歡迎使用 CBETA Online
進階搜尋
楞嚴經講錄
 此資料標點由古籍酷AI標點引擎提供，按此取消AI標點

No. 299-A 楞嚴講錄自敘

諸佛言教，有權有實，有通有別，有半滿有小，始終頓圓。而其逗機說法也，或密或顯，或廣而略，或予以奪，或倒以順，或獅吼雷鳴而掃踪絕跡。且其流傳而被吾震旦也，承受之品既殊，機緣所及亦異。從上諸師，登法王座，矢口演法者，孰不知稱此楞嚴一經，為諸經之統攝？十二分教，兼總於斯，而未甞詳言其故。使初學者流，何從信受？不幾儱侗真如乎？(乘旹)於此經探尋有年，師承有據，請不惜口業，為四眾一推究之。使知從來開演諸人，信受有不易見聞者在乎？盖此經是世尊最後之極談，出於法華之後，[A1]屆於涅槃之前。按本經中阿難言：世尊與文殊等諸法王子談實相時，及世尊說耶輸陀羅尼，[A2]已蒙授記。故知應在法華之後。世尊將說涅槃，阿難不在。文殊白佛曰：阿難被魔所擾，世尊說呪，命文殊往攝。安知非救回阿難，先說楞嚴，後說涅槃耶？故知應在涅槃之前。又世尊說涅槃有二義：一者為法華未熟輩，追說四教，具談佛性，令知真常，入大涅槃，故名捃拾殘機教。二者為末世比丘，畜不淨物，樂誦外典，戒乘俱失，起斷滅見，亡失法身，故更提三藏，廣開常宗，設三種權，扶一圓寔，故名扶律談常教。此經自阿難啟請，一心三觀，世尊開示楞嚴大定，發明三如來藏性，乃至自乾慧地，直入妙覺果海，即涅槃第一義也。阿難請問度生方便，佛說四種律儀，更與廣明七趣，皆由妄業招感，乃至禪那之魔相，五陰之根本，即涅槃第二義也。世尊於阿含會中，唯說人天因果，接引初機。此經說三種相續，十習因，六交報，廣明七趣因果，則阿含教[A3]已備。世尊於般若會上，說四聖六凡，本自空寂，依正因果，宛若幻夢，專利上根。此經說陰界入七大等相，皆如空華火輪，乃至非五陰四大，非四諦六度，非菩提涅槃，則般若教亦備。世尊於方等會上，說非空非有，即空即有，為欲普被三根。此經亦說即陰界入，即七大，即四諦六度，即菩提涅槃，乃至非即非離，則方等教復俻。世尊於華嚴會上，說四無礙，一乘圓頓，被上上機。而此經亦說狂性自歇，歇即菩提，是即非即，離即離非，微塵之轉輪，毛端之現剎，大性本然而周徧法界，妙覺湛然而含吐十虗，與四無礙何異。世尊於法華會上，授記三乘，皆得成佛。此經從乾慧地，歷五十五位菩提路，而後入等妙二覺，又與法華何異。故此經不獨該通五教，亦且圓攝三宗。盖法華華嚴等經，互貫諸經之堂奧者也。而楞嚴一經，兼貫法華等經之脉絡者也。非徧閱諸經者，詎識此經之微妙。非熟諳此經者，又詎知其為諸經之綱領乎。世尊滅後，天台尊者，默識西域具有此經。朝夕遙望禮拜，十有八年，未遂所願。後感般剌密諦尊者，志欲流傳此土，三被國王追取。尊者乃以細白氎，密寫破臂藏筴，親送此土，譯出奏聞。爾時朝廷多故，不暇頒行。詔秀國師，入內講解。師將此經，隨出洛陽天宮寺。後師遷化，上以王禮，殯送當陽度門寺，經亦與俱。彼時流傳未廣，幾希湮沒。慧正法師，訪度門而得之，始為宣布。然則此經之至此土也，今固[A4]已幸彰明較著。追維其始，何其紆回屈曲，而展轉艱阻之如斯也。豈非佛之慈悲，曲垂方便。而眾生之根基器量，與此方之時節因緣，參差分別。有所不輕傳授，不易信聞者耶。(旹)侍本師度門跡公和尚，多歷年所。銳志二楞，片言半偈。稍不愜心，則如病如痴。頭目腦髓，捐縻罔惜。必期直契心宗，上徹慧命。幸蒙本師策勵，間亦因文識旨。離旨會心，鐫磨寒暑。煅煉昕夕，瀝血嘔心。無非諦認佛旨之玄致，痛掃諸家之葛藤。楞伽一疏，近[A5]已刊布。而楞嚴講錄，每就講堂會心狥口，直述根源者，未甞容易筆受也。頃　天啟初運，憩虞山之大石山房，幸居士芝房孫公、鴻所張公、空如程公、葵陽沈公等，為諸禪侶敦請主法於東塔蘭若，勉爾對眾舉[A6]揚，一時緇素歡喜願聞，亦不過順經旨之自然、代覺王之口𦦨，靡敢一字違背祖教，而一時聽信大眾咸謂明白顯易，若遊翔通衢、闢撤谿徑。有恒吾居士汪公遂堅志請布，(旹)固辭之曰：余不敢為文言綺語久矣，況敢步趣溫陵、長水諸師之後塵乎？居士曰：不然。如如所說、如如所聞，真所謂不滯言詮、不蹈途轍、不事潤色者也。此經貫串諸經，而此講貫串諸說，藉一時之筆舌，作萬世之梯航，其上報佛恩、下利群品，不亦大哉？(旹)唯唯曰：甞聞之，依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。非依非離之間，其有至妙存焉。(旹)言不過依文解義者，[A7]但願聽言而通於文義之外，庶幾識得者不為冤乎？若涉一字勦說而離背本經，則何敢以自魔者而魔人也？夫以一經貫串諸經，則此經之奧旨，(旹)敢明推其所以然？以一隅之言而謬為貫串諸說，在居士當密究其然不然，而(旹)終不敢信其然也，請以是貭諸明眼。

天啟壬戌佛成道日書於大石山房

No. 299-B 楞嚴講錄序

若論此事，直得三世諸佛口掛壁上，向威音那邊更那邊薦得，猶是鈍漢，又何事以大定堅固著眼中金屑為？良由娑婆穢土皆以婬欲而正性命，故勞嚴淨阿難權作當場子弟。此尊既刳肉作瘡、證龜成鱉矣，而本師柴紫和尚以陰有囑付，為之下元字脚，使見聞者以楔出楔，獲玅淨明心、性淨明體。當知楞嚴會上不曾道著一字，不異柴紫峯頭從它橫說竪說也。(源)不慧侍巾塵有年，[A8]已刻楞伽講錄，今復梓楞嚴作渡海囊。倘有欲透此葛藤者，請向葛藤中驗取，切弗空費艸鞋打之遶者也。

天啟壬戌冬原一居士汪益源焚香書。

No. 299

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

。

明柴紫山、釋　乘旹　述

凡經題目，有世尊親安者，有結集人約義而安者，此經乃世尊親自安名。佛說五十五位菩提[A9]已，有文殊菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：當何名此經？我及眾生云何奉持？佛告文殊：是經名大佛頂悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼，亦名救護親因度脫阿難及此會中性比丘尼得菩提心入徧知海，亦名如來密因修證了義，亦名大方廣妙蓮華王十方佛母陀羅尼呪，亦名灌頂章句諸菩薩萬行首楞嚴，共有五名。而後譯者將謂語雖不一，義可互陳，是故存三隱二，合成一題，曰大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經。夫大佛頂者，指諸佛三十二相中最尊最上無見頂相而言。其相不唯凡愚小乘莫能見，即地上菩薩亦未能覩其邊表，唯佛與佛乃可見之。何以故？以有見者不能見，以無見者亦不能見，以非有非無見者不能見，以即有即無見者亦不能見，唯離心意識出凡聖路途者，無能見亦無所見，方許親見頂相。然依最尊上頂顯最上乘法，就有相以形無相，寄幻相以徵實相故耳。蓋實相者，即佛生本具常住真心性淨明體，但為凡愚執有二乘墮空所不能知，乃至地上菩薩亦尚未窺其涯際。唯佛世尊三德圓通，萬行具足，據無作妙智，了不思議境，親證常住真心全體大用，而亦具大佛頂相，亦能闡最上乘法。是故尊者被魔所攝，佛自頂門放光，化佛說呪救脫。尊者因而慇懃啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，佛即全提正令直指人心，曰：有三摩提名大佛頂，首楞嚴王具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。及至文殊請立經名，復以大佛頂三字弁之經首。可見非入楞嚴大定者不證最上乘果，非證最上乘果者不見大佛頂相，見大佛頂相者是名如來。夫如者指其真體，來者表其大用，體具威音那畔，用展今世門頭。然正在威音那畔不妨今世門頭，正在今世門頭不妨威音那畔。若謂寂然不動則感而遂通，若謂感而遂通則寂然不動，無所從來亦無所去，故名如來。夫如來者果德之稱也，非有密因莫能證果。然人但知密非是顯、因非是果，而殊不知如來修因曾未離見色聞聲處，即此六根六塵六識便是成佛根本，一切現成無不明了，特為眾生逐境迷心、聚緣內搖、趣外奔逸、日用不知，故謂之密。是密乃對眾生言，豈如來之因有密者哉？是知淪生死、證妙常皆不出此根塵識法，除此一法更無別法，了此一義更無別義，斯乃一修一切修、一證一切證、一了一切了、無了無不了。豈唯如來，凡諸菩薩所修萬行，靡不在茲。菩薩半梵語，具云菩提薩埵，此翻發大道心眾生。謂發起初心，必成佛度生而後[A10]已。其利[A11]己利他，必假六度及四無量心，為十種根本大行。復以十資百，以百資千，以千資萬。然萬乃隨世之極數，豈行有一定之數乎。擴充之或有多種，總括之不出一楞嚴大定耳。梵語首楞嚴，此云一切事究竟堅固。所謂一切事者，不離六種根塵識法。究其體性，唯是常住真心。如法華云：是法住法位，世間相常住。亦如肇論云：聖遠乎哉，擬之即神。道遠乎哉，觸事而真。且曰大佛頂，又曰首楞嚴王者，簡非二乘之枯禪滅定。亦若大經云：男子身中入正定，女子身中從定起。乃至眼根入正定，耳根從定起。舌根入正定，身根從定起。亦若祖家云：行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。凡得此定者，自然六根返源，諸法寂滅，復還元覺。還元覺者，即同如來。然如來是能證之人，首楞嚴王是所證之法。若大佛頂相，又乃人法之標準也。是茲十九字，脉絡貫徹，而義攝餘題。如悉怛多般怛囉無上寶印十方如來清淨海眼者，詮顯佛生本具之真理也。梵語悉怛多般怛囉，此云大白傘盖。謂此理體括十虗，用周沙界，徧覆一切，不染纖塵。世出世間，盡無有貴重若此者，亦無有高上若此者。以此印心，無非真心。以此印境，無非真境。如印印泥，毫無差爽。第為凡愚，於見色聞聲處，妄認緣影，是為肉眼凡夫。十方如來，親證乎此。而盡十方界，乃清淨妙境。義可攝入大佛頂三字中。如云救護親因，度脫阿難，及此會中，性比丘尼，得菩提心，入徧知海者，是明當機等，於此一會，聞法證果之謂也。義可攝入諸菩薩萬行五字中。大方廣者，言一理而具體相用。妙蓮華王者，喻斯理即萬法，而不染一物。猶蓮處汙泥，脫體香潔。義可攝入大佛頂三字中，亦可攝入首楞嚴三字中。如云十方佛母陀羅尼呪者，梵語陀羅尼，此云總持。呪有革凡成聖義，謂斯乃出生三世一切諸佛之妙門，亦能總一切法，持無量義。凡一念契茲，則入聖胎。義可攝入如來密因四字中，亦可攝入首楞嚴三字中。如灌頂章句者，言斯經亦在灌頂部中攝，乃灌頂部中之章句也。是故斯十九字，豈獨義攝餘題，亦可攝十卷文言。如自首卷中，因阿難誤墮淫室，世尊自頂門放光，光中出生蓮華，華中化佛說呪。勑命文殊持去，提獎阿難，歸來佛所。阿難請一心三觀，佛便審最初發心。纔答見相發心，[A12]已知生滅窠[1]舊。即為立真立妄，教以直言直心。更與判內外之境，定前後之見。七處徵心，一無定見。阿難重請真際所詣，佛於面門，再放寶光，令十方界，合成一界。更於一身心中，指出二種根本。要知真妄兩門，不離聖凡一道。斯皆單提向上，不立階級。要使直下承當，立成正覺，得與大佛頂，敵體相應。柰何阿難，惘然無措。是以世尊，只得向第二門，開方便路。故曰，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。遂以拳類見，漸引漸入。使阿難自陳二障所纏，命陳那曉他客塵二字。再以屈指飛光，引彼了真息妄。柰何分動分靜，認境認心。至於二卷，執生與不生，論實與不實。觀河不變，垂手莫遺。更諭之以色心諸緣，併晦昧為空，為兩段要旨，立一心軌則。使彼知其從真起妄，了妄即真之綱領。是故下文辨八，還擇諸物。以至三卷中，三科七大，皆歸如來藏心，完結色心諸緣一段公案。乃息妄歸真，顯真諦理，見般若德之要訣也。至於四卷，富樓那不達，循業發現，執俗難真。問及清淨本然，忽生山河大地。佛詰之以性覺妙明，本覺明妙。隨立雙關，任他去取。柰彼認明墮所，作既妄立。無同異中，熾然成異。只因一念不覺，頓成三種相續。以此闡明晦昧為空一段公案，無乃依真起妄，顯俗諦理，見解脫德也。以至即真即俗，非即非離，非因緣，亦非自然。一多無礙，小大相容。如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起。此又會歸中道了義，顯第一義諦，見法身德也。三德既圓，萬行當修。示妄無因，真不離妄。狂性自歇，歇即菩提。因緣自然，俱不可得。斯雖屬見道，而諸佛圓修圓證之密因，盡在茲矣。至四卷後，佛責多聞無益，勸修無漏。阿難謂[A13]已得華屋，要因門入。佛示二種決定，五種渾濁，六根優劣，擊鐘驗常。以至五卷，六解一忘，令二十四聖，自陳宿因，各各悟入。六卷，觀音陳白耳根，文殊揀選圓通三決定義，四種律儀。至於七卷，再宣神呪，倍顯功德。阿難問四十四心，佛答二種顛倒，及因生十二類。八卷，明漸次之助因，開菩提之正路。此又修證了義，及諸菩薩萬行之標指也。向後二卷，復開七趣輪迴，廣前三種相續，及設十種禪那，以明五陰根本，無乃助成楞嚴大定耳。若尋常將此一經，配合三觀，恐非本經要旨。世尊說法，唯在直指人心，見性成佛。誠一言之下，心地開通。則聞一句，乃至一偈，未甞不入楞嚴大定，證圓通三觀矣。豈待循行數墨，首尾一貫，而後可入三觀哉。矧尊者雖請三觀方便，世尊唯答曰，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王(云云)。是毫𨤲有差，天地懸隔矣。斯又予之深信者也。經者，常法也。謂一切諸佛所傳者，乃萬古不磨之法也。亦謂徑也。為諸修行人，從凡入聖之徑路也。

