講得頭緒紛繁，相當蕪雜，有部卻把它簡化了，只列舉了南北兩論中的前四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。四種中還有重點，「因緣」是其中起主要作用的，可以謂之因中之因。他們對因緣詳加分析，連同其他為緣之因，構成六因說：（一）相應因。各種認識，都是依賴心和心所的合作才能實現。它們要同時生起，同一所依（根），同一所緣（境），同一行相（分別），這樣的四事等同了，更互相望，便有相應而存在的意思。（二）俱有因。凡是同時而起的種種法，對於生果有著同一作用的，[A54]像心與心所，隨心而轉的身業，語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬此類。（三）同類因。這是關涉異時因果的。如過去的善性法，對未來或現在同一界係的善性法，現在的善性法，對未來的善性法；又三世不善法的相對（無界係限制）、無記性的相對，都是此因。這還可以遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法，也有同類因義。（四）遍行因。這是從不善法的同類因中區別出來的，指的是一些煩惱法帶有普遍生起後果染法的因性而言。（五）異熟因。這是從得果的性質來區別的，和以上兩種都不同，所指的是善不善性，有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應，對於所感召後世無漏無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分）種種果法說的。另外，身語業法、無想定、滅盡定等不相應行法，能生異熟果的，也屬於此。以上五種，概括了親能生果的一切因緣。（六）能作因。這只有幫助的作用，或者消極地不相障礙而有利於果法生起的，如等無間、所緣、增上這三類的疏緣。它的範圍最寬泛，可說除了法體本身外，所餘的法都有成為此因的資格。
關於六因的學說，是有部的一個創作。其他部派不但沒有此說，就連名目也沒有。這一學說淵源是哪兒來的呢？據有部自己講，是從綜合佛經中各種不同說法總結出來的。在六因中，很明顯地看出有部特別注意心法，如將相應因放在第一位，講心與心所和其他法的相應。又六因中的前五種，可以包括一切因緣，後一種，就概括了四緣中的後三緣。由於有部一方面講四緣，另方面更注意對因的分析，因而使因緣的學說更加完備了。他所以獲得「說因部」的稱號，是不為無因的。
上面是從法的因果聯[A55]繫上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯[A56]繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯[A57]繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家：一、法救，主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦預它以盃、環等不同名字，實際上都是金子。二、妙音，主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於那一世的。三、世友，主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一二三），但放進的位不同（個、拾、百）就有了不同的意義。四、覺天，主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是：以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身份，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯[A58]繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
世友之說被做為定論，是和他在有部的威信高有一定關係。他的威信高，與他所著《品類足論》在有部當作經典性的著作來看待有關。佛家真正的阿毗達磨，應是佛說的九分毗曇，但有部只以法蘊一分為根本，自然感到不足，但是要表示本部的特殊（認為法蘊才是他們自己的），又不肯採納九分之說，世友的書把九分重新組織，材料全包括進去了，具有九分之實際內容而無九分之名目，彌補了這一缺陷，遂成為有部基本的阿毗達磨。後人取它補充《發智論》，稱之為「足」，而且是重要的一足。這是世友所以受到重視的原因。因此，有人說他是將來定要成佛的菩薩，還說《大毗婆沙》的結集是他主持的等等，都反映他在有部的地位和威信是很高的。
