
楞嚴圓通疏前茅卷之上
敘緣起
余欲述此疏久矣,曾於萬曆辛丑赴虎林虞司勳德園居士勝果寺法華三昧之請,諸來法侶請余著述,先作一序,題為圓通疏,遷延至今,未果厥志。今秋,臨海王伯無居士詣余幽溪,同脩大悲,三□□□□□比丘復有此請,而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩薩冥熏加被,□□□□□□□□□□□七日一以耳根圓通為□□□□□□□□□□□不蒙顯應,然似冥冥中精心陰速,發我神識,[1]□於此經海印三昧稍有悟入處。適𪙉臺楊海翁居士訪余山中,又以海印發光之顏為贈,既有會余心,即欲以海印三昧更其疏名,而比丘、居士咸曰:先此十年[A1]已作此序,似有所待,況此經所宗者圓通,願弗更之,請以此名題楞嚴行法,不亦可乎?以余山中明秋有楞嚴壇法之舉,故然其言,仍題為圓通疏云。
敘承稟
余稟台教於百松大和尚,其於楞嚴旨趣猶多所發明。萬曆十年歲在壬午,師講是經於台之聖水。一日入室次,室中虗無人,余合十互跪,以大定之旨請。師但瞪目周視,寂無言說。余於當下大有省發,依而脩持者久之。至丁亥歲,始於台之幽溪道場著玄義四卷,寓此意於體宗章中,轉以利人,庶少酬法乳之恩,亦將謂古今諸師無有發其奧者。後閱寂音大師合論,兼去秋得正脉一書,皆於顯見性中多有所發揮,因知會心處不約而符,初不間於古今。惜合論約而不周,正脉繁而失據,處中之意尚有俟於來哲,豈余寡昧所能盡?然管中窺豹所見一班,又不能不與未窺者說。達人大觀,見全豹者幸無誚焉。
會異同
此經與餘經,有名同義同而意別者,首楞嚴三昧經是也。有名別而義意俱同者,圓覺經是也。有名別義同而意別者,法華經是也。有名別義意俱同不可連類者,涅槃經是也。又有文同義意不同相懸若霄壤者,莊子是也。盖首楞嚴三昧經同以徤相分別為義,彼但為深位菩薩出假入中而說,故佛告堅意菩薩:首楞三昧非初地等菩薩之所能得,唯有十地乃能得之。乃具列百種三昧,惟初脩治心猶如虗空,二觀察現在眾生諸心初心可脩,若第三分別眾生諸根利鈍,第四決定了知眾生因果,去至第一百入大滅度而不永滅,皆初心絕分,非名同義同而意別乎?若圓覺之為經,名雖不同,而圓覺即圓通同詮一理,奢摩他等三名同詮一行,[A2]但所談名相出沒不同、廣略有異,蓋非熟楞嚴無以脩圓覺,非熟圓覺無以脩楞嚴,學者當以二經相參而看可也。法華與此經義同意別者,佛之知見也。蓋一代時教統為法華佛知見而設,獨楞嚴一經明佛知見最親,而謂之意別者,法華雖曰諸佛如來為大事因緣開示悟入佛之知見,經文初未甞見一言道及此義,此在意而不[1]□義故也。曷為意?佛之本懷也。曷為本懷?佛之知見也。盖佛之出世本為此事,其柰眾生機器未堪,故不得[A3]已,於一實相,作十界隔歷說,於一佛乘,作五乘差別說。雖示九界,而意不在九,人不知此意,而各保證所見不同,縱令菩薩得見實報莊嚴之相,謂之不暢本懷可也。雖云五乘,而意不在五,人不知此意,而各各保證所入不同,縱令眾生成菩薩道,謂之不暢本懷可也。或大隔於小(華嚴),或大所不用(阿含),或聞大而證小(方等般若),[2] 或聞小而證大(阿含),或互相知(不定),互不相知(秘密),俱非佛意,謂之不暢本懷可也。假使餘經有文義富於法華,而不談佛意,亦謂之不暢本懷可也。盖佛意要在同一座席,共一道味,以一味雨潤於人華,所謂無小無大,同歸法界,人人成佛而後[A4]已。分明暢言,欲令眾生開示悟入,佛之知見,不在茲乎?故楞嚴與法華,義同而意別,涅槃與此經,義意俱同,而不可連類者,此經所談常住真心,與四種律儀同,涅槃扶律談常,然有文通義通,收通歸別之例,具如下文教相章中說,謂之不可連類。此經與莊子名同者,如二卷出指非指,四卷何藉劬勞肯綮脩證?盖房相筆授此經時,用此方文字潤色,其實文同而義意不同。盖此經樹可指,而見不可指,指皆是見,而無樹者,指皆是樹,而無是見者,由其在迷,不能雙泯乎是非,故有可指非指之辨。若由是真精玅覺明性,則是非雙泯,指與非指俱忘,故能出指非指。彼齊物論言:世間是非,皆從彼此上生。聖人不由照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。然後發明所以因是之故,而曰:以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。莊子蓋以彼之是,即我之是也。人惟不肯以[A5]己度人,執於有我,決意是我非彼。物論之所以不齊,職由於是。故以指喻指之非指,是以我指之是,而喻人指之非,不可也。不知彼之指亦指,安得以其不在我手,而遂謂之非指哉?不若就彼而反觀之。他若有言,亦將謂我指為非指矣。如此反覆相喻,彼我之間,同於自是,均相非。果且有是乎?果且非是乎?但見無有是者,無不是者,而是非於是乎泯矣。喻馬非馬,亦復如是。是則彼均是非於環中之天,謂之道樞。原其所宗,一氣而[A6]已。與今經菩提妙淨明體,見與見緣,并所想相,如虗空花,本無所有,云何有是非?是何啻霄壤之相,懸乎肯綮之語。彼明養生之主,故引庖丁解牛,以明始臣之解牛之時,所見無非牛者。三年之後,未甞見全牛也。方今之時,臣以神遇而不以目視,官知止而神欲行。依乎天理,批大[A7]郤,導大窾,因其固然。技經肯綮之未甞,而況大軱乎?庖丁之意,言臣之所好道也,非技也。技進而精,至於自然而然。不知其然,則不得以技名之,而名之曰道。當初學解牛之時,目中所見無非牛者。三年之後,則見牛之筋脉骨節,各有虗度,可以游刃,不見其為全牛云云。盖喻初學道時,人間世務,看不破,覷不透,只見萬事叢挫,擺脫不開。功夫純熟之後,則見事各有理,理有固然。純而應之,大大小小,全不費力。道者何?養生之主也。養生之道,學至於此,可為至矣。若比夫此經,菩提之為道,至於精純,而能了達見與見緣,并所想相,如虗空花,本無所有。當其歷緣對境,一味道體。故曰:汝但不隨分別,世間三種相續。三緣斷故,三因不生,則汝心中演若達多,狂性自歇。歇即菩提,不從人得,何藉劬勞肯綮脩證?此正圓覺所謂居一切時,不起妄念,豈藉劬勞肯綮哉?古德所謂用其文,不取其意是也。近世弘經人,多不達此意,至有以楞嚴比莊子,金剛比老子。無怪乎口義副墨,言佛一大藏教,都從莊子中演出。既棄金以擔麻,復認麻以為金,可不哀哉!