題目[A14]已竟。

凡經大旨，准常科為三分：一、序分，二、正宗分，三、流通分。序分有通、有別。通者，諸經通用故。別者，亦名發起序，謂凡經各有發起，由緒不同故。

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講錄卷第一

唐天竺沙門般[A15]剌密諦譯

冠註：　唐，此方國名。經來此土，適李唐中宗時也。天竺，西域眾國之總名，此云月國。有聖賢繼化，地當閻浮中心，以大國形于小國，如眾星拱月。沙門云：勤息，勤行淨法，息滅染緣。般剌密諦云：極量，譯師名也。譯者翻梵字為華字。

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

冠註　烏萇云：苑，古大國之苑囿也，亦云北天竺國之別名。彌伽釋迦云：能降伏譯語，亦云度語，謂裁度華梵音韵，翻梵音而成華音也。

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事房融筆受

冠註　菩薩戒弟子者，謂宰官受菩薩戒，尊三寶為大師也。前者，舊也。為現謫廣州，知南銓事，故指以先官名為舊職。正議以下，皆官名也。筆受者，譯場中分職專司之謂也。譯語後或拙醜，秉筆確定而潤色也。

明　柴紫　釋乘旹　講錄

新安受法弟子　汪益源　校梓

如是我聞：一時佛(至)優波尼沙陀等而為上首。

自如是我聞至歸來佛所。總為序分，有通有別。通者，諸經通用，故阿難於涅槃時請問：一切經首作何等語？佛曰：一切經首當安如我聞等。即今如是我聞至五十人俱是。亦名證信序，證其有此方是佛說而當信受，否則偽說不足信也。亦云佛法無量信為初基，由是登菩提路信位居首，一切善法以信為先。別者，揀非通用，故亦名發起序，謂經各有發起，由緒不同故。自皆是無漏至歸來佛所是。佛者，略梵語，具云佛陀耶，此云覺者，謂自始覺而證齊本覺，則能自覺覺他覺行圓滿。梵語室羅筏，或云舍衛，此云豐德，以國豐四德，謂財寶、五欲、多聞、解脫也。祗，具云祗陀，此云戰勝，匿王太子名，生時父王與外國戰勝，因而立名桓林也。須達布金買園，而太子施林，因名祗樹。給孤獨園精舍即給孤所建，純一清淨絕諸喧雜也。比丘，梵語含三義，謂乞士、破惡、怖魔。千二百五十人者，佛初度陳如等五人；次度三迦葉兄弟，兼徒一千；次度舍利弗、目犍連，各兼徒一百；次度耶舍長者五十人。經舉大數，故略五人。此眾俱先事外道，勤苦無證，一遇世尊，便登聖位，得果感恩，常隨助化。漏者，猶破器而有滲漏，謂欲漏、有漏、無明漏，亦云漏落二邊。今無此多種滲漏，故名阿羅漢，亦含三義，謂無生、殺、賊、應供。大者，揀非定性。小乘，乃回心向佛乘者。[A16]已上有三種息疑，六種成就，諸疏備載，文繁不引。諸有者，三界二十五有，皆受生死處，以人天等道，不忘因果，故俱曰有。毗尼，此云善治，亦云調伏，調練身心，制伏過非，即戒律之總名。舍利弗，此云[1]秋子，[＊]秋即母名，連母稱名。目犍連云[A17]采菽氏，拘絺羅云大膝[＊]秋子，母舅富樓那云滿父名，彌多羅尼云慈母名，連父母名云滿慈子，須菩提云空生，亦云善解、善吉，優波沙陀云塵性空，摩訶云大也。

冠註：　此序分文也。

不動周圓曰如，無妄無非曰是。合云指法之詞，亦謂信受之語。若順本經宗旨，宣指一切事，本自如如是，究竟堅固法，元來無妄無非，自當信受也。我者，指阿難，亦有主宰義。聞者，順耳達心之謂也。大都佛法，要有真主宰者，能聞而後信。故知我非所執之妄我，聞非逐境之妄聞。佛與尊者等，猶塤篪相和，鼓吹此道，不可執迹而論。凡佛法以破我為先著。吾佛出世，一開口即曰：天上天下，唯我獨尊。入滅時，又命以我聞二字，安置經首。斯真我耶？妄我耶？且如阿難，憶持？沙劫秘藏，及今四十年法。若果妄心妄聞，安能如瓶瀉水，而無遺漏乎？雖然，師資道合，要觀時節因緣。一時，佛在室羅筏城祇桓精舍，與大比丘千二百五十人同居者，道隆世盛之時。縱值良時，苟非其人，法將安付？幸而乘時際會，皆超諸有漏大阿羅漢。何以知之？請以德驗。既受佛化，從佛口生，從法化生，為佛真子。亦能以佛道任持而不忘，令佛法久住而不滅。任持不忘者，自利之行。久住不滅者，利他之行。凡言自利，不過謂出離諸有，而佛子則不然，亦同諸眾生居諸有界而超諸有界，不亦善乎？凡言利他，不過謂說法度生，而佛子又不然，能于所經國土，但使自[A18]己三千威儀、八萬細行一一成熟就緒，而諸眾生見其有威可畏、有儀可法，一觀感際亦復如是，不言而信，無為而化，其德行可思議乎？故常從佛遊，不特侍衛而[A19]已，亦且輔弼佛化，共轉法輪，依佛行持，不違軌轍。既能成[A20]己成物，自不畏生死而欣寂滅，慈父之寶藏正好付託，法子之才德正好擔荷，故曰妙堪遺囑。夫遺囑者，謂託付一大事因緣，使未來眾生有所皈命也。今觀佛子早[A21]已嚴淨毗尼，具足梵行，其身心皎潔，將來自與三界群生作大師範。又豈止三界隨感而現，無剎不可，一切眾生或見或聞，莫不度諸苦惱，脫諸纏綿，使墮者得拔，溺者得濟。然此雖塵劫後事，亦若今日大眾見佛聞法，善超諸有，不被塵勞所累也。上嘆德竟，下列名，文顯不重錄。上首者，謂此六尊者又是千二百中所推尊者。妙者，正好也。

復有無量辟支無學(至)文殊師利而為上首。

梵語辟支，此云獨覺，出無佛世，寂居觀化，自悟無生者也。亦名緣覺，出有佛世，聞法觀十二因緣，流轉、還滅二門，得無生者也。屬者，遇也。適，當也。自恣者，七月十四、十五、十六日也。迦陵頻伽，此云妙聲鳥。文殊師利，此云妙德，亦云妙吉祥。

冠註。　此敘雲集眾也。謂不止千二百眾，復有無量辟支。言其德有真窮惑盡，不復進取者，謂之無學。亦有纔發出世心，研真斷惑者，謂之有學。雖非常隨眾，而同來佛所者，質疑故也。蓋佛制夏月護生避嫌，令比丘九旬禁足坐蠟，休夏不得乞食。俟期滿解制，考劾德業之期。或自疑有過，恣從[A22]己白。自不知過，恣任僧舉。是故十方菩薩，凡心有疑而不能決斷者，今適當自恣日，皆來見佛，求其決斷也。既雲集[A23]已，俱欽敬瞻侍。惟見佛有攝受之慈憫，亦有折伏之威嚴。將欲求其秘密奧義，機感相符。而如來即展坐具而安處之，復為宣揚指示其幽深玄奧之旨。法席大眾，皆得境澄心寂。一時踴躍曰，聞所未聞也。又不特此，佛之音聲，猶迦陵鳥聲。雖居殻中，[A24]已超眾鳥。真超然玄化之仙音，故立徧十方界。而恒沙菩薩，心聞洞徹。尋佛妙音，來聚道場。而眾所推尊者，唯大智文殊師利也。

時波斯匿王為其父王(至)及阿羅漢應諸齋主。

波斯匿，此云勝軍，即舍衛國王也。過去龍光佛世，位登四地，亦大權也。諱日者，按史書諱當訓避，諱者言其不諱也，謂死者人所不能避。如漢武帝病篤，霍光涕泣問曰：如有不諱，誰當嗣者是也。舊說忌諱之日，人子於親終之日，言之即慟，故隱諱而不敢言也。兼錄於茲，愽者裁之。宮掖者，內庭左右，如人肘掖也。