有部的學說，基本上是從阿毗達磨發展而來，阿毗達磨注重思辨、分析，所以在有部的實踐中也帶有偏重知解的傾向。原來上座[A59]系重視禪定的傳統，有部就未能全部接受。他們也不廢禪定，而是在阿毗達磨的基礎上運用禪定。中國翻譯家傳說有所謂「禪數學」的，「數」即是阿毗達磨（阿毗達磨譯為對法，有時也稱數法，即用種種法門數數加以分別之意）。「禪數學」就是一面講禪，一面講數。這一學說在中國得到了發展，並對中國佛學有相當的影響。例如，中國自有正式翻譯起，安世高所譯佛典，就重點介紹了禪數學。其中特別重要的是眾護（僧伽羅剎）的《修行道地經》。它是以觀察五蘊的阿毗達磨說為禪定的基本內容，並就同類禪定區分為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）高低不同的階段。「道地」，就是修道的層次。眾護此書有其代表性，所以到西晉竺法護手裏又重譯一次。重譯的是七卷的廣本。繼之姚秦羅什又譯出了《坐禪三昧經》。此書是羅什把西方佛學者特別是有部各家禪要著作加以編輯而成的。其中包括童受、世友、眾護、眾軍、近護、脅尊者、馬鳴等有部各大德的說法。與此同時，覺賢也譯了《達磨多羅禪經》（覺賢是禪師，有師承，羅什則憑自己所知加以輯述）。禪經的作者有兩家，一是達磨多羅（法救），一是佛大先（覺軍）。而現存禪經卻只有佛大先的，達磨禪法或者後來已成秘傳之故而不公開了。中國的禪宗即曾借重達磨多羅作為他們的初祖。從上述事實看，有部有這樣一些重視坐禪的人，並且傳譯至中國而得到了發展的。
最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座[A60]系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派[A61]系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢？就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。關於有部的材料保存下來的很多，有進行研究的餘地。
參考資料：
- 〔1〕呂澂：《略述有部學》（見附錄）。
- 〔2〕呂澂：《阿毗達磨泛論》（見附錄）。
- 〔3〕《異部宗輪論》，卷下（有部宗義部分）。
- 〔4〕《出三藏記集》，卷十（經序中有關部分）。
- 〔5〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，第一章，第四節。
犢子部名的異說（犢子、跋耆子、可住子弟子）——它流行的地區（從中部到西印）——三藏內容的推測——部派再次的分裂——續出的經論——主要學說與有部的異同——有我說——業論與七道說——唯物思想的發展
在以後部派佛學發展中，由犢子分化出來的正量取代了犢子部正統的地位，所以有時也把犢子說成正量部。如義淨《寄歸傳》指出當時印度小乘分四大派，正量即是其中之一，這一派下再分為四部。可見正量已取代犢子的地位了。正因如此，後來對犢子的本名，反倒不甚明瞭，產生了種種說法。在《異部宗輪論》裏，玄奘譯的部名是犢子，並介紹其名稱由來說，犢是種族名，梵音為跋蹉 Vatsa，他們原建有自己的國家憍賞彌。佛初轉法輪在波羅奈斯，憍賞彌應在波羅奈斯之西。這一部所以取名犢子，即因部主跋是蹉族人，故稱為跋蹉弗多羅（Vatsuputra），前為犢義，後為子義。但在南傳的小乘分部裏，則叫它跋耆子。跋耆也是種族名，梵文為 Vṛji，玄奘音譯為弗利特。這個跋耆族原是構成吠舍離共和國的八族之一，應在印度的東部，這樣，與犢子國的距離就很遠了。為甚麼南傳會有如此差異的說法呢？原因是南傳在二次結集時，跋耆子有異議，另成一派，這樣，跋耆子一名就成了正統派視為異派的代名詞。犢子原與化地對抗而分派，南方尊重化地，因此把跋耆子一名加在與化地對立的犢子身上了。真諦譯和西藏譯既不名跋耆，也不名犢子，而叫可住子（Vāsa，住義），原名已不清楚，也可能是 Vāsatiputra，他們把這部叫可住子弟子部。對這名稱的由來，解釋很曲折。據說可住是仙人的名字，仙人一族中有婦人也叫可住，她的兒子就名可住了。可住子的徒眾構成的部派因而名可住子弟子部。這種曲曲折折的解釋，窺基也認為「其理難解」。這種迂回曲折的解釋，可能即與此部得名原因不明有關。
上述種種異說的背後，卻存在著不同的含義，這是值得注意的。稱它為犢子部，是因它流傳的地點偏西；稱它為跋耆子，是因它與化地對抗，表示它是反對派；稱它為可住子弟子部，是因它信奉《舍利弗毗曇》。據說可住子一[A63]系是羅睺羅所傳。羅睺羅是佛的兒子，佛成道六年後回家時他才出家的，以舍利弗為和尚，由於這一傳承關係，可住子一[A64]系即以《舍利弗毗曇》為典據了。
犢子部流行地區，據文獻及考古資料（施主捐獻留下的刻文）看，是從中印逐漸到西印，最後在西印落戶。義淨去印時（七世紀），它們的勢力已很強大，在摩臘婆形成一個佛教中心，與中印的那爛陀相抗衡。同時還可看出，犢子部的發展與那時外來的塞族入侵勢力有關。塞族原是我國新疆地區的少數民族，因月氏受匈奴壓迫而遷動，月氏又迫使塞族向印度遷移。大約在公元前二世紀，塞族侵入印度，並在北印、西印、中印建立了國家。靠近中印所建的國家在摩偷羅，據考古資料證明，犢子部即在這一地區開始流行的。在西印所建的國家是以摩臘婆為中心，至公元一世紀，更侵入西南印度的摩詞[A65]剌陀（靠近孟買），犢子部也相繼在這些地區得到發展。塞族國家在印度是以商業發達馳名的，特別是西邊臨海，可與西方的波斯、阿拉伯以至羅馬通商。從考古資料中看出，支持犢子的也多是商人（經典中常提到長者、居士，就是這些人）。這種社會情況，也影響到犢子部的學說。他們的許多主張，正是反映了這一階層的意識。