明科判
佛經分科,自西晉道安法師始,謂不問大小乘經,悉可分為三分,謂序分、正宗分、流通分。序則敘一經之由致,正則正說當機得益,流通則命弟子弘傳、天龍呵護,使玅法之水從今以注,當聖教筌蹄不壅於來世。於三分中,隨其義之起止而節節分科,所謂如禾之有科,以容其苞本;水之有源,以派其支流。古人謂科含大義,信不誣矣。故諸師釋經,動必分科,如楞嚴一經,吳興、溫陵、長水、孤山諸師皆有科判,獨天如、會解無之。然無則獨利於上根,有則斯益於下士。又初學見科多而望洋,久習得科分而游刃,釋經分科亦要事也。若烟颺細科、塵飛雜辨,滔滔漫漫,杳莫可究,此天台之所不許、溫陵之所深[A8]刺。余雖不敏,敢不慎諸?今準孤山法師大科而多加更治,依會解而節文,庶便乎熟習;隨經文而傍科,不失乎品節。故以母科書於上、子科列於傍,謂之傍科。老於講肆者,用則存之、舍則略之,區區蟲書,厥細如絲,諒無礙於法眼也。
雪疑謗
此經如來金口親宣,秘在印土。至大唐神龍間,始度支那。而天台智者大師,生于蕭梁朝,得道說法。于陳隋時,預聞西天有楞嚴經,□為圓融周正。由是西望一十八載,雖不及見,而所立止觀法門,多與懸合。如三止,與奢摩他等三法合。性具法門,與七大性色真空等合。明地位,與五十五位真菩提路合。十境三障四魔,與五十重陰境合。至於引央掘摩羅經,所謂彼眼根,於諸如來常,了了分明見,具足無減脩。六根皆如此說。以明圓脩大定,佛之知見,一照性本,匪假脩成。與屈指飛光等見性十義合。是以自古諸師,莫不稟台教以釋楞嚴。如孤山吳興栢庭桐江諸師,固是當家兒孫。至於長水本宗賢首,溫陵原是禪宗,亦未甞不景行承用。以止觀法門,是先佛世尊所說契經要義故也。至於天如會解,所稟猶多。惟近代義學,澆漓特甚。既好新而尚奇,復排同而黨異。有謂阿難雖請三法,如來但答一心。由是排斥三止,悉所不用。良由不知機應相符,碪椎互發。問處則圓伸三止之名,答處惟密宣三止之義。苟能預習天台三止,又能傍通圓覺三觀。用彼讀此,則首楞三法,如指諸掌。此等諸師,如稻麻竹葦,豈能細數其過。惟近時一二師,既形於筆,復災於木。苟不破斥,妨道孔多。然亦不能一一脩究其非。但破陣首,餘當望風也。
楞嚴別眼云:若依三止脩[1]□,便是釘樁搖櫓,只是一柄金剛王寶劍,觸有有壞,擬空空敗云云。
雪謗曰:行船固不可以釘樁,然亦不可以無櫓。櫓者,三止之謂也。要問搖者之何如爾?若論承平之世,即金剛王寶劍亦須束之高閣。今也國王為賊所侵,發兵討除五欲,持此以誅暴逆。試回問之:觸有有壞,擬空空敗,復是何物?余笑此師不善為盜,大似掩耳竊鈴。須知泯一切而冷然者,真空也;爍群昏而獨照者,奢摩也;建萬法而無朕者,妙有也;遺眾累而圓應者,三摩也;統有無而玅絕者,中道也;踞寂滅而周知者,禪那也。恒一而三,空可也,假可也,中可也。恒三而一,吾又不知孰為空?孰為假?孰為中矣?如是而脩,是名玅蓮華,金剛王寶覺,如幻三摩提,佛母真三昧。佛之知見,海印發光,如來說之于先,智者闡之于後,智者揭之于今,二經印之于古,一佛一祖,以心傳心。能遵乎此,是為續佛慧命;毀謗乎此,是為斷人間佛種。可不慎哉!可不慎哉!
近日楞嚴正脉,大非天如禪師會解,因而波及天台。以諸師悉以天台三止配解楞嚴,而天如既會眾解以成一家言,不得不以[A9]己之所悟心宗而玄同乎天台。今既欲雪天台之謗,亦不得不為天如與諸師而一雪之。
正脉云:今略開三條,以見大意。第一、多種不相應迷。此復有二:一者、問答不相應。謂阿難最初問奢摩他、三摩、禪那,諸師偏以天台三止釋之。且如來鑑機,必問答相應。今阿難所問,果即天台三止,則如來下答辭義,須即與三止工夫相似,而註家仍當指結何處是體真止,何處是方便隨緣止,何處是息二邊分別止。今細揀經文,了無如是義相,而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文,亦不明其與三止有何干涉。豈問處原是三止,而答處全不相應?則是如來錯答問端,何以為鑒機之教?又即使如來所答,全與三止相應,當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取,如隻輪單翼,不能遠到,豈佛會問答,反出天台之下耶?此更不通之甚也。
雪謗云:余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性,深讚其識邁十古,殊有大人作略。及讀懸解,大破天如與天台三止,方知其於此經亦不過管中窺豹,但見一班,而於諸家立宗命教、升堂入室之旨,何異黃口小兒強學大人高談闊論,使有識者傍觀,一何可哂!今分兩節破之。先破問答不相應,有二:先出次第三止,次明圓頓三止,方以經文分拍對當。次第三止者:一、體真止。諸法從緣生,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。知因緣假合,幻化性虗,故名為體;攀緣妄想,得空即息,空即是真,故言體真止。二、方便隨緣止。若二乘體真,不須方便;菩薩入假,正應行用。知空非空,故言方便;分別藥病,故言隨緣;心安俗諦,故名為止。經言動止心常一,亦得證此意也。三、息三邊分別止。生死流動,涅槃保證,皆是偏行,不會中道。今知俗非俗,俗邊寂然,亦不得非俗,空邊寂然,名息二邊圓頓止。觀相者,以止緣於諦,則一諦而三諦;以諦繫於止,則一止而三止。譬如三相在一念心,雖一念心而有三相(云云)。其相云何?體無明顛倒,即是實相之真,名體真止。如此實相遍一切處,隨緣歷境,安心不動,名隨緣方便止。生死涅槃,靜散休息,名息二邊分別止。略出止觀文竟。今分拍對當經文,如首卷七處徵心去,至二卷見見之時,見非是見,此如來答阿難所問奢摩他,即天台體真止也。