冠。註：　此敘國主請供，以發示墮淫室之端也。夫解制日，正本國先主不諱之日。是時舍衛國主勝軍王，為其父王諱曰營齋內庭，亦曲躬至敬，親迎如來，兼諸大菩薩，俱延入宮掖，資親冥福。其設則廣備，其羞則珍品，其味則上妙，其誠敬至矣盡矣。此城中復有齒德兼隆之長者，清白自處之居士，俱遵法化，同時飯僧。夫臣民咸佇立待佛，而佛亦不拂其䖍心。故勑命文殊等，各自分領清眾，溥應齋主。然而君臣皆佇佛來，固是等心皈依。而佛親赴王所，命弟子分應臣民，亦是等心利益。斯不壞世法，即出世法也。

唯有阿難先受別請(至)一切眾生無量功德。

阿難，此云慶喜，佛成道日，淨飯王弟斛飯王，復報生子淨飯，賜名慶喜，是佛堂弟。不遑，無暇也。次，列也。上座，以歷夏淺深分上中下，歷四十夏，或上更無人者，稱上座。阿闍黎云軌範。應器，即鉢，應[A25]己食量而為大小也。次第循乞，猶云挨門而乞。最後者，謂城中長者居士，既有文殊等應供，我不必去矣，餘則次第乞之。若說必求從來未行施者，又不能次第矣。檀越云施主，剎利云王種，旃陀羅云屠者，西域最鄙賤之，不得與良家共居，行[1]持標幟，人亦避之。方行者，依佛乞食之方而行也，看下文自有此義。

冠註：　此敘誤墮淫室之由也。正分應齋主時，唯阿難不在，是于自恣日，先早受別處之請，所遊亦遠，尚未之還，故無暇預此分應眾僧之列。且律制一僧遠出，必以二師翊從，所以嚴行防失也。二師者：一上座，是歷四十夏而上更無人者；一阿闍黎，云軌範，是能紏正弟子行者。阿難出時，既無二師，獨歸精舍，又無齋供，故即持鉢于先所遊城，次第循乞。且心中作念：我從來未行平等慈，此去初求個未飯僧的檀越為我齋主，因有次第念故，無問淨穢貴賤，自王種之尊姓，以至屠殺之微賤，一無揀擇，唯依佛乞化之方，行我平等之慈。夫發大志願，特為未成功德者，皆令圓成，功德無量也。

阿難[A26]已知如來世尊(至)婬躬撫摩將毀戒體。

訶，實淨名世尊不非所訶，則指世尊亦可。佛常乞食無遮限者，有五能勝故：一者、由內證平等理，外不見貧富相故；二者、由心離貪慢，慈無偏利故；三者、具大威德，不懼穢惡相故；四者、息凡夫猜疑故；五者、破二乘分別故。此事菩薩行之或無阻礙，矧尊者初果聲聞，何得效佛所為？行既躐等，安逃魔孽？雖然，尊者亦眾中之上首，與秋子等方車並駕，不落後乘。何則？以多聞第一，方諸智慧第一，以至說法第一，何優劣哉？無乃內秘外現，示墮婬室，發起教端，明示真心不容不悟，大定不容不修，勿恃多聞，勿狎欲境。多聞恃而我慢山高，欲境狎而愛貪海底。是故閱教乘者，唯以尊者為龜鑑，而不必計其大權小乘。使尊者實在聲聞初果，自非博地凡夫，而方行等慈，則翼翼小心，乾乾恐懼，尚遭魔攝。返觀自[A27]己，誠聲聞耶？菩薩耶？逕混俗和塵而無忌憚，可乎？不特此也，如後文中，尊者曲盡迷情，巧陳懦態，執[A28]己見則謬辯多端，感佛恩則悲泣不[A29]已，皆所以罄智悲而激引群生耳。凡開卷見此，不審自[A30]己虗實，徒為如來阿難說是過非，評長論短，縱使佛祖點頭，終是礙境，不唯遺失本真，似坐聖賢於人我場中矣，與[A31]己何益？摩登伽女，此云本性，多劫與尊者有欲愛緣，登伽經載之頗詳。婆毗迦羅云：金頭縛指而食半米，為苦行者也。亦云黃髮外道所傳呪術。稱先梵天者，妖者偽稱，謂先自梵天傳來也。隍，城河也。郭門者，即城門也。

冠註。　此敘依佛行慈，更遭魔擾也。凡行平等慈，須得平等智。根基未固，徒依模樣。忽值外魔，有所不免。阿難所行，未從自[A32]己平等智中流出。但為須菩提捨貧乞富，謂富則易施，亦令善種不斷。大迦葉捨富乞貧，謂貧當植因，亦令苦果不續。世尊皆訶責曰，為阿羅漢，心不均平。阿難知之，意謂二者所行，皆有遮限。未免富者疑，貧者謗。是欲欽仰如來之教，開闡無遮之慈，度諸疑謗之眾。便經歷城隍，[A33]已而徐步郭門，[A34]已而嚴整乞食威儀，[A35]已而肅恭應齋法則。如此矜持，洽轍無疑。然纔涉思惟，便墮坑落壍。只因循次乞食，不免經歷婬室。豈知摩登伽女，愛習不除，宿怨未雪。且見阿難具佛二十相好，色美如銀。便以所習婆毗迦羅先梵天呪，呪巾覆食與之。阿難受之，不覺遭大幻術，攝入婬席。婬躬撫摩，將欲毀其清淨戒體也。然後文云，八萬行中，止毀觸戒。心清淨故，尚未淪溺。可見雖至垂危，根本如故也。

如來知彼婬術所加(至)及摩登伽歸來佛所。

上序分竟。此下正宗分，復分為四：一、見道分；二、修道分；三、證果分；四、結經分。且先明見道分。

冠註：　此敘世尊慈心救度也。阿難垂危之際，如來以佛眼觀之，[A36]已知婬術所加。齋畢旋歸，王及臣民皆前佇佛來應者，意謂齋訖說法，佛之常儀。今既旋歸，或因內外間隔，我等不齊，歸必說法，俱來隨佛，願聞法要。豈知齋畢時，正阿難被害時。速歸者，為救彼故也。放肉髻光者，顯本有智光，元是超出根塵限量，最尊最上法也。色如百寶所成，而曰不畏者，顯其萬德俱備，慈威並彰，善無不攝，惡無不摧也。光中生蓮，蓮中化佛者，顯三身頓現，因果雙融也。化佛說呪者，顯秘密法藏，亦自無為心中流出也。勑文殊將呪者，顯大智能破極愚也。然世尊妙用難思，亦不可執一而論。彼時世尊既知阿難被魔所制，即加庇之，不令攝入，有何難哉？縱攝去矣，即使二人自來歸投，又何難哉？豈必待如是作用，而後始得惡呪銷除耶？又豈文殊不將呪去，必莫能來耶？是亦不然。但知如來藏中，靡所不具，故應機接物，任其所來。當以辯才應者，自不與之神通；當以神通應者，自不與之辯才。若所應非其所感，是欲進而反退矣。是故登伽女以幻呪攝入阿難，世尊亦以幻呪應之。蓋以幻除幻，則彼邪幻心降，翻然皈投正幻矣。或曰：佛所說呪，不可言幻。斯亦似痴人前不可說夢也。提獎者，提携獎勸而來也。

阿難見佛頂禮悲泣(至)退坐默然承受聖旨。

十方如來，指能證人言。菩提，此云覺道，指所證果言。妙奢摩他等，指所修因言。最初方便，指入門第一方法言。妙字，指修行者於禪定中所得趣味言。如蜜中甘美，唯食者自知向人形容，不出沒柰何，故假妙字稱之。若不如是，何故十方如來一入其中，難割難捨，只到徹頭徹底？且一徹之，則群魔不能視，況加害乎？奢摩他，此云止，亦云寂靜，亦云空觀，即空如來藏。三摩，略一提字，或地字，或云三昧，此云正定，亦云正受，亦云等至，亦云假觀，即不空如來藏。禪那，此云靜慮，亦云思惟修，亦云中觀，乃定慧雙融義，即空如來藏。羅漢、辟支，見前。

冠註：　此正宗分也。阿難蒙佛救拔大恩，故一見之，即頂禮而謝，悲泣而感，忿然而恨。且謂曠劫多生，徒憶持誦習，而正定禪那，全未得力。尚未知修證工夫，亦未得最初入門方便。若親證實受圓滿果位，安得復遭魔孽耶？故殷勤啟請(云云)。此等名言，皆阿難熟聞久矣。但未及修證，必得入門方便，始可修禪定。必假禪定，可證菩提也。阿難啟請時，有常隨眾，及雲集諸大弟子，俱願樂聞，默然承旨也。

○諸師註疏，都以向後經文，分章割段，配三觀義。雖不為過，覺太死殺法。且非世尊本懷，亦非本經要旨，乃義學輩之習氣耳。況世尊所說，俱從不思議藏中流出。雖機有利鈍，智有淺深，皆可隨分悟入。若刻定死法，不可差池，未免令人束手縛脚矣。如根性頗利者，一句乃至一偈，亦可悟入圓通三觀矣。若必將全部文言，如線貫花，串入心中，方得三觀圓通，是累墜殺人也。且經中文義，不可定配者甚多。略示一二，其餘互見。如三科七大之文，是一個理路，俱是幻妄稱相。其性本真，相如空花泡影，性即如來藏性。豈可定配奢摩他耶？豈可定配三摩耶？又豈可定配禪那耶？又豈可將三科配一義，七大又配一義耶？又如三種相續，二種妄見，以至非即非離，是即非即，一多無礙，小大相容。則事事無礙亦可說，世間因果亦可說，又配作何觀？又如二十四聖各陳圓通，那個不具三觀？如觀音從聞思修以至四不思議，非融通三諦耶？經云狂性自歇，歇即菩提，配作何觀？經云知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃，併真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華，于一心三觀，何所不備？況本經宗旨，唯顯一切事究竟堅固，若說圓融三觀則可，割截強配則不可。最初方便，亦不必遠指下文即是。何則？世尊說法，如谷答響，豈容擬議？但見阿難自道恨無始來一向多聞，即知他心[A37]已服病，第未知病根所在。何為病根？不過見聞知解之種子耳。故即問他發心所以，使他陳出病根來，揑著痛處，逐一鍼灸，使其胸中所有，盡情吐出，至于理窮詞盡，則習氣空而病根去矣。自後漸進調養之方，非方便而何？[A38]已上所錄，雖乖常途，要非有心，猶若破句讀經，唯自得之，唯自信之，實不敢以此強人也。

佛告阿難汝我同氣(至)是以渴仰從佛剃落。

三十二相者，舊說始於頂肉髻相，終於足平滿相。勝者，諸天輪王所不能及。妙者，端嚴美麗，難以言宣。絕者，超出眾聖。映徹者，若赤金色而明透。淨明者，處塵不染，皎潔分明。紫金光聚者，佛身如紫金山，光明無量，含攝無盡。備載觀佛三昧海經中。