從跋耆結集的傳說看，犢子部也應有自己的三藏。這在事實上也是有的，玄奘就曾搜集了十四部犢子三藏帶回來，他在印度還專門學習了兩年犢子的根本毗曇。據義淨《南海寄歸傳》記載，犢子部三藏份量很大，當時印度小乘四大部派的三藏，大都是十萬頌，而正量的卻是二十萬頌，多了一倍。律藏份量也大，有三十千（三萬）頌，譯出也在百卷以上。論藏情況義淨沒有提到。可惜的是，這些三藏的內容，已無法知道了。別的部派在現存律（譯本）裏，都記載各自三藏的內容，雖然不很充分，但仍可以了解一個大概。而犢子部現在僅存一部二十二頌的《明了論》（律論），過於簡略，難以根據來研究其三藏的內容。現在只能從其他記載中加以推測。據《俱舍論》保存的資料，犢子部所誦的經，在漢譯雜、中阿含裏都有。漢譯雜、中阿含我們已斷定是有部的，犢子也同誦這些經，可見兩部的經有很多是相同的。律也有類似的情況，從《明了論》看，他們的律與有部也相近。舉例說，戒中有一類為波逸提（墮），各部的條數不同，有九十條和九十條以上的，而犢子部與有部則同是九十條。另一類尼薩耆波逸提（捨墮戒），各部都是三十條，但排列次序有異，犢子[A66]系的最後十條與有部的排列次序相近。從這兩點可以看出兩部的律藏也相差不多。論，他們是信奉《舍利弗毗曇》，各家的傳說以及羅什譯的《大智度論》中都是這樣說的，不過這與漢譯本大有出入，如犢子承認有我，講六道輪回，而漢譯本裏則反對有我，講五道輪回。這是甚麼原因？很有可能他們是用的另一個本子。各家傳說也未指明它是用的哪個本子，玄奘在印學過他們的毗曇，把它叫正量部的根本毗曇，未提《舍利弗毗曇》這個名字，那很可能即是犢子用的。毗曇內容也可能是五分結構，問分、非問分……。還很可能在非問分中的《人品》（譯本《舍利弗毗曇．非問分》中有《人品》有些特殊的地方，因為他們主張有我是怎樣有，應在這一品中有所交代，這可從南方毗曇推測而知。南方毗曇把有補特伽羅作為反對的重點，並為了論述補特伽羅之假有而特別編了一部《人施設論》。另外，《論事》（南方毗曇）的第一品也是討論這一問題的，與犢子部的議論，針鋒相對。那麼，犢子堅決主張有補特伽羅，並以此與別部相對立的，也應該有一品專述此義。不過，這些已無文獻可證，只能憑推測而已。
據《異部宗輪論》及真諦所傳，犢子[A67]系後來曾分裂過一次。分裂原因，據《異部宗輪論》記載，是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同引起的。這一說法不甚可信，不可能為一點細小事故造成分裂。據真諦傳說，是由於對《舍利弗毗曇》解釋不同，各家自造解釋補充發揮引起的，這一說法，可能是有來歷的。犢子分為四派，賢胄、法上是一邊，正量、密林山是一邊。分派以後各有自己獨立的著作，漢譯中現都保存一些，如《三法度論》（異譯本名《阿含慕鈔》），就屬賢[A68]胄一邊的，作者世賢（賢胄一名，即指世賢後代的意思）；《三彌底部論》，就屬正量一邊的，三彌底就是正量的音譯。這兩邊的學說，也不全同。如講輪回，犢子開始是講六道，正量、密林山仍講六道，而賢[A69]胄就只講五道了。他們分裂的時間，可能很晚，《異部宗輪論》只在最後提了四部的名字，對他們的主張說得很簡略。後來才逐漸補充起來，如真諦譯的《部執異論》對犢子本宗同義就補充了十幾條。西藏所譯清辨的有關異部宗義的書也對正量之說補充了幾十條。
犢子再次分裂之後，還陸續出了一些經論。例如，《正法念處經》，據唐人傳說是正量部的。經的內容，主要講業報、輪回，關於五道，六道問題，此經詳細講了阿修羅，但沒有明確把它分為一道。從內容分析，此經可能屬賢[A70]胄一[A71]系。經的最後還講到四念住的身念住，與《舍利弗毗曇》的一隻道（也為身念住）相似。所以，肯定它是再次分裂以後的經無疑，是為了補充《舍利弗毗曇》而作的。此外，論藏後來續出的有《三彌底部論》、《攝正法論》（把《正法念處經》所說，集成頌文。漢譯名《諸法集要經》）、《聖教實論》（未傳。瞿沙波著，專門承認有補特伽羅的）等，可見此系不但有論，而且相當豐富。
犢子部的主要學說是與化地對立的，而有部也與化地對立，因之，犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看，如《異部宗輪論》，只舉出八條不同的主張；後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條，但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張，主要有如下幾點：一、犢子認為隨眠與心不相應；二、涅槃有三類，學、無學、俱非（佛學通常只舉有餘、無餘二種）；三、輪回有六道，阿修羅也算一道（一般只講五道）；四、補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來，學說有所發展，彼此的分歧就越來越大了。
但是，即使犢子與有部的歧義不多，關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的東西，不似鏡花水月之假有）、勝義（不是傳說中得來，而是可以實證的）。這一主張，不但在佛教內部各派看來極為特殊，即在佛教以外的學派看來，也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論，對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處，就在主張無我（在印度，除遮縛伽——順世論外，只有佛教不承認有我）。其他學派均承認有我，而與婆羅門的承認神我一致。因此，犢子的主張，使人感到特殊。不過，從理論來看，他們提出這一主張，不是簡單從事的。《異部宗輪論》說：「其犢子部本宗同義，謂補特伽羅非即蘊（與五蘊不是一回事）離蘊（也不是兩回事），依蘊處界，假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》，對此就發揮得更詳細了。總的說來，他們對佛教內外各學派關於我的不同主張，都經過一番考慮的，既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我，也反對佛教以外學派的簡單承認有我，他們的理論，是把我與五蘊聯[A72]繫起來談的。