齊此至三卷明陰入處界去,答三摩,即方便隨緣止也。齊此明七大本如來藏去,答禪那,即息二邊分別止也。盖止不自止,由照諦以成止。脩不自脩,由解性以成脩。在如來所答,本約常住真心,性淨明體,以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處,則即三諦之性,以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀,猶形聲之與影響,必相須以進。諸師之於此經,及止觀法門,不墮於疑,則生乎謗。政由不達脩行,有境觀之分,相成之義,此學佛道者之大病。所以經中每言奢摩他路,及玅菩提路,玅莊嚴[1]□。路者,性也,境也,諦也,譬康莊大道也。奢摩他□,即止觀能脩法門,譬行路之人也。即會解亦未甞不云,如引孤山所釋云,阿難雖以大定為請,然如來下文所示,別無其方。始則決擇真妄,次則真妄和融,乃至第四卷中,皆是發明圓理而[A10]已。盖此圓理,乃大定之本也。如此亦可謂分明指示境觀相須之義。而交光讀會解時,惟以[A11]己是而獘乎他人。如此道理,略不餐[A12]采,亦獨何哉。今更分明釋配三諦,以明三止之義。經文初約七處,徵妄心無所。次約三處,徵妄心無體。此顯破妄心,密顯真心。次會見歸心,約十義明真見。此傍破妄見,正顯真見。以三諦言之,真諦也。盖湛然清淨者,謂之真。會萬物而歸[A13]己者,謂之真。直指不生滅性,而不涉萬殊者,謂之真。使阿難直下體會,不墮分別,不落言詮,謂之體。其心泊然超出,謂之止。非體真止而何哉。然如來非不言體之之義也。如云:吾不見時,又見見之時。又云:若能轉物。如是體意,不一而足。人欲疑謗,其如經文之親切著明乎。今復取圓覺三觀,而會釋之。彼云:若諸菩薩,悟靜圓覺,以淨覺心,取靜為行。靜即真也,取靜即體之之義也。經文明陰入[1]□界,本如來藏。以諦言之,俗諦也。盖不隔萬類,一一審實者,謂之俗。使阿難歷緣對境,觸類而推,於此諸法,一一見如來藏,謂之方便隨緣。於是諸法,安心不動,謂之止。此有二義:一深位菩薩所脩,與瓔珞經假觀同。即知病識藥,應病與藥,令得服行是也。一初心所脩,與圓覺經三摩同。彼經云:若諸菩薩,悟淨圓覺,以靜覺心,知覺心性,及以根塵,皆因幻化,即起諸幻,以除幻者,變化諸幻,而開幻眾。心性根塵,即此經陰入處界也。皆因幻化,即五陰文中所喻空華義同。即起諸幻,即方便隨緣止也。以除幻者,即方便止所破之惑。變化諸幻,而開幻眾,即脩此止者,能變化染污陰界,以成清淨陰界也。初心先脩幻觀,開化自性眾生,然後乘此方便,以變化他界眾生也。經文明七大性色真空,性空真色,以三諦言之,中諦也。盖統萬法而稱王自在者,謂之中。不偏不倚,周遍法界者,謂之中。使阿難照了此性,不作空有解,中中直入者,謂之息二邊分別止。圓覺經云:若諸菩薩,悟淨圓覺,以靜覺心,不取幻化,及諸靜相,了知身心,皆為𦊱礙,無知覺明,不依諸礙,永得超過,礙無礙境,受用世界,及與身心,相在塵域,知器中鍠,聲出于外。不取幻化,及諸靜相,即息二邊分別也。永得超過,礙無礙境,即止於中道第一義諦也。而云如器中鍠,聲出于外,即此經性色真空等,清淨本然,周遍法界也。今反問云:如此,約圓覺與天台三止對,當經文勉強乎,自然乎,干涉乎,不于涉乎,相應乎,不相應乎。
彼又云:又即便如來所答,全與三止相應,當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取隻輪單翼,不能遠到,豈佛會問答,反出於天台之下耶?此更不通之甚也。
雪謗云:作如此說,迷名失義之甚也。盖世間法、出世間法,名之與義,多不相類。以名為賓為傍,義為主為實。不可以少分為賓之名,以傷多分為主之義。故祖師云:以名求義,萬無一得。以義定名,萬無一失。大師言:隻輪單翼,墮偏脩之失者,慮初學迷名失義而說也。若今以三止釋大定者,盖先以名而定名,然後以義而釋名也。如孤山法師以三止而釋者,準涅槃經中,奢摩他此云止,毗婆舍那此云觀,優畢叉此云止觀等。今經三名,既與涅槃一同二異,乃於彼奢摩他中,開出三義,為奢摩他、三摩、禪那。雲間師評孤山所說之義,最當為引圓覺經證成云:且如圓覺三法,經中亦名為定。如云:爾時便有二十五種清淨定輪云云。又云:辨音汝當知,一切諸菩薩,無礙清淨慧,皆從禪定生,所謂奢摩他、三摩提、禪那是。知彼圓覺尚可直作三止而釋,況今經乎?盖阿難既厭多聞小慧,宜以大定為請。今以三止而釋者,以止屬於定故也。此從以名定名,所說如此。若以義定名者,如孤山疏自會通云:此之三止即是三觀,以即照而寂,即寂而照。故奢摩他即空觀,三摩即假觀,禪那即中觀。故會解云:今復釋而明之:奢摩他,寂靜之義也;三摩,觀照之義也;禪那,寂、照不二之義也。此盖復出孤山止、觀融通之義耳。而交光法師即欲大顯楞嚴而廣破諸師,宜於往古諸疏一一細讀,是者而存之,非者而斥之,方服人心。乃全然不顧,惟是[A14]己非人,迷名失義,一至于此!自坐不通之甚,而反說他不通之甚,可乎?不可乎?
二者、科釋不相應。迷此則不但迷於經文,即於自所釋,亦多自相矛盾。如舊解雖不分小科,亦略分於三大科:一曰、見道;二曰、脩道;三曰、證道。初科既云見道,即應未及說於脩道,而脩道須有待於下科。及至釋文,往往搜尋三觀,應當即是脩道。其實經文元無如是語脉,只是文外強判而順文,豈有教人修三觀之語?縱取一二相似之文,附會說之,殊無情謂。近亦有不撥見道之科,而却開大段,以硬派為三觀者。不思見道者,開悟理性之謂也;三觀者,脩進功夫之事也。既說止觀即是脩道,何須判成見道分哉?又若此處早是脩道,即是如來但教眾生從三觀而修,至下耳根圓通,又何用哉?