冠註：　佛見阿難情甚苦切，且慰之曰：凡諸弟子，有問必答，矧汝我同氣，情無彼此，性等天親，有所請問，而不傾肝膈乎？遂詰之曰：但父母重恩，男女深愛，皆難割捨，當初發心，于我法中，見何勝相，頓然捨之？阿難以實答曰：我見如來三十二相(云云)。夫阿難曰見相，曰常自思惟，曰渴仰剃落者，正是他根境相緣，識心轉熾，淨穢難忘，愛憎競起處。故佛因他請最初方便，即審其當初發心，而從容探索其病根，俾之微細陳出，而後逐一鍼灸，豈非方便乎？然阿難既以多聞為恨，而請在佛，當問他聞我何法，其問答承接，亦覺順便，置此不問，而問見何勝相，其故何也？謂聖凡雖別，淨穢雖殊，佛相魔相，均一色塵，捨凡從聖，總一妄見，愛淨憎穢，等一識心，昔若不愛佛相，今亦不憎魔相，佛尚不著，而況魔乎？可見阿難未答語時，佛早知其病根，第使自[A39]己吐出，庶無所隱匿耳。然此病根，即大地眾生之通病，是以佛與阿難，互相建立此見聞思惟四字，為一經之線路。向後文中，每每鍼灸，如云此非汝心，云緣塵分別影事等，皆破此思惟，以顯真心也。如云離物離見，云見猶離見等，皆破此見相之見，以顯真見也。如擊鍾騐常，云返聞聞自性等，皆破此多聞之聞，以顯真聞也。雖然，相去幾何，但息波[1]痕，不無水體，若離波求水，亦外道餘乘之見矣。斯正一經之脉絡，不可不珍翫也。

佛言：善哉！阿難！汝等當知(至)此想不真故有輪轉。

一切眾生，指三界二十五有言。無始者，言其前無始，後無終，謂浩劫漩洑，永無息滅也。常住真心，約用言。性淨明體，約體言。先用後體者，稱佛事門頭言也。常者，非一定死常之常，乃寓物成形，而曾無遷變也。住者，非住著之住，同生住異滅，而本不動搖也。真者，在幻化而不偽，照境曰心，為性之用也。性者，生生不息之理也。淨者，處染而常潔也。明體者，處長夜而不昏也。斯皆佛生本具，無欠無餘，不動周圓之真如也。眾生不覺，故取舍情見，淨穢心生。若一念純真，則聖凡平等，染淨不二，即如來三十二相，皆影像分耳，愛自何生。

冠註：　此真妄並立，而令諸眾生捨此登彼也。佛言善哉者，為阿難對以實情，故喜而慰之也。意謂汝所對者，固皆本懷。但發覺初心，早[A40]已差謬。汝等發心，當求不生不滅之真心。若見勝相而常自思惟者，乃諸眾生之生滅妄心也。此想不真，故有輪轉。故勉之曰：汝等當知(云云)。

汝今欲研無上菩提(至)中間永無諸委曲相。

冠註：　此直指菩提道路也。阿難既有回小向大之志，又陳白最初發心矣。佛既與之建立真妄兩班，又令他知其門戶矣，到此要使直取無疑。故汝今欲研者，是阿難要微細窮究也。世尊意謂欲究菩提，不離當下無上。菩提豈是他物，即人所共有的真心，但未發明。若能開發明了，就是菩提。然而開發工夫，只須心直言直，應當有問即答，莫涉思惟，絕諸擬議，則近之矣。即汝所問十方如來出生死得菩提者，亦同此道。皆以直心直言，故得因果。如是直出生死，直證菩提，從始至終，凡中間所歷地位，永無紆迴留難之相。自此以下，是單提向上，不列階級，以顯最上乘法，要阿難立地成佛，不由他悟也。心言直者，不容擬議，不落意識，在以不動智去思惟心。亦若祖家云，說個直指，早[A41]已曲了。故纔著擬議，即加棒喝，柰阿難不能擔當。世尊再向第二門頭，另開方便，即後文云，諸有智者，要以譬喻而得開悟以下之文是也。真發明性，即發明真性，特文倒耳。直心，即真心也。真性是體，真心是用，體用皆真，非菩提而何。

阿難！我今問汝，當汝發心(至)故我發心願捨生死。

緣字有能所義，相屬所緣，見屬能緣，中間愛樂，乃思惟識心。佛既教以直心詶對，阿難豈不受教？但不知佛說的直，是稱不動智，應一切境，如鏡映色，了然妍𡟎，而無能所之見，紛然去來，而無生滅之相，毫無思索，故謂之直。阿難則以見相發心之思惟愛樂，據實而告，誤以為直，則翻藥成病矣。

冠註：　此一問一答之詞，上既教以直心詶答，斯即騐其曲直，且亦提掇病根，令他知其下落，便即掃除，故問及當初發心那段光景。倘阿難猛然大覺，則過去心相宛若幻夢矣。豈但過去，即現在心亦不可得，則漆桶破而大事明矣。爭柰仍墮舊時窟穴何。

佛告阿難：如汝所說(至)唯心與目今何所在。

冠註：　此徵究心目之處也。承上云：汝謂目見心思，願捨生死。不知捨生死者，即生死之因。何則？汝說目見勝相，心生愛樂者，正是劫奪真心之賊也。譬如國王，被外賊所侵，發兵討除。是兵要知賊所住處，而後能破其巢穴，誅其種族也。汝自無始以來，流落生死，輪轉不息，併無他過。唯汝心目，為之賊媒，自劫家寶。汝今欲證真心，如護國王。欲修禪定，如用佳兵。欲除心目，如勦強賊。汝心與目，今何所在？此雖心目並舉，要重在心。以至後文，重重破見。但為心無巴鼻，恐迷者罔措，故寄見徵破耳。

阿難白佛言：世尊(至)如是識心實居身內。

後文中住字，即此處居字。凡七處徵破，唯破一住字耳。其內外中間，無有不可。雖辯識心，而真亦在焉。蓋心如太虗，身如房舍。若謂空住，房內房外，豈非空乎？內外中間，亦復如是。故般若云：應無所住，而生其心。或謂七處皆非心者，則五陰以至七大，俱非如來藏矣。請深翫之。十種異生，如後列十二類。生、除、空、散、消、沉、土、木、金、石，非心眼倫故。青蓮華者，西域此蓮之瓣，極為纖長，佛眼似之。浮根四塵，元是四浮塵根。乃譯語者，嫌其古拙，以巧其文耳。亦是阿難一時連帶之詞。猶云：豈獨眼根，併耳等四浮塵根，秪在我面。看一秪字，自了然矣。諸師因後文有能所八法之說，便謂色、香、味、觸，豈阿難半吞半吐耶？且佛但問眼何所在，而阿難又道眼是四法所成，何太多事乎？

冠註：　此阿難執心居內也。阿難並陳心目所在，似同迷者之見，而出言吐詞，自有分曉。何則？既曰十種異生者，可見未出生死者，俱同此計。又曰識心自非真心，一切眾生，所以幽囚六趣，汩沒三途，皆由計此以為我執事障之深根也。曰縱觀如來青蓮華眼，亦在佛面，而確指浮根四塵，又非勝義根也。夫阿難語雖斟酌，未免隨處滲漏。縱謂識心，亦不必定執實居身內，能見三十二相者，豈獨浮根乎？佛亦明知此過，且不與之說破。

佛告阿難汝今現坐(至)故我在堂得遠瞻見。

冠註：　此三問三答之語也。阿難既謂識心寔居身內，佛即當問曰：心寔在內，能見心肝脾胃否？亦置之不問。乃先問其現坐講堂，觀祇陀林，今何所在？阿難答曰：清淨講堂，在給孤園內，祇陀林寔在堂外。是內外之境，令阿難自定矣。次問：汝今堂中，先何所見？阿難亦答曰：先見如來，以至方矚林園。是先後之見，亦令阿難自定矣。次問：汝矚林園，因何所見？阿難亦答曰：戶牖開豁，故我在堂，得遠瞻見。是所見之因，亦令阿難自定矣。夫世尊三番審定者，特為阿難素有多聞習氣，亦能巧辯。若不預為防限，未免臨時轉計，曲費饒舌。凡善知識開導未來，不可無此方便也。

爾時世尊在大眾中(至)阿難頂禮，伏受慈旨。

梵語三摩提，亦名三昧，此云等持，亦云正受。舊說一切不受，名曰正受，大都在禪定中，一念不有處，正是受用，而吐不出，吞不下，故謂之三昧。大佛頂，見前梵語首楞嚴，此云一切事究竟堅固。王者，尊貴義，亦云自在義。妙莊嚴，指菩提果上言。舊說摩頂者，撫以示愛，禮足者，伏以示敬，上愛下故摩頂，下敬上故禮足。

冠註。　此建一經之綱宗，示諸佛之通津，截餘乘之岐徑也。上既審定阿難，仍不加其徵究，而特為摩頂開示者，何也？為其最初啟請禪定方便，佛自審其發心，而左提右挈，以至于茲。在佛未甞非禪定方便，在阿難猶未見標名直示，若更加徵究，則令其罔措矣。故佛舒金色臂摩頂，撫慰阿難及諸大眾，而告示曰：有三摩提(云云)。夫此三摩提，是禪定之通稱，非前所請三觀中之一也。名大佛頂下，是假諸佛頂相，以名三摩提之體也。具足萬行下，是假十方如來，以顯三摩提之用也。謂此三摩提，凡情聖解，皆不可入，有心無心，皆不能證，識不能見，智不能知，空而非空，有而非有，中而非中，乃世出世間最上無比之法，故假大佛頂以名之。然而亦不離諸世諦名相，即一切事，本自如如，周圓不動。具此三昧，則百千三昧，皆在其中。斯是諸三昧中，最為尊上之王也。不特具此，即六波羅密，四無量心等，一念具足。故十方如來，皆由此以出生死河，由此以登涅槃岸，由此以成萬德莊嚴也。佛全提正令，要使頓證真常。一彈指頃，三祇果圓。然而世尊雖以此示阿難，而與所請奢摩他等，不無天淵矣。在阿難似由方便而得禪定，由禪定而證菩提，不無漸次修證。佛既曰有三摩提，名大佛頂等，則一色一香，無非大定。即大經云，男子身中入正定，女子身中從定起。乃至一根入正定，諸根從定起。亦如祖家云，莫動著，莫妄想。是故諸祖提唱宗風，每舉楞嚴大定。而佛於向下，多方追究，亦令妄心盡處見菩提耳。

佛告阿難：如汝所言(至)住在身內，無有是處。

此下多設難問，以曲折搜求者，要使迷者得悟，滯者得通。而凡涉難辭，亦不當以實理詰之。因實理不明，故以非難為難。難至無難，則實理自顯。若見其曲屈巧辯，而責以實理，妄搆圖度，非不能因言入理，抑深昧言之所由。讀內典者，不可無此擇法眼。

冠註：　此牒其前言，以破執心在內也。如汝等四句，牒前所見之由，以局定阿難亦有等四句。世尊復設一計，以審定阿難。答言下四句，是阿難墮在計中矣。汝亦如是者，乃佛之總斷語。猶言汝計心在身內，與在堂不見如來，而反見林泉者，曾無有異。盖最靈者，莫過汝心。凡所在處，無不明然了知。若汝現前所明了心，寔居身內，爾時當先見其臟腑，而後可見外物。始與汝先見如來，以至方矚林泉之語相合。不特此也，據汝所言，宜乎世間多有眾生先見腑臟，後觀外物。今果有耶？無耶？然身內容有不可見者，亦有不可不見者。何則？若謂心不能見心，如眼不能見眼。肝脾胃者，最近於心。亦若眼不能見眉睫。汝縱不能見此，其餘爪生髮長之處，筋轉脉搖之處，斯等在內，而與心相離者，理合明了。如何離合之處，俱不能見耶？若汝最靈之心在內，而必不知內物，云何反能知外物也？然則與在堂不見如來，而反見林泉者，何異哉？汝計謬矣。是故下，結破語。猶云汝言在堂不見如來，能外矚林泉者，無有是處。可知汝計心在身中，不見內而反見外者，亦無是處也。斯破心在身內，竟縱不能等。舊說以幽深膚淺釋之，似自外而之內，則心在外矣，不可從。頗者，多也。