本來，我與五蘊的關係，在原始佛學時期就曾提出，即身與命是一是異，相即還是相離的問題（身即五蘊，命即是我），但是，原始佛學回避了它，不加答復。現在重又提出，要想繼續回避，勢不可能。犢子部作了回答說，不能片面地看待這問題，既不能簡單地說一、說異，也不能單純地說常或無常，從而提出自己的看法是：「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名」。這樣，把佛學的有關說法給予了調和。另外，又把我歸結為另一類法。針對有部，他們把佛所說之法歸為五類：（一）過去，（二）現在，（三）未來（此三屬有為法），（四）無為法（超時間的。有部亦有此類法），（五）不可說法（即不可定說）。補特伽羅即歸在後一類法中，對它不能說死，要是片面地說為即蘊、離蘊，就有種種過失。從這裏，可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說，而暗中卻是採納了的，如大眾部說的「根本識」，化地部說的「窮生死蘊」，有部說的「同隨得」等，不都是補特伽羅的異名嗎？
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中，還可看出，其說並非只是空談，而是有其實際意義的。例如，《成實論》卷三的《無我品第三十四》、《有我無我品第三十五》反對有我的主張；又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一《破我執品》（本文無此品，註解中才在解釋本文外添此一品，專批判犢子及外道的有我說）。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味：（一）人們的認識活動，如感覺、思考等，最後要有統覺起統一作用，這統一作用由誰來主持呢？（二）人們有記憶的作用，這也需要有保存記憶的主體，否則，記憶就不可能；（三）人們的行為，有好有壞，並且要對別人發生作用，因而每個人應對自己的行為負責，相信輪回的人，更把這種行為擴大到來生去，這也應該有個主體；（四）在宗教實踐上，即在修道的實際中，要使所有積纍的道行獲得善果，也該有個主體；（五）在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實，不承認有我，一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見，也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據，犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中，也將佛說涉及有我處加以綜合，即所謂三種「假施設名」：一、受施設（也譯作「依假」），二、過去施設（也譯作「度假」），三、滅施設（也譯作「滅假」）。受施設，受指執受，主要對色蘊說。色蘊范圍廣，包括山河大地、人身等，山河大地無執受，非我，人身有執受，施設為我。過去施設如佛有時說今我（佛自稱）即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設，滅指涅槃，如佛在講兩種涅槃時，用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱，有我法，才能有施設，所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我，只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。
犢子部主張有我，與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪回，有過現未三世，就應該有一生命的主體——補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢？他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」，即意志的作用。所謂業（行動）不是指行動本身，而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現，稱為「業道」，也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業，因而不能對它作善惡的判斷，是無記性的。犢子部不這樣看，認為身語表業也有善惡。這說明，業並不完全屬於心理方面，而是具有物質性的了。其次，關於輪回的區域，一般只講五道，犢子則講六道，後來還講成七道。增加的兩道，一為「阿修羅」，另一為「中有」。阿修羅的意義是非天，是說他的能力像天，但不等於天。它原是印度古代神話中的神，古代人對日月蝕的現象無知，說成是阿修羅去抓日月把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的，好鬥的，所以稱為非天。