雪謗云:余讀至此,不覺為之失笑,不謂此師鹵莽之見一至于是。此本不待辨,而有識者自別薰蕕,第今海內多有逐臭之夫,故為之一拂,以免蒼蠅白玉之玷。彼引會解三科,不知本是溫陵要解所判,元有五大科:一、見道分;二、脩道分;三、證果分;四、結經分;五、助道分。此乃千古不刊之判。盖溫陵雖禪宗老學,實教苑白眉,觀其所判所釋,大有手段,非學語小師談儱侗禪者比也。若孤山用三止消文,又自有科,而交光初未覩其籓籬,今先為出其所判大略,會同溫陵,然後正斥正脉之謬。彼云:正宗分大科為六:初、依常住真心以開圓解,此與溫陵見道分同;二、依常住真心以起圓行,與脩道分同;三、依正、助兩行以分圓位,與證果分同;四、承三法既備,問名受持,與結經分同;五、因釋餘疑,廣辨七趣,與助道分同;六、無問自說,預明禪境,與之小異。盖溫陵合禪境為助道,此開助道為禪境爾。二師所判既深得乎大旨,所釋豈迷於小節?[A15]但云始則決擇真妄,次則真妄和融,直至第四卷中,皆是發明圓理而[A16]已。盖此圓理乃大定之本也,何曾開大段以硬派三觀?設有一二乘義,便以空假中釋者,是明三諦,非說三觀。諸師不知諦觀名同,往往差錯理會,亦無怪乎交光以諦作觀也。惜孤山徒見經文說理圓融,有三諦之義,而無次第之文,故只作圓融而解,不敢定判何真何假何中道。不知理雖圓融,而文理宛有不次之次,如上文引圓覺三法之文,而消次第之義,如指諸掌。然前三卷答阿難者,約不次而明三諦之次第也。若四卷答富那之問,則又約次第以明不次第之三諦。前次第則阿難約自悟入者而結成之,故云玅湛總持不動尊。玅湛結真,總持結俗,不動結中。二、不次第則如來自結成之,故云而如來藏玅明元心,非心非空至常樂我淨,此結真諦也;而如來藏元明心玅,即心即空等,結俗諦也;而如來藏妙明心元,離即離非,是即非即,結中道也。明文了義,昭昭乎如白日之麗天,人可非之?佛可非乎?至於見道脩道混亂之說,自是正脉,自生穿鑿,吹毛求疵,一於此有所不明,以為葛藤之本,則蔓蔓不絕,將用斧柯。故又有客之一救、二救、三救,皆無足採拾,本欲置之不辨,然亦可以藉顯正義,故不避繁𤨏,聊為辨之。
正脉。設客救有三,一曰吳興有通請別請之判,前之三觀,恐是應其通請深心所脩,復之圓通,應其別請初心方便爾。答,審如是,即應通前俱科為脩分,而於脩分,復分為兩科,一應通請之脩,二應別請之脩,方成彼說,何為同是脩義,而乃一科為見道,一科為脩道乎。且既分乎淺深二脩,則初心者,必先脩圓通,後脩三觀,敢問脩圓通者,至何位次,始是深心,方可脩三觀乎。今據菩薩自敘,從初入流,乃至寂滅現前,了無接脩三觀之相,而如來乃謂此根初解,先得人空,按位當至七信,齊小羅漢,而菩薩聞所聞盡,似當此位。又曰,空性圓明,成法解脫,按位當至八九信位,[A17]已超小乘無學,而菩薩空所空滅,似當此位。又云,解脫法[A18]已,俱空不生,按位當至十信滿心,後判無生忍位,按位即當初住,而菩薩寂滅現前,即此位也。是尚未至於深心乎,何亦不見接脩三觀之語,豈更在於後位方脩耶。然菩薩此位,[A19]已超世出世間,發三科無邊妙用,豈天台所說三觀,尚非此等覺菩薩所能修乎。而今之習三觀者,皆初住以上之菩薩耶,是大不通也。
雪謗云:吳興元有通請別請之判,謂奢摩他三法,通於十方,如來因中共修者,故謂之通。耳根別在此方,當機發行之由,故謂之別。阿難所以通別兼請者,以通若無別,則通無所入之門,別若無通,則別為事相之行。如世人誰無六根,以知見立知,即無明本。諸佛豈無六根,以知見無見,斯即涅槃般若經云:如人有目,日光明照,見種種色,此之謂也。若以二門分文,則前之四卷見道分,酧其通請,請入華屋去,酧其別請,答通[A20]但令其見道,答別方令其修道。如溫陵師云:見道而後脩道,脩道而後證果,此常途之序也。若快馬見鞭影,即入正路,又何拘於常途?若阿難者,聞見道後,即不歷僧祗,而頓獲法身,豈常途之可拘乎?第為後人作眼,又不得不作此判,如此道理,亦極淺近,雖學語小師,便自通達,何必縷縷設問設答而破他乎?此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。此[A21]已知之,則彼所謂初心必脩圓通,後脩三觀等,固不勞辨,然而因之發明三觀淺深脩相,諭彼知之,亦要事也。因諭之曰:有初心三觀,有深位三觀。初心三觀,即今之行人發足,便須念念照空假中是也。深位三觀,即瓔珞經明十地菩薩三觀,方得現前,首楞三昧經亦如此說者是也。若此經與圓覺所修三止觀,則通乎初後淺深,如乾慧地中,即以此心中中流入,至初住位,以真方便,發此十心去,直至等覺,此脩止觀。故瓔珞云:等覺照寂,玅覺寂照,皆止觀一體之異名也。若如此說,則初心脩圓通,即脩三觀。云何修?盖當其入流之時,照了聞性,湛然清淨,即是空觀體真奢摩他也;照了聞性,體是法界,能總持萬法,即是假觀方便三摩也;照了聞性,常凝不動,即是中觀息二邊禪那也。前云玅湛總持,不動尊進,脩之方義,必臻此而後[A22]已。然觀音所敘工夫次第,文雖四節,理必頓彰。如曰:亡前塵,盡內根,空觀智,滅諦理,以至寂滅現前,要必一念圓具,斯與果位名目相應。其或強配地位,隨語作淺深解,便是釘樁搖櫓,何異以生滅之心為本,修因以求不生不滅之果者乎?至若經云:忽然超越世出世間,自有頓悟凡夫,如廣額屠兒,放下屠刀,便預當來千佛一數者在,又不可以凡情而限之也。至於文中客之二救三救,說理說行不分辨,教悟教脩不分辨,費許多唇舌,不過皆從見道修道,不明白上迷起,從迷積迷,叨怛不止。前既諭明斬斷葛藤根,諒後學不隨其滋蔓也。若夫性定之說,此又天台之熟談,而輙謬斥迷性定為止觀,談何容易哉?今問交光,果曾熟習天台止觀否?果曾熟讀天台圓頓止觀,與法華玄義文句等諸書否?觀其全性起脩,全脩在性之義,全然不知,或誤以諦為觀,以觀為諦,則諦觀之義,亦有所不諳,宜其未甞熟習與熟讀也。此本當與之確論者,以有下文在,姑且置之。
又曰:若復正當圓通中脩三觀,則聞性本取,其體無分別,但一返聞,單刀直入,故首廢六識,不用覺觀思惟。偈云:覺觀出思惟,身心不能及。今若加以三觀,則依舊思惟覺觀,安能離於六識?然則如來首破六識,是不當也。若於圓通後修,則其謬當知前深淺位中所辨,是則三時既皆無有用處,何得誣佛意中有同天台之三觀耶?又彼智臣真解王意不差不謬,則王當更無改令,即應佛於後文請修之時,惟指前文三觀令脩,何必別說反聞為修法耶?今既別說而不用三觀,足驗前[A23]但開示性具理體,非含三觀,而諸師豈真輪王之智臣哉?