阿難稽首而白佛言(至)同佛了義得無妄耶。

冠註：　此執心在外也。阿難聞佛說個必不內知，云何知外，頓起謬解。意謂佛說我心在外，義見言表，故曰我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。何則？我心如燈，我身如室。佛謂心若在內，宜先見內，而後及外者，譬如燈然室中，必然先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生不見身中，獨見身外者，亦如燈居室外，不能照室。是義必竟明了，無所疑惑，與佛上來所說了義無不同者，豈得同前在內之妄耶？

佛告阿難：是諸比丘(至)云何一人能令眾飽。

冠註：　此先設一喻，以明心不在外也。夫心既在外，則身與心分而為二，亦似兩人彼此不相干涉。故審定阿難曰：是諸比丘，一人食時，諸人飽否？阿難即答曰：不也。且自徵明曰：是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人食時，能令眾飽？即此則知心在於外，自不知身，而阿難之計，將負墮矣。適，值也，當也。[A42]摶食者，亦名段食，有形段可[A43]摶取者，四食中揀，非觸、思、識也。宿，止也，猶云今日不食矣。

佛告阿難：若汝覺了(至)住在身外，無有是處。

冠註：　此破心不在外也。若汝能覺了能知見之心，實在身外，則身外於心，而心亦外於身，各不相干。然則心所知者，身不能覺，身邊能覺，心不能知，則與一人食時，眾不能飽，無以異也。我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別否？阿難答言：眼見手時，心生分別。佛曰：若然，則身心元相知而不相外矣，云何執心在外耶？是故下，結破語。兜羅云細香，此綿白軟，佛手似之。

阿難白佛言：世尊！如佛所言(至)無障礙者潛根內故。

冠註：　此執心潛根內也。如佛所言下，牒前言而起後文也。我今思惟，知在一處者，揀非前內外一處也。處今何在者，佛徵其所言之處也。既不知內等語，意謂根不見內故。若根能見，心自隨其分別矣。觀下文可知。猶如有人至隨即分別一段，是喻乃發揮潛伏根裡一句義。故以能合琉璃，喻如眼之浮根。以所合雙眼根，喻如識心。琉璃不碍眼見，如眼根不礙心見也。阿難此處早有眼見心知之意，但未明言。而世尊亦不理會，妙不可言也。然阿難向下負墮者，重在彼根。隨見，隨即分別二句，法喻不齊猶輕。然我覺了至終，又是委曲完成上文既不知內，而能見外二句義。猶云不見內者，為根不見故。根若見內，心自隨知。矚外無礙者，亦潛根內故。根既能見，心何所礙？何恠心不見內，而獨見外者乎？潛者，藏也。

佛告阿難：如汝所言(至)如瑠璃合，無有是處。

冠註：　此破心不潛根也。佛以二難破阿難，若心見眼，而眼自不能見境，心亦不得成隨矣。若心不見眼，則法喻不齊矣。故先躡本喻，以按定阿難，謂汝既以人之琉璃，喻如汝之眼根，以人之眼根，喻如汝之心體，彼人正當見山河時，曾見琉璃否？阿難答言：實見琉璃。佛即難曰：汝心潛伏眼根，若同彼琉璃所合之眼者，汝心正見山河時，何不見眼？設若見眼，則眼反同心所見之境矣。若同於境，則眼乃無知之物。然則眼先不能見物，汝心又隨何者而起分別耶？汝計隨見隨，即分別者不得成矣。斯暗點他見，非是根也。設若汝心不能見眼，則法喻又不齊，云何說心潛根內，如琉璃合眼耶？是故下，結破語。

阿難白佛言：世尊(至)名為內見。是義云何？

冠註：　此雙計內外也。阿難轉計，多因被斥，暫時逼成，唯執心在內，是其本意，故堅執不捨。今雖內外雙執，而意在曲成。初計有藏則暗者，謂由其暗故，不能徹見藏腑。閉眼見內者，謂既名見內，豈為不見？有竅則明者，謂由有竅故，所以外明。開眼見明者，謂由其明故，所以能見外物。然則心居身中，不見腑藏，而見外物，亦不違理也。因被三番奪破，故不敢直斷，但曰是義云何耳。

佛告阿難：汝當閉眼見暗(至)名見內者，無有是處。

冠註：　此破閉眼見暗名見內也。欲破彼執，先設二問以審定之，下方辯破。若此暗相與眼對者，是此暗相在汝眼前，反成見外，云何成得見內？若言見暗即成內，勿論眼之前後，即當凡居暗室中無三光處，則應盡是汝之三焦五腑，然寧有是理哉？若此暗相不與眼對，則暗與眼自相乖離，亦不名見，又云何成得見內？如是則眼與暗相對與不對，皆不成內。若言我道閉眼見暗，非道開眼見暗，何論對與不對？這是離諸外見，返觀暗相，謂之見內。若汝眼根離却外見，返觀暗相，成內對者，即當開眼合眼二處皆能可也。若能合眼返見暗時，名見身中。於開眼見明時，何不返見[A44]己面？若開眼時不能返見[A45]己面，則閉眼時又不能返見身中。若謂開眼見明時，果能返見[A46]己面，則汝心眼皆在虗空，又不得返見身中，而內對必不成矣。若果在空，豈獨不成內對，抑且非汝之心體。若言雖在虗空而見我面，亦是我之心體，殊不知汝眼所在當有汝身，然則如來亦見汝面，即應亦是汝身。縱謂心眼所在不必有身，則汝心眼在空亦見汝面，是汝心眼[A47]已有知覺，則汝身中應無知覺矣。汝必執言身中有汝知覺，空中心眼亦汝知覺，則汝一身應有二知。既有二知，即汝一身應成兩佛。有此理乎？是故下，單結破見內不成也。

阿難言我常聞佛開示四眾(至)亦非內外中間三處。

冠註：　此計心在隨所合處也。阿難四番被斥，伎倆將窮，故引佛法為[A48]己證據。殊不知昔說心法互生者，要顯諸法無性，妄心無體，以破妄也。今謬執心法實有所生，復計因法而有之，思惟體為[A49]己心性。既謂心隨法有，不可說合。既謂之合，必是兩物現成始得。且心體尚無，豈待合而後有乎？不特此也，既曰心隨法有，而亦與法合，則法在外，而心亦在外矣。何謂非內外中間三處，通身是病，而不自知也？

佛告阿難：汝今說言(至)若從外來，先合見面。

冠註：　此破隨所合處之計也。阿難引兩法為據，佛單牒一法辯破，則彼無所賴矣。若謂法由心生，則似心為法體，聊有倚傍。而獨說心由法生，則似法為心體，是心自無體性。心若無體，則無所合。盖六種根塵各有體量，[A50]已合成十八界矣。汝無體之心，復與何法相合？豈六塵外更有一種無體之塵，與汝無體之心合而為一，而成十九界耶？何以故？因七塵故。是義不然。若汝心必有體，必在隨所合處者，汝今以手自挃其身，看所知心從何所來。若無所從來，又非隨合隨有，必待挃而始見，方是隨合隨有。若有所從來，必有內出外入，果內出耶？外入耶？若有內出外入，則復襲前咎，豈得隨合而隨有乎？不曰二十一界，而曰十九界者，正顯心與塵俱無體故。此雖小節，亦應知之。挃者，觸也。

阿難言：見是其眼，心知非眼(至)若見物者，云何名死？

冠註：　此計眼見心知也。阿難聞佛見內見面之說，遂生疑計。謂眼[A51]但名見，心但名知。責心令見，恐非正義。佛即暗牒前戶牗開豁等文作喻，顯知見唯心。以阿難喻心，以門喻眼。謂如汝在室中，雖因門見外，須得汝身而後能見。若非汝身，而門豈能見之乎？法合應云：雖因眼見外，須得汝心而後能見。若非汝心，而眼豈能見之乎？若唯眼見，則諸[A52]已死(云云)。以此觀之，可見知見唯汝一心，豈妄分眼見心知乎？

阿難！又汝覺了能知之心(至)心則隨有，無有是處。

冠註：　此復拈上文心若有體一義，作四分破之。承上云：汝心若必有體，為是一體、多體、徧體、不徧體？若一體者，挃一支時，四支應覺；若咸覺者，挃應無處。若挃處有在，定非一體。若多體者，有一心體，則成一人；有多心體，則成多人。於多人中，何體為汝？若徧體者，同前一體挃一支，而四支咸覺；若不徧者，止在一支，當爾挃頭，而亦挃其足。若頭覺而足不覺，可言不徧。今頭、足併挃，必爾併知，又非不徧。然則心體尚無定在，豈有隨合隨有之處耶？是故下，結破語。

阿難白佛言世尊我亦聞佛(至)表體既混，心應雜亂。

冠註：　此計心在中間也。阿難但知引證，而不知談實相者，是說萬法唯心，不隨妄執，直指真實本相而言，豈同浮想識心乎？反領前非，而作思惟，謂心若在內，應有所見，又無所見。心若在外，應不相知，今又相知。內無知故，在內不成。身心相知故，在外非義。外既相知，內復無見，當在中間。彼雖言中，而中相尚迷。佛先審定中相在身在境，後推破之。意謂若在汝身，而身有中邊二義，在邊則不名中，在中則同前，在內仍當見內。若在身外之處，而處有表與無表二義，無表則中相無所標準，表則亦無定方可觀。盖表體尚無定在，豈心有一定之中相，而不雜亂乎？表中，標竿也。凡立標以顯中位曰表。

阿難言：我所說中非此二種(至)當在中間，無有是處。

夫凡看此等經文，要知非難為難，勿得望空鑿實。然而語雖變幻，於中線路隱然絡然，若虗非虗，但循文銷釋，玅趣天然。若強援證據，徒成贅語，豈獨不成一片，反作七穿八孔。當觀阿難所引佛語，曾無一二當可，世尊併不究其來歷，亦不問其差訛，唯了眼前公案，雖係折辯，其實直捷。又如阿難所執之心，世尊豈不知是第六識，豈不知為前塵影事，未及緣熟，自不與之說破。若廼伎癢知識，未免捫風撲影，不顧其當與不當，契與不契，唯圖展其所有。而殘經剩論，餘歌冷頌，甚者諸子百家，紛然雜出。譬諸庸醫修藥，料愈多而病尤深，夫何益哉。

冠註：　此一答一破之詞也。阿難答曰：我所說中，非身處二種，如世尊(云云)。阿難一時兩引證據，則前後矛盾，而亦不自知。盖佛處大乘時，說真心實相，如如不動，無在而無乎不在，豈謂不在內外，而在中間乎？佛在權乘時，說眼色為緣，生於眼識，謂根境為緣，以生妄識，而互無體性，如本經後文云幻妄稱相是也，又豈與實相真心無異乎？然此應置之勿論，況復解釋佛語，謂眼有分別，而指定根屬內身，謂色塵無知，而指定塵屬外境，謂識生其中，而指定心在兩楹之間，以顯中相。嗟夫！謬矣！墮矣！故世尊乘隙審定阿難曰：汝心若在根塵之中，此中之心體為兼，根塵二種為不兼耶？遂辯破之曰：若兼二者，汝道眼有分別，色塵無知者，一定眼是有知之根，一定色是無知之物，汝心自是有知之體，而復兼在根塵之中，是體與根皆係有知，雖兼而不必論矣。[A53]但無知物色與有知心體，二者兼在一處，則有知無知豈不互相雜亂乎？若必執言二者雖兼，不妨物色猶自非知，而心體猶自有知，未甞雜亂者，則是雖相兼而未相合。若汝心體與外物既如此，與內根亦復然，即當以一心體兩分而立，半與根敵，半與塵敵。然則心體既非定一，依何為之中位乎？若兼二不成，是不兼根塵。汝道眼色為緣，生於眼識。若汝心體不兼根，則非屬有知；若不兼塵，又非屬不知。然則如為父母，子自何生？根境既不為緣，則心之體性自何而有？心體尚無，依何以顯中相乎？是故下，結破語。以兼二破，阿難！是躡眼有分別二句，作贓證。以不兼二破，阿難！是躡眼色為緣二句，作贓證。物體雜亂句，且除却根。說物非體知句，眼上句轉出來，以分釋不雜亂義。成敵兩立句，又跟物非體如句推出來。以此例彼，仍提起根來，方作三法破之。