後來佛教把它列為輪回的一道，分在下善的果報類。按他們的說法，天屬上善，人屬中善，阿修羅雖也是一種善，但動機不好，或生於瞋，或出於諂，不能與人天的善相比，而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道，多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中，凡有四層（海也分層，與天方向相反，天是向上，海是向下）。犢子部有一部分是在印度西部，那裏近海，商業繁榮，但對海洋現象無知，產生了神秘心理，以致製造四層海之說，還把阿修羅放進去了，可見他們對海的重視。另外，犢子還主張「中有」為一道，因為在輪回中，離此道至彼道之間，還應有一個中間過渡的道。這一輪回主體，還是屬於五蘊的，離不開物質的因素。由此，他們把生命看成是物質性的這一意義，不論是從業的理論或者從輪回諸道的理論，都很明顯地看得出來。
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是：（一）以個人為中心；（二）重視物質利益；（三）由於商業要冒風險，難於有把握，所以十分相信命運。這些思想，正好反映於犢子的主張中。與此同時，在佛教流行區，還同時流行著耆那教，耆那教也得到商人的支持，犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦，主要是「命」「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講，補特伽羅是物質性的，而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命，全靠補特伽羅的發動，如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生，即在於有補特伽羅的發動。這樣，「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切，就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我，帶有物質性的意義，這與耆那教的說法就相似了。仔細推究，相互影響是可能的。
《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說：諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯[A73]繫心的剎那滅講的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為，心的一起一滅是剎那的，心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地山河草木等，則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相續的。這些議論，與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為：心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯識論，不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時，還遇到過多次這種鬥爭集會，發表了他自己的看法。這在佛教中也是一重公案，留待講正量部時再詳談。
參考資料：
- 〔1〕呂澂：《略述正量部佛學》（見附錄）。
- 〔2〕呂澂：《印度佛教史略》，本篇下，一章四節。
- 〔3〕《異部宗輪論述記》卷下，犢子部宗義部分。
- 〔4〕《成實論》卷三，三十四品，三十五品。
大眾[A75]系在北印的發展——南印的派別（案達派與制多的崇拜）——改編的經律——論藏的變化（九分毗曇與毗勒）——與上座[A76]系反對的學說——案達派學說的開展——與大乘學說的關係
大眾[A77]系是在傳說的第二次結集時開始分裂出來的。當時，他們代表進步的一派，贊成它的人數多，所以流行很普遍。後來，上座[A78]系的化地部與有部在北印佔有優勢，它們的力量就逐漸被削弱。不過，它們在北印的流行從未中斷，直到玄奘去印時，在西北印有部勢力最盛地區，還有大眾部。義淨也談到，在北印也偶爾見到大眾部。只是人們對它們前後發展的經過，一般都模糊了。再加上資料不充分，別人對它們歷史又不免根據自己需要加以虛構，如《異部宗輪論》中所述說的，就非大眾部的真像，既不完整，又有曲解。另外，大眾在南印度倒比較發達，因而也有以南方大眾為重點的著述，如錫蘭的《論事》和我國西藏保存大眾本[A79]系自己的傳說，都是。現在必須參考所有文獻和考古資料以及它們的學說，才能對它們作出比較全面的介紹。下面先說北方大眾的情況。