雪謗曰:余始讀正脉,觀其能發揮如來所談見性,極甚歎服。今觀此說,是亦但知其性,而不知其定。至於圓修耳門,大似捕風捉影,言見道可也。若曰脩道,吾未敢許。何者?盖圓通法門,有性也,脩也。如文殊所選,多言性而少言修。觀音所陳,多言修而少言性。故偈云:十方俱擊皷,十處一時聞,此則圓真實。隔垣聽音響,遐邇俱可聞,此則通真實。聲無亦非滅,聲有亦非生,生滅二圓離,此則常真實。此顯觀音之性,與眾生之性在耳,而莫不皆然。至云縱令在夢想,不為不思無,覺觀出思惟,身心不能及者,盖言夢想中,如前惑舂杵為鐘皷,猶恠其作木石聲。如此夢中覺觀,昭昭靈靈,不假思惟,出於思惟之表。是則但云聞性,不假思惟,何甞言總無覺觀?若曰總無,何異木石?須知此言出者,是超出之出,非從思惟中出之出。若作此出,則錯會文意矣。要知此言性也,未言修也。若觀音所陳入流亡所四節工夫,多言脩而少言性。曷為性?流之一字,與寂滅二字是也。餘文皆屬於脩。若曰聞性本取,體無分別,首發六識是也。若曰一總不用覺觀,此又不通之甚也。何則?盖觀音所敘工夫,未甞不言覺觀。如云如是漸增,聞所聞盡,漸增工夫,總非覺觀乎?又曰盡聞不住,覺所覺空。上覺字,即第二節觀智盡之一字是也。下所覺字,即第一節亡所工夫亡之一字是也。下空字,方是第三節重空法門。如此明言其覺,非有覺有觀乎?又下偈揀餘門云:涯量不冥會,各非圓覺觀,云何獲圓通?顯言耳門三昧具圓覺圓觀,何總非之云不須覺觀?須知耳門三昧具圓通常,更須取圓覺二字足之,以為性境,以為觀智。復須取圓覺三觀,如前會通三文之義,為圓通三觀法門。一曰:若諸菩薩悟淨圓覺,以淨覺心取靜為行,此則如所謂取其體無分別者為奢摩他,一二卷中所明之義是也。一曰:若諸菩薩悟淨圓覺,以淨覺心知覺心性及與根塵皆因幻化,即起諸幻以除幻者,變化諸幻而開幻眾,此則了達耳根及與聲塵皆如幻如化,了無真實。能如此知,則不隨聲塵以起分別,所謂知幻即離,不作方便,離幻即覺,亦無漸次,名為即起諸幻覺以除根塵。能幻之者,入流亡所等,不在茲乎?能變化眾生六受用根,成如來清淨六根,謂之化幻開幻,即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。一曰:若諸菩薩悟淨圓覺,以淨覺心不取幻化及諸靜相,了知身心皆為𦊱礙等至,相在塵域,如器中鍠,聲出于外,此則稱性。了達聞性體是法界,圓遍十方,如器中鍠,聲出于外,三卷明七大本如來藏清淨本然周遍法界為禪那也。此三法門,亦隨樂欲惑,單脩乎一與二,或圓脩乎三,應亦同圓覺有二十五種定輪之殊。然性本圓融,舉其一而具乎三,言乎三而體惟一,學一即三,言三即一,不在茲乎?又復應知圓通法門,以大圓覺性為體,不入則[A24]已,入則寂滅之性,觸處現前,所謂塵消覺圓淨,寂照含虗空,何三止觀而不在乎正脉?客又問曰:經既全談性具之理,而非談三觀,如來何故自呼為奢摩他,而又明其是微密觀照耶?答:我非撥其畢竟不是止觀,以阿難原本問定,而如來原木答定,則夫止觀定慧,何違於經?但此中說定說觀,名似同於常途,而義實逈別。天台三觀,實非其類,故今反復但明其不是天台止觀而[A25]已,非並其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照,若以天台觀意會釋,則甚為障隔經之本旨,請申明之。一者以修障性。盖經初三卷半文,佛本發揮性定,而諸註竟以天台脩意會釋之,則何能使人頓領性定,而識取本有家珍耶?客曰:天台三觀,專明性具圓理,極斥權乘偏漸,何言其屬權宗而全墮脩成耶?吾未之聞也。答:我亦非是斥天台為權乘,而責其偏墮於修成。盖此師於如來禪中,亦比他家殊勝,所說觀門,義亦圓妙,雅合性宗,但較之今經,旨趣逈別。良以台宗三諦三觀三止,敵體相對而立,至於本具理體,全在三諦境中,而三止三觀,但是依性所脩之定,非即說性為定也。今經最初三卷半文,發揮自性本具圓融不動之體,即是奢摩他定,而領悟照見於此者,即是微密觀照。故此中語解語悟,則誠有之,而脩習全未涉也。今註家鹵莾,不加研究,而意以脩習止觀之意判之,則學者何由而知其為性定哉?客曰:承斯指示,研味經文,是誠說性而未說脩。然則三如來藏,作天台之三諦,可乎?答:諦者,理也,境也。若謂為三諦,則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立,如人為父母畵像,必相似焉。至於三止三觀,則是依諦理所起脩習功夫,如對畵像祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏,乃如父母現在生活本身,尚非畵像可以全同。至於祭拜思敬,有何干涉耶?客曰:三諦固說性具之理,三如來藏亦說性具之理。何得三諦但如畵像,而三如來藏便如本身耶?答:子如不達此意,則孤負楞嚴多矣。夫三諦,但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相,立真立俗立中而體會。須用三觀三止,想像思脩,久久方到不思議境,是其初門。若離六識覺觀思惟,莫可措心也。今三如來藏,全不同此。以其的實本體,即是眾生現前六根中,見色聞聲,無分別體。故佛最初開示,首先破除六識,不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中,竪指伸拳,覿面指出,朗然湛然,無分別見性為心。又復屈指飛光,顯其本不動等,皆是令其當面親見自心。故阿難初悟,自敘如失乳兒,復見慈母。豈不同於父母現在親身相見,何勞畵像思想哉?若捨父母現身,不行禮敬,反拜畵像,是大顛倒。是則以三如來藏為三諦,尚猶不可,何況迷為三止觀乎。客曰,三如來藏,是展轉入於深妙圓融之極理,何得言最初所示見性,即是其體乎。予笑曰,子之迷根,其在是乎。諸師正由高推後之藏心,而不達其即前初示見根等性,體無有二,直謂離根性而別有。