阿難白佛言：世尊！我昔見佛(至)則我無著名為心不。

冠註：　此計無著為心也。阿難愈授愈謬，不知世尊昔日為四大弟子，常言覺知分別心性者，正說思惟妄心也。不在內外中間，俱無所在者，正為破妄無體，令識本真也。猶云三際求心心不有，心不有故妄元無，妄心無處即菩提，豈謂有妄心而但無所在乎？況復釋成佛語，謂一切無著，名之為心，且不敢自決，唯曰則我無著，名為心否？盖阿難不知分別心性，隨境生滅，亦無實體，反認心實有體，但不著一切。嗟嗟！不著一切，早著忘了也。然將名為心否之語，較前實居身內之語，則知阿難名言宿習，銷過半矣。非佛方便，焉能如是？

佛告阿難：汝言覺知(至)名覺知心，無有是處。

冠註：　此破無著名為心也。世尊欲破其計，先牒其語，次則標名一切。猶云汝所謂一切者，即世間之虗空，及水陸飛行諸所有象。種類雖多，總名一切。遂辯破之曰：汝謂無著一切者，為有汝心在，言無著耶？為連汝心亦無，言無著耶？若心亦無，則同龜毛兔角矣。汝心既無，以何名為無著？此當用一喻可明。譬如我有個瓶甌在此，容許說這瓶甌不著於案上。豈連瓶甌亦無，脫空說個不著於案上？而不著者，果何物也？若有心言不著者，則不可名無。何以故？若心無相，則同龜毛兔角之無，固不可脫空說無著。若非無相，則心有相。心相一有，則著在一切物上。云何以無著名心？無相下，雙結上有無二義。是故下，總結破語。有無皆指心言，舊說指一切物言。豈前標明水陸等，而後復論其是有耶？是無耶？為在之在字虗說，猶云有心在此乎？則在之在字，是言心在物上了也。盖心必即物以顯相，豈可離物以言相乎？

爾時阿難在大眾中(至)傾渴翹佇，欽聞示誨。

冠註。　此舊謂責躬請教之文也。夫凡有所執著，有所倚傍，有所分別，有所憎愛取捨，皆名言妄想耳。故七番徵究，處處皆斥為非。使阿難絕斷思惟，於一切處無可傍副，一切心無可跟究，一切言教無可恃賴，一切意解無可圖度。則知見消磨，名言灰滅。而常住真心，性淨明體，立可承當。豈非楞嚴大定乎？阿難當面蹉過，只得再申啟請。爾時阿難至而白佛言。乃經家標敘請教之儀也。最小之弟者，四王生八子，唯阿難最小也。意謂因沗同氣而居最小，故得蒙如來慈心愛惜。由慈愛故，雖今出家，猶恃嬌憐，不復努力。所以徒尚多聞，未得無漏。故被魔呪所攝，溺於婬舍。然且不知何故而至於此也。今蒙如來開示，皆由不知常住真心，用諸妄想，故有輪轉。始知所以未得無漏，而為魔所溺者，當由不知真心實際之所詣。然我等今欲詣進真際，尚迷途路。願佛慈哀，指示奢摩他，為詣真際之捷逕。萬一由此而證真際，縱值惡知見，如娑毗羅摩登女者，自能使之魔心頓歇，正念現前。豈不令諸闡提隳彌戾車乎？作是語[A54]已下，亦經家所敘文。嬌憐，即慈愛也。傾渴者，如渴思飲也。翹佇者，如鳥張望也。欽，敬也。闡提，云信不具。彌戾車，云惡知見。是一串義。猶云令諸信不具者，墮壞惡知見也。應上娑毗等文最親切。

爾時，世尊從其面門(至)皆住本國合掌承聽。

冠註：　此放智光以示真際也。佛與眾生，同一真體，而權實二智，無不具足。眾生不覺，舉目成礙。佛能大覺，觸境皆通。然根本智光，即六根而超六根也。故世尊先放肉髻頂光，以顯超出六根之最上乘法。因機教不偶，復俯尊就卑，從眼耳鼻舌，放此智光，亦顯一真法體，不出六根。[A55]但眾生日用而不知，縱有世智聦敏者，凡所見諦，未出陰陽至理，必曰天動地靜，陽明陰暗，以德合天地，智齊日月。然亦不出第八識之見相二分。縱親證之，亦是理障。唯佛乃能轉識成智。故從根本智，放種種光。其光晃曜，則千日隱其明，大地虗其質。而見相二分，翻為智用矣。故令十方世界，合成一界。十方菩薩，不離本座，承聽法音。然微塵國土，曾無毫許間隔。諸大菩薩，曾無頃刻不面。但情生智滅，根境妄分。於器世界，不能超越，而妄成隔絕。今仗佛光，炳然見之，而反為奇特。若根塵識滅，本光透露，乃一種平常耳。凡佛說法，有權有實，而放光則權實並彰。若上根利智，一見此光，一覩此事，即獲本真，證無生忍。此光豈非實法乎。若中下之根，必待說法而後悟者，先假此光，發起信根，而後聞法，始可深入。則此光又屬權乘矣。然佛光非有權實，而權實唯機有耳。六震者，動踊震起吼擊也。

佛告阿難：一切眾生(至)而不自覺枉入諸趣。

惡叉，西域毒樹名。聚者，謂彼毒果生必三同一蒂，喻惑業苦三生必咸聚也。魔羅，此云殺，謂戕害正修也。劫魔，此云長時。塵劫者，以微塵記彼劫數，言極長時也。一切眾生下，指汎爾凡夫而不知修行者。諸修行下，指修行而不得根本正智，不能證極果者。皆由下，有結前起後義。猶如煑沙下，極喻上錯亂。修習者云何句，徵上文以起下文。要與阿難一身敵體，指出二種根本，使他立見真際。然真際即在第八識中，故謂識精元明。精者，不雜也。謂真如雖隨緣成識，而不變性，曾未點染也。元者，自本而出曰元。明，指用言。此元字與上元字少異，上元字即本字，是真如本體。此元字[A56]已在識中，雖不受點染，不妨與本體有一間耳。此菩提涅槃元清淨體，雖即前常住真心性淨明體。此生死根本，雖即前用諸妄想，而於中自有不同處。前是汎指一切眾生以曉阿難，且[A57]但曰不知真心用諸妄想，尚未言及根本。此因阿難請問真際所詣，故先自修與不修者漸漸說及。阿難向他一身中敵體指出二種根本，故先標其名，後指其體。又且則汝二字何等緊確，然雖真妄雙指，要重真邊。一則令識本真故，二則阿難獨問真際。故真根本中只重識精元明一句。若阿難知得第八識，則真際菩提等自在其中矣，寧有不由第八識而證真常者哉。是故雖言惑業苦及錯亂修習，以至菩提涅槃元清淨體一槩不重，但要知得識精元明，則無法不在此中，無一樣人不從此流出。如對法經云無始時來界，一切法所依，由此有諸趣，及涅槃證得是也。夫識精元明，離了六根，六識亦無處覔。故後文觀河不變者，識精也。如第二月者，識精也。見非是見，以至六解一亡者，皆識精也。盖此識精在眼而尚未雜色者，即名見精。在耳而尚未雜聲者，即名聞精。乃隨根立名，亦無定名。[A58]但於一根中知此識精，則去真性不遠矣。故向後多寄見精以指真際也。由是眾生下，雙結迷真執妄也。

冠註：　此為阿難敵體，指其真心實際也。初因啟請得成菩提之禪定方便，即為並標真妄，以至七番破妄，令契真常。迷而未悟，重請真際，佛即放光現瑞，雖全體舉出，彼猶不識。今復開示曰：謂諸眾生，從無始來，迷[A59]己真心正智，隨無明流，起顛倒惑，由惑有種種，造種種業，由業熏種，自有苦果，相續不斷。夫惑業苦三，生必同聚，如惡叉果生，必三同一蒂也。非特眾生，即諸修行者，亦不得根本正智，不能得成無上菩提。或唯厭業果，而欣寂滅者，謂之二乘。或迷自本真，而求道心外者，謂之外道。或修有漏善戒，而取善果者，謂之諸天。或躭護欲境，而惱害正修者，謂之魔羅。此等皆因不知真妄根本，誤妄為真，盲修瞎鍊，猶如煑沙作饌，縱經塵劫，終不能得。可見妄非真因，不成真果，亦若沙非饌本，不成饌也。然此真妄根本，不在別處，則汝阿難身中，立可得見。盖生死根本者，第八識中根本無明也。攀緣心者，前七識也。菩提者，根本智也。涅槃者，真如理也。正智契真理，智理一如，本無能所，故名元清淨體，總指不變真如，全體大用也。識者，第八識之妄分也。精者，第八識中，元有不變真如，自本明而出，謂之元明。言雖居染位，不受點污，指第八識之真分也。識精元明，總指真如隨緣，成第八識也。本識能生見相二分，見為能緣，相為所緣，以妄緣妄，而不能緣及真性，故曰能生諸緣。緣所遺者，夫元清淨體，與生死根本，非有二體，非定一體，真如無始，無明亦無始，為真如具隨緣不變二義，無明具成事體空二義。然真如隨緣，即為成事無明，而無明體空，即為不變真如。盖真如即如來藏性，但一念隨緣，為成事無明，而無明中，自有不變真如，故曰真妄和合，成第八識。由第八識，有見相二分，見分即前七識，相分有親有疎，親即五淨色根，疎即浮根色身，及外六塵等相。若第七識執我，第六識隨塵分別，前五識領納前境，根境相偶，以現行熏種子，使第八識受熏持種，即是用前七攀緣識心為自性，亦是第八識為無始生死根本，因果循環，輪迴不息也。若根境不偶，前五識不領受前五塵，第六識不隨法塵分別，第七識不執我，則現行漸滅，種子漸消，使第八識漸至湛不搖動，復還真精，元明漸盡，根本無明，轉識成智，即為無始菩提涅槃元清淨體矣。觀此，則豈獨阿難敵體本真，是菩提果，凡諸眾生，各各圓滿，[A60]但為根塵不脫，令諸妄識徧緣一切，不能返觀自性，故迷真執妄，遺此本明。然既曰本有，真明何遺之有？常在六根門首，無須臾離，而但不能覺耳。止因不覺，墮入凡愚諸天外道等趣，是不當墮而枉墮者也。枉者，屈也。

阿難！汝今欲知奢摩他路(至)我與大眾同將眼見。

冠註：　此舉拳騐見，令知真際也。承上云汝曰不知真際所詣，而復問奢摩他者，是以奢摩他為詣真際之路。意謂願出生死而詣真際，必要先知其路也。我今為汝指出真心實際，當不勞舉步，立可至之，而汝可能至之乎？即時如來舉臂屈指，為光明拳而三番審試。一則舉拳語阿難言：汝今見否？阿難唯答言：見。二則曰：汝何所見？阿難唯答：見光明拳，曜我心目。三則曰：汝將誰見？阿難又唯答曰：我與大眾，同將眼見。嗟夫！世尊要使阿難於一眼根中，直證真常，而阿難全然未醒。然此三轉語中，不無緩急。第一轉語問曰：見否？唯答曰：見。尚未見得。次則問：何所見？正要立見功效。唯答曰：拳曜心目。則病源深固，實難療治，而世尊婆心切切。更問：汝將誰見？又唯答曰：同將眼見。在世尊則一步一緊，在阿難則寸步不移。斯緩急之別，智者審之。