大眾與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾採用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之為一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。此後，大眾[A80]系內部又有分化，認為佛所說法都是出世間的，所以又得到「說出世」的稱號。《宗輪論述記》說此部注重論，認為經律反而是不實在的，因為經律所說，前後往往不一致，不如論所說的前後一貫，因而它們專宣揚論，不宣揚經律。這種主張，恐怕也是受有部影響後才有的，因有部提倡論，大眾與之抗衡也就來專弘論藏。上面是從它的主張與學說方面來命名的。另外，也有按它的住地命名的。它們住在灰山，也稱為「灰山部」。灰字的梵文是 kukūla（灰燼），與之相近的一字 kukkuta是「雞」。在《異部宗輪論》中就又稱它為「雞胤部」的，說它們的部主是雞的後代，這是含有污蔑性的稱呼，實際灰山的部名更正確些。灰山是地名，這在漢譯中還可找到佐證，如真諦譯作「灰山住」，秦譯《十八部論》中譯作「窟居」，可見它們是以住地得名的。南方的《論事》則說此部主張「諸行灰燼」，一切法都是處在煩惱火的燃燒中。這一解釋恐怕是從「灰」這個詞望文生義引申而出，沒有原始材料的根據。
再後一些，就有宏揚迦旃延毗曇的了，這個毗曇也是九分，每分都加有「施設」字樣，如《世間施設》、《定施設》、《慧施設》等等。但有時把「施設」翻譯成「假」或「分別」，於是又把它們叫做「說假部」，有時叫做「分別說部」。更後一些，便進一步提倡對佛說採用「論門」的形式加以解釋，內容包含整個三藏，范圍就擴大了，也就是說，比以前的九分毗曇只對佛說加以編纂的，規模宏廓了。所用的典籍是《𮔢勒》（傳說亦是迦旃延所作）。這樣，由於他們學說深廣，所以又得到「多聞部」的稱號。舊譯為「得多聞」。大眾[A81]系在北方最後就是發展到多聞部。後來的大乘經律如《舍利弗問經》等提到他們的特點，說是「勤學眾經，宣講真義」，比別部更勝一籌，應穿中央的顏色黃衣服。《大集經》卷二十二講到五部的情況，特提出大眾部，認為他們「廣博遍覽五部經典」。這說明大眾[A82]系發展到多聞這一時期，大眾對它的看法就不同了，盡管也是五部之一，但似乎更能貫通於一切方面。
大眾[A84]系在南印得到了突出的發展，那個地區似乎成了它們獨佔的世界。關於這一情況，北方所保存的資料是不清楚的，如《異部宗輪論》只提到此部在制多山成立了制多山部，由於爭論五事，又分裂為西山住和北山住。提的並不完全。真諦所譯《部執異論》提的更少，只講到北山住。南方的記載就比較詳細，如覺音的《論事註》，說從制多山部以下又分成四派：東山住、西山住、王山、義成四派都在案達地方，很佔勢力，所以又總稱為案達派。又說，所謂大天五事。是東山住的主張，西山住只承認五事中的一事，王山、義成則完全反對。由此看來，案達的分部確是由五事引起。此外，還有雪山部，北道部，也都同大眾有關係。雪山可能是北方多聞部的訛傳，因為它的部主傳說是由雪山修道出來的。而北道，也就是北方所傳說的北山住。
南方大眾各派，都是崇拜制多作為學說重點，從文獻記載，制多部原名「說制多」，其名即有以制多為其主要主張之意。分部原因，則由於五事爭論。從考古資料看，他們崇拜制多，在遺物上亦斑斑可考。
狀，每一方的上面，都有五個柱子，名「阿耶迦柱」，柱上刻有對某派的供養等銘文。這種特色，與北方塔的結構，有明顯的區別。在《摩訶僧祇律》（大眾部律）中記載這種特點，稱做「方牙四出」。單看結構，也就知道這些塔是大眾[A85]系的。總的說來，案達諸派雖主張不同，對制多的崇拜是一致的，他們也都是從制多山部分裂出來的。分裂的原因，與大天五事有關。北方對此情況，不甚了解，加之大眾[A86]系對阿羅漢貶得過低，引起北方各部尤其是有部的反感，因而對案達派給了許多歪曲的說法。如有部硬說第一次根本分裂即因大天五事之說引起的。但後來南方案達也有大天五事，有部只好說那是另一大天，如是就有了兩個大天五事了。其實第一次的分裂是關於另外的五事，即《摩訶僧祇律》講的「五淨法」（律中可以開許的五類事）。後來案達派的五事，才是大天五事。有部把第一次根本分裂說是由於大天五事，並對大天進行人身攻擊，這就純屬臆造和有意無意的中傷了。
大眾部分派後就有結集三藏的事，通常稱之為大結集或大眾部結集。南傳的傳說，它們更動了上座結集的內容，廢除了好些經律，也增加了一些經律。經的排列次第改變了，律的附屬部分取消了，律中本生部分的人名、行事等都有改動。現在它們經律的原本都不存在，剩下一部《大事》（即律中本生佛傳部分）的梵本，標明是說出世部所傳。西人已將此書校刊出版，日本還有專門研究的學者。此書內容在漢譯《佛本行集經》內保存的有。《佛本行集經》是綜合五部佛傳而成，其中對大眾部的異說，都指明出來，也說大眾的佛傳叫《大事》。經方面，漢譯《增一阿含》，公認是大眾部的。前有序品，結構是增一到十一。據解釋《增一》的《分別功德論》（從序品起，只解釋了幾品，看來不是全文）說，有部的《增一》無序品，結構是增一到十。可證漢譯本是有部以外的傳本。再從內容看，與大眾的說法，基本一致。據《分別功德論》講，內容還有與大乘相通之處，這也是大眾部的特點。論雖未明說是大眾部的經，根據內容大體可以斷定。從論的解釋中，還知大眾部四阿含的排列是：增一、中、長、雜。增一內容，便於教化，運用便利，這樣排列，顯然有它們的深意在（化地的排列是：長、中、雜、增一；有部是：雜、長、中、增一）。律方面，漢譯《摩訶僧祇律》，書名即標明是大眾的，內容有五淨法等，規定可以接受金銀，確定是它們的律無疑。不過，我國傳說此律是犢子部的，這可能把大眾作為多數的通稱，犢子部也是多數派的關係。所以，大眾部的經律，在漢文資料裏都保存了一點。除四含外，它們還有一個雜藏，如《大事》，漢文即無譯本，僅在《佛本行集經》中保存了它的一些內容。論方面，據《摩訶僧祇律》記載，在五百結集時，只產生了經與律，未提及論藏。這更符合事實一些，因為開頭結集，不可能即有論藏。但是從《增一阿含．序品》看，則有關於論藏的記載。解釋序品的《分別功德論》，還說該論是迦旃延在佛生時編輯，並經佛認可的。這論就是九分毗曇。這一說法，也有來歷：《異部宗輪論》中也有類似的話，認為大眾部後來分出說假部來，即同迦旃延此論有關。好像在分部前，大眾部對此論不甚重視，說假部對之特別加以弘揚（九分毗曇的九類，均以「施設」為題，「施設」就是假設之意）。這樣看來，至少在說假部時，論藏已經有了。