所以脩時,更不用根性,却擬藏性,立三諦而起三觀,以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境,失盡經旨,孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子,被泥所塗,金體全隱。忽有智者,欲以金體顯示於人,將其眼睛擦透,露出金色,則人莫不喜躍,更求擦之。由是漸次大開,金體光明,熾然照耀。然終與初擦眼金,無有異色,亦無照體。由斯喻以詳經旨,炳然可見。則知三如來藏,雖極開顯圓融,全體大用,其與初顯根中見性,安有二體。特以言不頓彰,取次發揮,從微至著,亦如擦金然也。又當知見聞等性,但是藏心之偏名,而實無偏體。如祖師直指人心,亦曰在眼曰見,在耳曰聞,確然是斯旨也。故佛答請脩,教其旋倒聞根。所聞根性,即是三如來藏性,豈有異體耶。客曰,若是,則三諦尚非,三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經,同於天台三觀。答,此有兩意推廣。一者,西天東土,人智昏明,亦多彷彿,焉知梵僧不惑於似是而非耶?二者,彼或但謂略同天台三諦,則其言非謬,豈必謂其全同三觀乎?特是後人承虗接響,而謬成三觀耳,非梵僧之過也。客曰:阿難問成佛妙定,佛答必是圓定。則奢摩他、三摩、禪那,須是舉一即三,言三即一,方始為圓。今何三名各開,安得為圓定耶?答:舊見溺人,原本非淺,何怪子之深惑耶?良以前人性脩,既不能分,而堅謂決同天台三觀。又見斯定,亦有三名,更不研審甄別其文其義,為同與否。但見一名,輙補為三,強謂舉一即三,言三即一,秪欲附會台宗圓妙之像而[A26]已。跡此而論,不但不知斯定所以為圓之本旨,而台宗應亦未通達也。盖台宗三觀,要如摩醯、天眼,不縱不橫,方始為圓。盖三皆頓具,而無前後,故非縱。三皆互攝,而不並列,故非橫。今處處兼齊,不明統攝,全墮於橫。是則台宗尚未徹知,安望其明斯經旨耶?且台宗中三觀,舉一即三,言三即一,乃大師親口自說,非假傍人註釋。今據如來親口,並不曾說奢摩他等三名,有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨,全不係於三名互具,妄擬台定,而立斯見也。客曰:斯定取何意為圓極耶?答:三如來藏,顯然明白。先由次第開顯,後乃統示圓彰。皆其性本具足,非由脩習而然。若就此而明其舉一即三,言三即一,非縱非橫,極為𠃔當。而圓融極旨,亦未有過於此者。何得捨斯義,而謬取三名兼具為圓耶?
雪謗曰:此師始既不肯此經作止觀釋,及乎談至極,則如老鼠進羊角一般,無可柰何處,也自認輸一半。却云:但此中說定說觀,名似同於常途,而義實逈別。天台三觀,實非其類。一者以脩障性。此[A27]已前文斥破,更不繁文。但其謬解天台三諦三觀三止,云是敵體相對而立。至於本具理體,全在三諦境中。而三止三觀,但是依性所脩之定,非即說性為定(云云)。此何異以管窺天,將螺酌海。宜其諦之與境,修之與性,皆不明也。一不明此,便將如來經文,錯亂解說,疑誤後學,罪過非小。盖凡言境者,事境也。諦者,理性也。曷為事境?此固多種,且約今家所用六識言之,即眾生日用之間,根塵相對,起一念分別者是也。此謂之人心。大師欲直指此心,使人直下見性成佛,故於此約性,以明真俗中三諦。曷為真俗中?引華嚴釋成云:遊心法界如虗空,則知諸佛之境界。以遊此心圓具十法界者,謂之俗,即玅有也。如虗空者,謂之真,即真空也。知諸佛境界者,謂之中,即圓中也。良以此之識心,雖稱為六,而七識八識,與真常淨識,莫不畢具於中。若隨之而妄生分別,即墮在分別事識中。若能直下照了,即真俗中,則真常淨識,當體顯現。如曰:遊心法界,淨若虗空。且與此經所明十種見性,相去幾何哉?所以此經,首約七處,破妄心無所。次約三處,破妄心無體。古德云:使阿難介爾妄心,無逃避處。妄賊既除,真王自顯。無生之理,於此見矣。若非真能見道者,不能說此等語。誠哉言乎!妙哉言乎!所以二種根本中,首言生死根本,則汝今者用攀緣心為自性者,現今為之徵破者,即六識是也。一者菩提妙淨明體,則汝今者識精元明,能生諸緣。緣所遺者,識精元明,則八九皆在其中。真妄和合,能生六識,故曰能生諸緣。此緣字,的確指示緣塵分別之心。若說根身器界,皆從生起,此又失旨之甚。若能如此破去緣塵,則生死根本寂。生死寂,則菩提涅槃真體現。一去一留,不勞彈指間,豈如來別有實法與人哉?故下文云:汝但不隨分別世間三種相續,三緣斷故,三因不生,狂心自歇。歇即菩提,不從人得。是則首破妄心,皆奢摩他之前陣。破此妄心竟,然後與之論真論俗論中。故繼此以明真見去,皆約菩提妙淨明體而論。故知所明見性,即八識也。在諸佛,方是真常淨識。在阿難,猶在八識。以其同凡夫,未曾脫出。若曰:吾不見時,與見見之時,方是脫出工夫,方是九識淨體。然此妙識,由首破妄心脫出而後明。同天台三諦,由照破六識而後現。故知楞嚴雖曰論見,其實論心。由先約盲人矚暗,是心而不是眼故也。今問破識而後之定,是性定耶?非性定耶?離識[A28]已,性顯耶?未顯耶?故知釋迦與智者,把臂而共行,異口而同律。懸受梵僧之讖,不在茲乎?又大師欲明開示眾生佛之知見,在止觀玄義中,每引殃掘摩羅對佛所說偈,以明眾生六根本有真常之性。所謂彼眼根,於諸如來常,了了分明見,具足無減脩。所謂彼耳根,於諸如來常,了了分明聞,具足無減脩。餘四根皆如此說。彼眼根,眾生根也。於諸如來常,言眾生終日常而不知常,惟如來乃能知之。謂此真常之性,在眼則了了分明見,在耳則了了分明聞,與佛無異,皆不假脩而後具,故曰具足無減脩。明文了義,與此經同乎異乎?天台知乎不知乎?而曰天台不知性,定謗何容易哉?又復應知,諸經與諸祖入道用境,各有不同。如達磨之直指人心,六識心也。二祖云:我心未安,乞師為我安心。祖云:將心來,吾為汝安。二祖曰:覔心了不可得。祖云:吾為汝(安心)竟。若曰別有心法,又何謂之直指人心乎?天台三觀所照之心亦然,惟與此經同而復異。如先破妄心同也,後照六根異也。