佛告阿難汝今答我(至)佛言：咄！阿難！此非汝心。

冠註：　此再徵妄心而直破之也。世尊先牒而後問，牒曰：汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝心目。即問曰：目在汝面，我可見之，今以何者為汝之心，當我拳之光曜耶？將心來我看。此乃世尊極力為人處，與初祖為神光，曰：將心來，與汝安同意。若阿難被此深錐痛劄，猛然有醒，曰：求心了不可得，則奢摩他路亦不必矣。爭奈阿難仍行舊路，以前七處推窮尋逐之能推者，認為[A61]己心。殊不知前自述思惟愛樂者，即此心也。世尊所判用諸妄想，及用攀緣心為自性者，亦皆此心也。故世尊振聲一喝：咄！此非汝心。雖然，世尊下此一喝，要非偶然，必待因緣時至，而後施之有益。盖阿難被世尊在處斥之為非，又於舉拳後，連加轉語以搜索之，方說得能推者三字出。若正在推窮尋逐時，尚不知何名所推之處，亦不知何名能推之心，而彼時縱與之千喝萬喝，豈特無益，即彼亦未必驚愕如此，斯當詳之。

阿難矍然避座合掌(至)失汝元常，故受輪轉。

冠註：　此一問一答，以顯能推者非真心也。阿難被世尊一喝，即矍然驚愕，離座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？可見阿難一向唯知有此，今聞說此非心，自覺駭然。阿難既索其名，佛即直示本名曰：此是前塵虗妄相想。意謂汝指所謂能推者，是因前五根所對色聲香味觸，而前五識領納前塵落於其中，使汝思惟想心，緣彼塵相虗妄暫現，豈有實體哉？由此妄想惑亂汝之真性，猶如竊汝之賊也。由汝無始至於今生，誤認為心，亦若認賊為子也。既認賊為子，則於真子不復求覔，豈不失汝本有真常乎？由其所認非常住真心，故受生死輪轉諸趣，亦若念念賊子而常被竊奪也。前所云使汝輪轉，心目為咎者，此心也。云發兵討除，要知賊之所在者，斯正賊之所在也。前所見之佛相魔相，及一向多聞者，皆此所謂前塵也。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟(至)惟垂大悲，開示未悟。

冠註：　此述疑求示也。阿難雖聞世尊明示能推者，名前塵虗妄想相，而不能擺脫。且更加擬度，謂必不能外此心而別為用也。故歷敘有生以來，造善作惡。凡所用處，皆是此心。凡有功能，皆出此心。若此發明非我心者，我乃同諸土木矣。何則？除此之外，杳無別心可得也。云何如來說此非心？一聞此說，我實驚怖，兼此大眾無不疑惑者。雖蒙如來說此非心，名前塵虗妄想相，尚未開悟。惟垂大悲，更為開示也。夫阿難陳白本懷，亦為大地眾生說法。即此觀之，則知作善作惡，唯此第六識心最為殊勝。而凡夫瞢然不知，二乘人雖知而不覺其妄，反以此為主人公也。

爾時世尊開示阿難(至)性一切心而自無體。

凡親證實受無生之理，唯自知之，向人極力形容不出，故曰忍。詰，追問也。本體無垢曰清淨，處染不染曰妙淨，湛寂虗靈曰明心。物各有性者，猶言物物一太極也。世物從心現起者，猶言統體一太極也。然斯約第八識現見相二分，而成世間法也。若約真心言之，則心如明鏡，而十法界依正二報，皆鏡中影像耳。舉草葉等者，以微小況粗大也。舉虗空者，以無形況有形也。而自無體，亦況顯之詞。猶云所現之物，尚各有體，而能現之心，豈反自無體乎。決言真心必定有體也。

冠註：　此示真心有體，以釋其驚疑也。世尊見阿難驚懼疑惑，故先安慰，而後開導之。無生忍者，即楞嚴大定，即如幻三昧也。謂證此，則於三界內外，併不見有少法生，有少法滅。於一一法，當體如如，而忍可於心。言不能表眾生，不能證入於此者，皆由誤認前塵虗妄想相，故於此忍永隔而不能入。佛將破生滅以顯無生，故於師子寶座，摩頂安慰阿難，而告之言：如來尋常說，萬有諸法，非別所生，唯一真心之所現起。以至十法界中因果，謂之正報者。及十法界中微塵國土，謂之依報者。莫非因一真心，以成其依正之體。不特此也，若諸世間，凡所有者，如山河大地，乃至極細微者，或一草一葉，一縷一結，詰其根本元流，咸有體性，豈獨細而有形者。縱令大而無形之虗空，亦有豁達無礙之貌。以此觀之，則世出世法，有情無情，若大若小，凡有一物，必具一體。何況清淨妙淨明心，乃能現世出世法，範圍天地，曲成萬物。而凡所體性，皆從真心現起。而能現之心，豈反自無體性乎。

若汝執恡分別覺觀(至)其誰修證無生法忍。

法塵分別影事，指過去說。前塵分別影事，指現在說。雖心因塵有，塵亦因心有。為破妄心，只重心邊塵邊，不可說出。事業者，謂塵是心所司之事業，如言五官相似。事[A62]已成曰業，業初與曰事。勅，教也。揣摩工夫，向後八還處始見。此處兼舉六知根，六現行識，亦只重第六意根意識也。內守幽閒等，只宜渾說，不可定指何等果位。我非勅汝等，恐阿難罔然無措，未免離波求水，故使他即妄求真也。

冠註：　此示真妄之別，令捨妄趣真也。世尊雖示真心有體，阿難執妄不移。故曰：汝堅執不捨者，名分別覺觀，即六知根。所了知性，即前六識之現行。皆因現前六塵引生，而自無實體者也。若汝必定執為真心，則此分別心，即應離諸色等六塵，及依塵所司事業，別有全性，毫無虧欠，許為真心。然此非難辯，立可甄別。即如汝現今承聽我法，此則因我說法之音聲，而有汝之分別。若離我之聲，自無汝之心。既離聲塵，而無體性，豈為真心乎？非特此現行六識，不是真心。縱將此名了知性的六識現行息滅，更滅了名見聞覺知之六知根。而於暫息塵勞處，內守幽深閒靜。雖為禪定寂境，猶為法塵分別影事。何以故？能守者，制伏之心。所守者，幽閒之境。此心此境，因昔隨塵而分別，顯今離塵而寂靜。正是過去法塵所遺落之影事，尚不得名真。況汝現前隨塵生滅者，即欲認為真乎？然我今亦非教汝執恡此心，定非汝心。[A63]但教汝就於分別覺觀心，微細揣度摸索。是真耶？是妄耶？離塵有體耶？離塵無體耶？若離前塵有分別性，即汝真心。若離前塵無分別性，斯即前塵分別影事。若汝所執之心，是因前塵而有者。則前塵體性，元非真常不變者。若能生之塵變滅時，則所生之心，即同龜毛兔角矣。心既隨滅，則汝法身，亦同斷滅。更使何心修因，而證無生法忍乎？

即時阿難與諸大眾(至)雖得多聞不成聖果。

冠註。　此申釋上文，以誘進當機也。阿難聞息滅六識，猶為塵影，又令揣摩心體，為有為無，則默然無辯。而生平所執為心者，亦不知果有體耶，果無體耶，杳無可據，如人失其所有也。世尊見阿難一無所辯，則知胸中餘習，亦將盡矣，故更激之。意謂豈獨認前塵緣影者，未出生死，即世間諸修學人，由欲界而入四禪，由四禪而入滅想定，是由九番次第，始入滅想定也。然雖想念息滅，無乃禪定所制，非盡滅想心也。若念此禪定念寂樂，不復前進，則不得漏盡，成大阿羅漢。斯等皆由不知此第六識心，乃生死之關鍵。若凡夫瞢然不知，則隨此起惑造業，固墮分段生死。若定性小乘，執此妄心不起處，誤為真實涅槃，亦墮變易生死。可見凡堅執妄想者，必受輪轉，是故汝今雖得多聞，不成無漏聖果也。此不得漏盡者，指方入滅想定，猶未盡滅想心，特定力制住不起耳，與前內守幽閒者相似。對阿難說者，是以勝況劣，有激進義。九次第定，前八凡位，後一聖位。

阿難聞[A64]已重復悲淚(至)發妙明心開我道眼。

冠註。　此傾誠悔過，以請真心道眼也。阿難聞入滅想定者，尚墮生死，則信妄非真，重悲痛責，長跪白佛曰：自我從佛發心出家以來，曾未精修，唯恃佛威神。且常自思惟，無勞我修，將謂如來是我同源共派，必以慈恩惠我三昧。豈知縱乃天性之親，而彼此身心，本不相代。今蒙如來見斥見呵，將我一向希望本心，盡情打落。上因恃佛嬌憐故，恃佛威神故，所以雖身出家，心不入道。自今觀之，不修自[A65]己真心，而望人代替者，譬如富人之子，捨父逃逝，甘為窮子，而從人乞食也。今日乃知佛力不可恃，多聞亦不可恃。雖有多聞，若不精修淨行，與不聞等。若徒聞而不修者，亦如聞人說食，而不療[A66]己饑，聞之終何益哉？世尊！我等今者，但能聞而不能修者，被煩惱、所知二障所纏縛，故不能解脫。二障者，良由不知自[A67]己本有寂常心性，而恃賴於人，故與捨父逃走，甘為缺食虧衣，窮身暴露，而無所棲藏者，無以異也。雖蒙如來指示妙淨明心，至今迷覆；雖蒙指示，非眼能見，至今瞢翳。惟願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。阿難此番感悟，痛自悔責，兼陳二障者，良由上聞滅想定人，尚在生死路途故也。二障者，煩惱及所知也。亦名事理二障，亦名見思二惑，亦名分別我法二執，名異而體同也。二障所纏者，不能解脫也。本不動搖曰寂，本無生滅曰常。心乃了了無窮之用也，性乃生生不息之理也。空有不覊曰妙，體用鑑徹曰明。道眼簡非肉眼，真妄顯現，決擇分明，直見道體，曰道眼。又物不能礙曰妙，物不能混曰明。

即時如來從胸卍字(至)性淨明心得清淨眼。

如來隨處放光，總顯根本智，而根本智即常住真心也。卍者，彼方萬字也。佛胸前有萬德吉祥紋也。光從此出，表根本智萬德圓俻，明爍萬有，用等河沙也。幢乃摧邪立正，即破妄顯真也。獲妙微密，性淨明心。以妙字貫下，猶云獲妙微密，性妙淨明心。體用皆言妙者，言三德秘藏，不縱不橫，超出偏小故也。於真心之體曰微密者，謂十地見之，如隔羅縠，故曰微。唯佛與佛，乃能究盡，故曰密。於真性之用曰淨明者，謂此心即智也。汙不能染，境不能蔽，而靈照卓然，即妙明心也。清淨眼者，對境而離，稱理而觀，周徧一切，不著有無，即道眼也。

冠註：　此先放智光，後示心眼。總為阿難發妙心，開道眼也。世尊三次放光，自是隨機感應，亦有深淺不同。盖最初放頂光之後，說大佛頂。則所顯所說，皆迥出根塵之最上乘理。要使阿難立地成佛，不由行布。阿難搆副不上，重請真際。佛自面門放光之後，指二種根本。其所顯所說，雖落一層，以屈尊就卑。亦要阿難悟此最上一乘，亦不離六根門頭耳。奈彼亦不能搆副，而尚曰二障所纏。觀茲機緣，非從梯航，不能證入。是故如來再落一層，從胸卍字，湧出寶光。意謂即六根而超六根者，即在此也。汝不知此，即不知其有心矣。豈有人而不知有心乎。吾一知此，吾一證此。而從此流出本有光明，無色不備，無礙不通。不動一塵，而周徧法界。即十方世界所有寶剎，而剎中所住如來，及如來所有無見頂相。以此一光，莫不灌攝。豈特十方如來，若聖若凡，情與無情，平等融通。即汝阿難，及諸大眾，平等貫徹。故曰：汝請發妙明心，開我道眼。吾今為汝建大法幢，亦令十方(云云)。