大眾部的論藏以後有了變化。據《大智度論》的記載：當時在一般阿毗達磨之外，還有一種解釋佛說的方法，叫「𮔢勒」（𮔢同毗）。我國《智論》開始流傳的寫刻本誤作「[A87]蜫勒」。何以知道「[A88]蜫」是「𮔢」之誤呢？因為譯者在此詞下註云：「秦言篋藏」，亦即三藏之藏。近代日人獲原雲來作了考證，說藏字在巴利文是「𮔢勒」 Pela，等於梵文的 Peṭa，因而「[A89]蜫」應是「𮔢」之誤才能對音。同時錫蘭方面也傳有一種叫[A90]𮔢勒的優波提舍（藏的解釋），而且作者就是迦旃延，大概即《智論》裏所說之𮔢勒。《論》介紹這一𮔢勒時說，原文三百二十萬言（約十萬頌），後來有所謂「諸得道人」採用此書的略本（約十分之一），在南天竺頗為流行。這一情況，正是大眾[A91]系最後發展到多聞部階段時期的情況，所謂「諸得道人」，就是指多聞部人而言，因為多聞部舊譯為「得多聞」。《智論》這一說法，也證明大眾[A92]系分裂到多聞部時就有𮔢勒，這與以前所傳如《宗輪論述記》等材料所說，大致相同。
關於𮔢勒的內容，《智論》也曾舉例說明。總的說來，它不似阿毗達磨那樣對法相作機械的分別，而是以種種論門去探求佛說的真意。解釋佛語，不局限於文字的表面，也不是隨便附會，而是采用假設有若乾論門，依著分別的論點來談。如「隨相門」這個論門，用來解釋佛叫人受戒時說的一句話：「自淨其意」。按字面講，淨意就行了，但意是心法，心則有心所，所以也得淨心所。再者，但說「自淨其意」，便知與「諸惡莫作，諸善奉行」等相關聯的法都包括在內。所謂「隨相門」就是舉一反三的意思。又如「對治門」，這是說了解佛法不要僅從一面去理解，應看到正反兩個方面。如佛常講四顛倒法：常、樂、我、淨。這是佛從顛倒一面講的，進行解釋時還應看到另一面，那就會得出四念住來：身、受、心、法。如此，三十七菩提分法都有其顛倒的一面，都可用對治門方法去理解。《智論》舉了這方面的例子後還說，假如用「𮔢勒」方法進行論議，那就會使議論無盡，非常廣泛。這是九分毗曇外的一種獨立的論門，再加上大乘的空門，就成為鼎足之勢。三者（阿毗達磨門、空門、𮔢勒門）各具特點，也各有缺陷：毗曇走向極端則墮於「有見」，空門走向極端則墮於「無見」，𮔢勒走向極端則墮於「有、無」。
大眾[A93]系到多聞部階段，特別提倡「𮔢勒」，影響很大。後來從多聞部出家的訶梨跋摩作《成實論》，就採用的𮔢勒方法。書一開頭就是「論門品」，即直接受了𮔢勒的影響的。最初講「二諦法門」，是從世俗門、聖賢門講的，佛說法有時候隨世俗，有時候隨聖賢。再如講因果關係，說有時可以因中說果，有時可以果中說因。像這樣，《論門品》一共分了十四門類，其中也有隨相門。
以上是大眾部論藏前後變化的情況，下面談談大眾部的學說要點。
大眾與上座的學說一開始就是對立的。首先，在方法論上，大眾是一說，上座是分別說。這種分歧，據《異部宗輪論》記載，主要表現在對佛的看法上。《論》中列舉了大眾[A94]系對佛的看法有十五條：（一）諸佛世尊，皆是出世；（二）一切如來，無有漏法；（三）諸如來語，皆轉法輪；（四）佛以一音說一切法；（五）世尊所說無不如義；（六）如來色身實無邊際；（七）如來威力亦無邊際；（八）諸佛壽量亦無邊際；（九）佛化有情令生淨信，無厭足心；（十）佛無睡夢；（十一）如來答問，不待思維；（十二）佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；（十三）一剎那心，了一切法；（十四）一剎那心相應般若，知一切法；（十五）諸佛世尊，盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。由此看出大眾[A95]系對佛的描述是採用一說的方法。上座系相反，採用分別說的方法，它們認為非如來語皆轉法輪，非佛一音能說一切法等等。大眾還連帶講到佛的前身——菩薩，《論》也列舉了六條，也是無分別說的。如說，如來色身無有邊際，人們肉眼所見僅是一部分；講到佛的處胎、降生，完全神話化了，說是從右脅生出，與常人種種不同。所以大眾[A96]系的宗教色彩十分濃厚。
其次，關於心性及其解脫的問題，大眾的主張與上座乃至有部都是對立的。以前上座[A97]系講：「心性本淨，客塵所染，淨心解脫」。有部就不承認染心可得解脫，解脫的是淨心。大眾也講「心性本淨」，但它不是講心原來就淨，而是指其未來的可能性，未來可能達到的境界，而且一達到淨即不再退回到染去。這樣，它強調的就是染心得解脫。如衣有污垢，未洗時臟，洗後即淨，先後並非兩衣，仍是一衣。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，由另外一種淨心來代替，前後是兩個心，不是一個心。化地部認為心性本淨，去掉染污就會出現淨心，主張也不同。過去一般認為心性本淨是大眾部的主張，上座[A98]系無此觀點，以致有許多地方講不通。現從各方資料綜合研究，上座[A99]系也講心性本淨，南方上座就明顯地具有這一論點。問題不在於兩者講不講的上面，而是兩者所講的含義大相徑庭；一個是指心所固有的，一個則指心的可能性。