盲人矚暗,是心非眼,則照眼仍是照心。要知三家,一以惟識為宗。達磨密用惟識者也,天台巧用惟識者也,楞嚴明用惟識者也。此義不知,妄生人我,強辨是非,迷頭逐影,此又滅裂之太甚也。又復應知,用識有破而不立者,楞嚴與禪宗是也。有即破即立,即立即破者,天台是也。如天台始既於一念心明空假中,此即立也。終以空假中破此識心,此即破也。直至果德菩提涅槃,未甞異乎最初一念。故曰:三千未顯,同名無明;三千既顯,同名常樂。即一念而三千,即三千而一念,煩惱即菩提,生死即涅槃之旨,舍天台何從哉?而曰:夫三諦,[A29]但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相,立真立俗立中而體會,須用三觀三止想像思脩,久久方到不思議境,是其初門。若離六識覺觀思惟,莫可指心。不知天台十乘初觀不思議境,見道也。徹見六識諸法實相,悟佛知見,即初心在眼曰見,在耳曰聞。所謂彼眼根,於諸如來常,了了分明見,具足無減修。交光豈識此旨哉?又曰:經中三如來藏,全不同於三諦。三藏如父母現在活身,三諦如𦘕像,三止三觀如拜祭思敬。此又迷名失義之甚也。凡註釋家,於經文名異義同處,悉須與之會同,入不二法門。況今義同數同名略不同處,強欲立籓籬生是非乎?何謂數同?大師立三名,而經文亦列其三。何謂名略不同?大師名三諦,而經文名三藏故也。今先會通其名,然後出其義理,懸契佛心之所在。夫言諦者,審實不虗之謂也。在纏而論,謂之三諦;出纏而論,謂之三寶及三身、三菩提、三涅槃等。言藏者,蘊積之謂也。亦在纏稱之為藏,以空如來藏離不解脫一切煩惱障故,出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。此皆名轉體不轉也。又名體俱不轉者,如汝以生滅之心合如來藏,此約在纏言之也;我以不滅不生合如來藏,此約出纏言之也。夫諦以審實,藏以蘊積,俱有在纏立名之義,何有彼此而強立譬喻以分真像乎?何謂義理懸契佛心?如大師所說三諦,蓋本於仁王纓絡與中觀論。二經所說,其義則竪。如云:一者有諦,六凡所見虗假凡俗,審實不虗;二者無諦,二乘聖人所見真空寂莫,真實不虗;三者中諦,諸佛菩薩之所證見,審實不虗。以竪約十界以明故也。中論所說,其義則橫。論云:因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。十法界皆是因緣生法,以佛種從緣起故。故空則十界皆空,假則十界皆假,中則十界皆中。大師甞約此二義,以明一念識心具不思議十界三諦之境,與此經所說三如來藏甚為懸契。如云:而如來藏本妙圓心,非心非空至非意識界。此所非者,即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。又云:非無明乃至非智非得。此所非者,即二經所說二乘所見之真也。又云:非檀那至非常樂我淨。此所非者,即二經所說諸佛菩薩所見之中也。約經言之,此當空如來藏真諦,而十界三諦俱非。此政大師明橫竪具足,舉真諦則一真一切真,無俗無中而不真總真諦。次而如來藏元明心玅,即心即空至即常樂我淨。即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗,無真無中而不俗總俗諦。又云:而如來藏妙明心元,離即離非,是即非即。即大師所謂舉中諦則一中一切中,無真無俗而不中總中諦。以此會之,則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合,即所立性具十界始終無改之理,與此經三如來藏同,以如來藏十界俱即故也。而吾大師非聖人再來,孰能至此?則知彼梵僧而先讖者,亦聖人也。如來之所遣,使支那眾生預敦其信也。而交光不於是平心氣,生信向,而乃反加疑謗,云西天東土,人智昏明,亦多彷[A30]彿,焉知梵僧不惑於似是而非耶?又曰:彼或但謂略同天台三諦,則其言非謬。豈必謂其全同三觀,特是後人承虗接響,以謬成三觀耳,非梵僧之過也。是何言歟!是何言歟!若使交光[A31]已死,則彼於九泉之下,方稽首懺悔之不暇。若或猶生,吾當以前義反覆詰之,彼必當斬首以謝我也。而交光又謂台宗天王三目之喻,謂三皆頓具而無前後,故非縱。此稍是也。三皆互攝而不並列,故非撗。今經處處兼齊,不明統攝,全墮於橫,此又大不識經旨也。不知前卷經文,明三諦三如來藏,此一性中之三也。雖有三法,以在纏理性言之,故但屬法身。四卷請入華屋去,明稱前性具三法,以起脩中三法,即奢摩他等三。雖有三法,以約脩故,[A32]但屬般若。七八卷說他位,明因脩以證三法。雖有三法,以在果故,但屬解脫。總謂依性中三,起脩中三,由脩中三,證果上三。如此明之,正舉一即三,言三即一,不縱不橫,微妙寂絕。而謂之處處兼齊,不明統攝,全墮於橫,胡不通之甚耶?
客又問曰:的據佛心,約何義而立三名乎?答:麤據問處,三名似乎無異。眾典尅求答處,三義自見,宛爾逈殊。當知如來約取大定者,初中後三時而立此三名耳。謂約最初開解本具性定為奢摩他,約中間入此性定為三摩提,約最後住持脩證性定為禪那。客曰:定之圓旨既惟在於三如來藏,今經奢摩他中獨有三藏,應惟奢摩他獨具圓意,後二名中無有三藏,後應不圓。答:諸家之解前後不相通者,正同子之所惑,將謂後之所談全非前之所示。不知奢摩中是教,悟此本有三如來藏;三摩提中是教,入此本有三如來藏;禪那中是教,住持脩證此本有三如來藏。始終通一藏性,豈前有而後無耶?若後之所入所證非前藏性,則入證之前何勞廣陳藏性,而解悟之後所入所證更是何性乎?大抵舊之解家於經後分多不顧前,如談三藏[A33]已早不達其即前初示之根性,及說圓通何曾明其但入藏性,及陳諸位又豈知其牒圓通而脩證藏性乎?不思阿難既以華屋喻前藏性,則圓通所以進華屋之門,而五十五位所以升華屋之堂而入華屋之室也,豈離前華屋而他有所適哉?是則始終既惟一藏性,則始終惟一圓融性定而[A34]已,何謂前圓而後不圓乎?