阿難！汝先答我。見光明拳(至)屈握示人故有拳相。

冠。註：　此辯騐阿難之迷悟也。世尊既建法幢，為阿難開發真心道眼竟，但未知領悟何如耳。故拈前語，疊發三問，以詳審之。一問汝先答我見光明拳，此拳光明，因何所有。二問云何成拳。三問汝將誰見。此雖拈前見拳之語為問端，而實在暗探見三十二相之病源，阿難併無遷改。一曰光明因清淨所生，用答光明因何所有也。二曰我實眼觀，用答汝將誰見也。三曰屈握示人，故有拳相，用答云何成拳也。此曰清淨所生，即前云非欲愛所生也。既曰眼觀，依舊肉眼，非道眼也。閻浮檀金，此云勝金。須彌南面，有此檀樹，果汁入水，砂石成金。此金一粒，置常金中，悉皆失色，佛身之色似之。赩，赤𦦨也。又傳此金有破暗之光，故佛身之色如之也。

佛告阿難：如來今日(至)例如來拳事義相類。

冠註：　此以拳例見也。阿難陳白二障後，雖覩法幢，不妨仍認肉眼為見，而杳不知其見性，則不能頓悟真常矣。故世尊只得向第二門頭少開方便，故曰：我今實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。亦問之曰：譬如我今有手，則成我拳，若無我手，則不成拳。例如有眼，則成汝見，若無汝眼，則不成見。其理義是同是異？阿難疾答無疑，言：既無我眼，不成我見，例同如來。既無佛手，亦不成拳，事義相類。然佛據理而問，阿難據事而答，理須智了，事起妄知。阿難出語，似有分曉，冷處亦當着眼。

佛告阿難：汝言相類(至)前塵自暗，見何虧損。

冠註：　此以拳見不齊，而顯見性無虧損也。承上云：汝謂事義相類，則不然也。何以故？如無手人，拳畢竟無。彼無眼者，非見性之體用全無，但無浮根，而似用稍不顯耳，於體性曾未虧欠。汝試於途詢問盲人(云云)。前塵自暗者，謂明暗色空，皆眼家塵相。即浮根既壞，不能現色，亦為暗相。故此前塵，但指對見之暗相言。若槩指前塵，則有眼人於白晝時，亦同見暗矣。見何虧損，指見性言即真見，而真見即真心也。後文自見

阿難言諸盲眼前唯覩黑暗(至)二黑校量曾無有異。

冠註：　此執盲人無見也。阿難一向堅執眼見心知，至今未化，驟聞無眼能見，未免迷悶，故猶強辯云：諸盲眼前，唯覩黑暗，云何成見？世尊引一有眼人，處於暗室，所見暗相，與無眼人所見暗相例同，以詰阿難是同是異。阿難認定有眼無眼所見暗相，曾無有異。世尊向下以燈例眼，以證其謬也。

阿難若無眼人全見前黑(至)合掌清心佇佛悲誨。

冠註：　此引燈例眼，以顯見性也。承上云：據汝所言，有眼無眼雖異，而所見黑暗是同，則有眼人處於暗室，唯見全黑，亦不成見。若以汝論之，無眼人全見前黑時，必不成見，忽得眼光，還於前塵見種種色，定名眼見者，則彼暗中有眼之人，全見前黑時，亦不成見，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。何以故？無燈時與無眼者無異故。若燈見者，燈能有見，即屬有情，自不名燈。又則燈觀何關汝眼事也？是故當知，汝所謂能見者，妄見也。夫妄見要假根塵相緣，而後成見，離前根塵，則無見性。汝執眼能見者，不出此也。若據汝所執，而燈但能顯色，指能見者是眼，非燈也。我所謂能見，非妄見也。離前根塵，自有體性，故說無眼亦能見。若依我所說，而眼[A68]但能顯色，指能見之性是心，非眼也。故在眼根則以日月燈為助緣，在見性亦以浮根為增上緣。若汝知此見性，非道眼而何？若了見性即真心，非妙明而何？世尊雖以見性是心指示真心，而顯真心未離眼中之見性，阿難縱能信而未能悟。盖一向但知能見是眼根，今謂能見非眼根；但知有眼方名見，今謂盲者亦名見；但知見明見色為見，今謂見暗亦為見。且世尊前言見相思惟非我真心，今謂眼中見性即是真心。是故口[A69]已默然，心未開悟，合掌清心，佇佛悲誨。夫見性是心者，謂統體一真心，不妨在眼名見性，在耳名聞性，以至六根中隨處立名，而抑非一非六。且一不必合，六不必分，猶云揑不成團，撥不開也。兩處如是二字，皆指定之詞，謂阿難指眼能見，世尊指性能見。雖復下，皆經家所敘之文。

爾時世尊舒兜羅綿(至)因何開悟今成聖果。

鹿園者，古國王養鹿之地。五比丘者，佛初為太子出家時，父王命隨侍者。父族三人：一、阿鞞，此云馬勝；二、䟦提，此云小賢；三、拘利，華言未詳，或云即摩訶男，似是長子之稱。母族二人：一、阿若多，此云解本際，亦曰憍陳那，又曰陳如，即其姓也，此云火器，亦事火之族也；二、迦葉，此云飲光。共五比丘，而阿若多為最先發解者也。菩提，大乘極果也。羅漢，小乘權果也。皆指佛初轉法輪時言。所指客塵者，單取昔所說之喻，不必拘溺昔所喻之法也。若必以昔日所轉之四諦法配合此經中義者，乃刻舟求劍之流也。

冠註：　此更垂方便，令先悟者導之也。阿難前陳二障所纏，請示心眼。世尊即放心光，全體托出，以至向眼根中，指出見性，謂之真心。阿難尚默然未悟，世尊只得將機就機，令彼即向二陣處，究竟真心。故舒兜羅綿網相光，手開五輪，指誨勅阿難(云云)。

時憍陳那起立白佛(至)名為塵義。佛言：如是。

冠註。　此陳那自陳最初悟境，以答世尊也。如來初成道時，為陳那等五比丘，初轉四諦法輪，開示客塵煩惱。而陳那先解斯一段語，唯取客塵二義。客喻見惑，塵喻思惑，亦應阿難所說之二障。若詳細喻明，當謂見惑粗重，數數造業，流轉諸趣，曾未停息。故以行客投寄旅亭等，喻如諸有眾生，遷滅流轉也。以自無所往主人，喻如縱破見惑，壓伏妄想者，即將意識為主人，公然未免認住與不住為兩個也。思惑幽深微細，雖暫息妄想，若內守幽閒者，而但見其光影。故以新霽清暘升天，喻如廣大智，以隙中之光，發明空中諸有塵相。顯曠野處，不見塵相，喻如粗心散亂時，不能見此思惑。苟能暫息塵勞，而智光稍有一線之明，始於身中照見微細思惑也。塵質搖動，虗空寂然，喻如思惑未破，無明未盡者，未證廣大真空，不了生即無生也。然若論唯與下文張本，不過辯定客塵二字，以明動靜也。佛言如是者，但印其所說，於昔時無異也。

即時如來於大眾中(至)誰為無住。佛言：如是。

冠註：　此以所見辯動靜也。因上陳那答出客塵主空，以顯動靜分明矣。世尊要使阿難即客塵悟主空，故以手開合辯問之曰：汝今何見？阿難具實而答：我見如來百寶輪掌，在大眾中一開一合。世尊即究之曰：汝見我手眾中開合，為是我之手有開合？為是汝之見有開合？阿難唯答：我見寶手眾中自開自合，非我見性有開有合。世尊見阿難似悟非悟，極力提掇曰：汝看動者誰乎？而靜者又誰乎？如此等語，要令阿難當下直取了客處即主，塵處即空，即動即靜，即妄即真。奈阿難唯言佛手不住，而我見性尚不見有靜，誰為無住？斯是阿難以動為境矣。世尊明知此見性二字，自佛口角邊認來。動靜二字，從陳那脚跟下轉出。雖未透徹，較前認浮根為能見，以暗相為不見，又覺清楚幾倍矣。故將錯就錯，聊暫印可，再作方便耳。然佛言如是者，唯許見性尚無有靜，誰為無住二句，將近乎理，故聊自印可。意謂見性從來無動，今何說靜？而靜尚不可，說豈有動乎？此中要看誰動誰靜一語，阿難明言手有開合，見無開合，佛豈不知？而復問何者是動，何者是靜耶？請着眼看。百寶者，貴重之稱。輪掌者，佛之手足中心，各有千輻輪相，故云

如來於是從輪掌中(至)誰為搖動。佛言：如是。

冠註：　此從疎至親，引向一身中辯動靜也。上因對境而分動靜，雖云謬誤，恐有內外之辯，故如來於是從輪掌中飛一寶光於阿難左右，令阿難左右顧盻而問之曰：汝頭今日因何搖動？阿難唯答：我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀頭自搖動。阿難說個頭自搖動，則謬之甚矣。若頭能自動，與眼能自見，有何差別？且死人亦有頭在，可能動否？世尊婆心太切，恐彼驚愕，放寬一步，但究之曰：汝盻佛光，左右頭動，為汝頭動？為復見動？阿難仍舊答曰：我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？阿難又以動為身矣。上文境動見靜，而在迷者猶可遮辯，此在一身中認頭自動而見不動，是一身中有個動的，又有個不動的，此乃凡小口吻耳。世尊依舊將就放過，聊且印可，令彼安隱一二，再作方便耳。要知世尊命陳那答客塵二字，要令識取客塵即主空，孰知到此，但如客塵與主空，有動靜之不同耳。若知非風旛之動，乃仁者心動，則近之矣。

於是如來普告大眾(至)輪迴是中自取流轉。

冠註：　此領陳那之語，寄大眾之名，以實責阿難，乃大權方便也。意謂陳那[A70]已悟塵處是空，離客無主，決不離動取靜矣。若復有眾生，以搖動者名之為塵，宜知塵即是空。以不住者名之為客，當知客不離主。汝觀阿難，但言頭自搖動，見無所動，豈知頭自搖動，即見無所動乎。又汝觀我手自開合，見無舒卷，豈知手自開合，即見無舒卷乎。若了頭自搖動，即見無所動，云何汝今但以動為身耶。若了手自開合，即見無舒卷，云何汝今[A71]但以動為境耶。由汝分頭分見，辯境辯心，認動認靜，故從始至終，用此念念分別之心，生滅不停，反遺失其不生不滅之寂常真性，非顛倒行事而何。盖由性心失真，認物為[A72]己，所以輪迴於顛倒之中，無停息之時。然此輪迴，非從天降，亦非人與，乃自取流轉耳。凡失念念生滅，認物為[A73]己，二乘迷[A74]己為物，遺失真性，斯中兼有之也。雖然，此事若悟後的人，頭頭法法拈來即是，未悟者實難開口。使阿難認定頭動即是心，復為前塵影事。若離頭動覔見性，又是波外求水。除是向世尊問手有開合，見有開合處，別行一路，不上他鈎餌，始得解脫去也。然非[A75]己分中流出，則又不可也。

楞嚴講錄卷第一

灰 鞞
舊疑臼
秋當作鶖下同
持疑時
痕疑浪
屆【CB】，屇【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 揚【CB】，掦【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 剌【CB】，刺【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 采【CB】，釆【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 摶【CB】，搏【卍續】 摶【CB】，搏【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 已【CB】，巳【卍續】 但【CB】，伹【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】 己【CB】，巳【卍續】

顯示版權資訊
註解