大眾[A10]系的學說，對其他派以及後來的大乘發生影響，這是案達派以後的事。案達派對大眾[A11]系學說，做了大量的發展和豐富的工作，因而影響也隨之顯著起來。北傳資料對案達派學說記載的不多，如《大毗婆沙論》把它的學說，都擺在「分別論者」的題目下來談，而且講的也不完全。可是南傳的《論事》，列舉各派學說時，案達派列舉的最多，達七十餘條。把案達下分出的四派的不同主張也舉了一些，受案達派影響而產生的北道（北山住）派學說，也舉了不少。作為研究資料是很豐富的。
案達派學說基本上是二元論。就其整體言，當然是唯心的。不過其唯物思想較之其他各部派要多一些。例如，在講到四大性質時，他們斷定四大是可見的，是有實質的物體。他們的論證是：四大分析到極微時，還是可見的，雖然這類眼不能見，另一類眼還是可見的。這就承認了極微的物質性。有部就不然，認為四大不可見，只是四大的性質（堅、濕、暖、動）可由觸覺把握到。有部也認為四大種可以分成極微，不過極微不是實在的，而只是人的意識分析成的（慧分析），因之極微是假設的，存在人的概念中而已。其次，案達對三界中的無色界，不認為是絕對的無色，不過色細微一些就是。這就承認物質的普遍存在了。第三，案達還反對上座[A12]系關於地遍處的唯心思想。上座依地來觀想，認為在定中可以見到的法皆具有地的作用。如地的作用是不可入和硬，那麼定中所見到的一切法如水、火等，都是不可入和硬的了。這顯然是一種唯心的幻覺。所以案達派批評它們是顛倒智，而非真智。
案達派比其他部派對物質的認識進了一步，是有其社會根源的。它們流行於南印度，而且主要是在第三階級的工農群眾中發展的。當時南方處在案達羅王朝的統治下，統治者信奉婆羅門教，佛教在最高統治階級中得不到支持，於是轉而向下層民眾發展，為了取得群眾信仰，他們把佛神聖化，提倡制多崇拜，借以迷惑群眾。當時災難深重的人民，也只能寄希望於神的信仰，所以南方大眾學說能反映工農群眾的一些思想意識，原因即在於此。工農群眾是從事物質生產的階級，實際生活使他們對世界帶有樸素唯物的看法。這種思想反映在大眾[A13]系學說裏，就使它具有較多的唯物思想傾向。現在有關的資料太少，《論事》中雖保存了一些，但也是由他們的立場出發經過一番取捨的，並不完全。所以要弄清案達派的學說，還有待於新資料的發現。
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予了一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢？本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點：（一）在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。（二）在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類實在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶盃現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自[A14]性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。（三）小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。
從以上幾點大小乘區別來看，與大乘更為接近的是大眾[A15]系。大眾[A16]系後來分裂出來許多部派（不在十八部之內），如南傳之方廣部，又名大空宗，即是其中之一。方廣部在錫蘭，有個時期很佔優勢，曾以無畏山寺為根據地。從現存資料看，它們與大乘思想的聯[A17]繫，甚為密切。例如，（一）他們主張佛不住人界而住天界，人界所見只是佛的化身。這一思想就通於大乘以後所講的報身和化身。（二）他們又說，佛是不說法的，現在所傳佛說，也是出於變化。還說，對佛布施無多大果報，因為佛不接受布施，只是示現接受的樣子。這樣，佛、布施都是空，與法自[A18]性空的理論很接近。因而也就獲得大空宗的名字。他們的主張還多，僅就上述兩點已具有萬法空的思想，以致龍樹對它都有「方廣道人惡趣空」的呵斥。說空達到極端，就不止於法無我而已了。（三）方廣部還主張「一意趣可行淫」。就是說，出家人在信仰和願行（供奉）一致的條件下，可以結合為夫婦。這樣就打破了在家出家的界限。據《論事》記載，案達四部都如此主張。可見方廣部即由案達四部發展出來的。總之，這個主張與大乘初期在家的主張是有聯[A19]繫的。大乘初期信徒的組織生活還不清楚，只知他們有個團體，成員稱菩薩，團體名稱即叫菩薩眾（伽那，三人以上者。小乘叫比丘眾，稱僧伽，四人以上者）。具體情況，還待研究。
參考資料：
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【經文資訊】呂澂佛學著作集 第 1 冊 No. 1 印度佛學源流略講
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2023-04-20
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