雪謗曰:如此判釋,又不達脩性之甚也。蓋奢摩他三名,屬脩而不屬性。如圓覺經,奢摩他以取靜為相,三摩以取幻化為相,禪那以不取為相。取與不取,皆工夫邊事,說脩而不說性。今交光乃曰:約初中後,立此三名。約初開解本具性,定為奢摩他等。若然,不但違於圓覺,亦乃違於本經。如阿難首請三法,如來為說常心,以開圓解。阿難言下知歸,即解即行,故得豁然大悟,說偈讚佛。開口便云:玅湛總[A35]持不動尊。蓋深悟如來所說三如來藏審諦之理,是我本具玅性。如是玅湛,如是總持,如是不動,乃如來果上所證三德。我於因中,能如是照了玅湛,是為奢摩他。如是照了總持,是為三摩。如是照了不動,是為禪那。則如來答阿難所請三法[A36]已竟。後富那一番問答,不過因釋餘疑,以結圓融三諦,以明奢摩等三止之法。舉一即三,言三即一爾。至請入華屋,不過於答通請後,重具別請入屋之門。如人[A37]已識華屋,元是我家進屋,趨入之方,亦一一偹諳,獨不得其門而入爾。故此譬喻,有屋有人,有進趨之方,又有所入之門,缺一不可。屋喻本性,人喻行人,進趨之方喻三止,門喻二十五法。蓋曰於此門頭,不知從何門而入,故有別請入屋之門,謂之最初方便。蓋此經所入之門,的在耳根。言圓通者,不過重拈上顯性之義,以為揀取之辭爾。是則前文為性中三法,此去為脩中三法地位,明證此三法淺深之階差也。而交光乃曰:初奢摩,中三摩,後禪那。且問如此分判,道理從何處來?依經乎?依論乎?一憑胷臆,自是非人。古人錯答一字,尚五百年山中作野狐。今者統部文義,悉皆錯亂。若欲不招無間業,莫謗如來正法輪。交光其慎之哉!交光其慎之哉!雪多種不相應迷[A38]已竟。
二者多種不決定迷。此復有二:一者破識不決定。夫一大時教,權實攸分,全係於用識與不用識也。正以眾生背涅槃而永沉生死,全由身心二皆錯認。故圓覺云:妄認五蘊四大以為身相,緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤,然身之錯認人或易曉,心之錯認人所難知。故六識非心,豈惟界內人天所不覺知,雖出世二乘亦未了達。至於權教菩薩,雖知別有賴耶,而所取以為觀慧之體者,亦不能外此六識。所謂以生滅心為本脩因,終不能取常住果。是以權教極果,但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨,豈惟深處難信難解,即此最初破識一節,即展轉猶豫不能成決定信,展轉迷混不能成分明解也。
雪謗曰,一大時教,權實攸分,全係於用識與不用識。誠哉言也。但交光此語,似是而非。獨不知有能破焉,所破焉,又有離焉即焉。姑無論他宗,即如天台所觀所破之境,全約六識。蓋自其人情近要者,觀之破之。若舍此而別觀八識九識,何異藕絲懸山,徒增分別,絕念無由。若能觀能破,即空假中,是全用佛智。如天王征討不服,必自近而之遠。要知能破能觀者,用識不用識,以分權實,政不在所觀所破也。又有離焉即焉者,維摩所謂生死即涅槃,煩惱即菩提也。此之六識,即生死煩惱之心。天台以之觀三諦焉,成三觀焉。三諦者,佛境也。三觀者,佛智也。即楞嚴一經之大旨也。若離是而別求玄妙,又何異撥波而求水乎。圓覺云,知是空花,即無輪轉。離幻即覺,亦無漸次。今經云,見與見緣,并所想相,如虗空花,本無所有。此見及緣,元是菩提妙淨明體。一佛一祖,立教立論,以心印心,懸契若此。交光於此,實有所不知。故不分能破所破,即之與離,妄生是非,乃有下文與諸師許多紛競。今預言之,庶為下雪謗張本。
客曰,習楞嚴者,誰不知其最初破識,何有難信難解之相。答,子若深信朗解,何不覺舊註之非。曰,請示之。曰,如佛問阿難,最初緣何發心,而阿難答以緣佛相好發心,是佛[A39]但欲取其緣相之識,破其非心而[A40]已,非責其不當執相好為實有也。舊註輙斷之曰,見相實有,生滅宛然,緣此發心,安趨常果。此若是佛本意,則佛向下即當破三十二相不是,如來仍戒不當執為實有,不當緣此發心,此註方為不謬。今向下了無此意,豈非大錯。又引後文以生滅心為因,不獲常果證之,不知彼文正惟斥乎用識之非,豈是責其執相之過。是其前後總迷,盡將破識之旨,轉為破相之宗,豈非迷混,何曾朗解破識非心之正意乎。會解列此註於前,而不言其非,後乃補曰,阿難見相,乃緣塵分別之見,其所發心,即妄想攀緣之心,後文七徵八辯,重重逐破者,此也。夫既知破心,便是破相,何又並取破相之註乎。是雖似知,而亦未的,故為是兩岐之不決,他豈非猶預而未成真信乎。
雪謗曰:識緣相起,破相便是破識。天如所會,正在乎此。但不應以阿難一人之非,而槩非佛之相好。如此破斥,方服人心,而乃責其轉為破相之宗,不惟二師於常寂光中大開笑口,能服將來之具眼者乎?
又曰:且又不當將前在面之眼,誤濫後之見性,而謂八還辯見,亦同七徵逐破。
雪謗曰:經文初二兩卷,有破有顯,有傍有正。自徵心去,破妄心為正,顯真心為傍,故破妄文多七處破所,三處破體是也。顯真文略,如首開常住真心,次言二種根本,末言諸法惟心所現。顯見性去,顯真為正,破妄為傍,故顯真文多十種見性是也。破妄文略,首言是心非眼,驗見不動,且蜜破動者為非;童耄無遷,則蜜破遷者為非;以不還破還,則蜜破可還者為非;乃至以大破小等,例有蜜破之意。諸師非不知所顯真見,但未分明指陳,示人以此為過。言七徵八辯,重重逐破者,此取二卷中傍義,如重簡能緣之心,而天如隨文筆之便而及之,胡吹毛求疵,一至是乎?
又曰:且又將見性,坐以緣塵分別之名。却不知緣塵分別,獨識有之。而佛所顯見性,乃白淨無記,並無緣塵分別之用。如佛云:[A41]但如鏡中,無別分析是也。此皆法相不明,混濫之極,差錯非小。
雪謗曰:若說所顯見性白淨無記,無緣塵分別之用可也,能保見聞之際,並無緣塵之用乎?如阿難云:[1]□我承聽法音,現以緣心,兄所瞻仰,未敢認為本元心地。如來破云:如汝今者,尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。此有二:一、色上緣心,非見根之緣塵分別乎?一、聲上緣心,非聞根之緣塵分別乎?如此緣心,當破乎?不當破乎?法相明乎?不明乎?而又前云見性中[A42]但顯無破,此文非破而何哉?要知如來之意,雖在顯而不在破,若迷情未除,又不得不然。故破顯二門,初無定體,如正在於破,而或乘可顯處,即便顯之;正在於顯,而或乘可破處,即便破之。故余判此經,以破妄知見、顯真知見為力用,一往就初二兩卷分文,以立傍正,蓋在乎此。然交光雖曰能悟見性真常,不免還作門外漢,以其引見精文,但如鏡中無別分析者為真見。古德云:無量劫來生死本,癡人認作本來人。又深蜜經云:阿陀那識甚微細,一切種子成暴流,我於凡愚不開演,恐彼彼分別執為我。其交光之謂乎?
楞嚴圓通疏前茅卷之上
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【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 14 冊 No. 297 楞嚴經圓通疏前茅
【版本記錄】發行日期:2024-11,最後更新:2024-07-18
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