- X0297 楞嚴經圓通疏前茅
- 卷/篇章 一
楞嚴圓通疏前茅卷之上
敘緣起
余欲述此疏久矣，曾於萬曆辛丑赴虎林虞司勳德園居士勝果寺法華三昧之請，諸來法侶請余著述，先作一序，題為圓通疏，遷延至今，未果厥志。今秋，臨海王伯無居士詣余幽溪，同脩大悲，三□□□□□比丘復有此請，而十人同□□□□□□□□□□求大悲菩薩冥熏加被，□□□□□□□□□□□七日一以耳根圓通為□□□□□□□□□□□不蒙顯應，然似冥冥中精心陰速，發我神識，[1]□於此經海印三昧稍有悟入處。適𪙉臺楊海翁居士訪余山中，又以海印發光之顏為贈，既有會余心，即欲以海印三昧更其疏名，而比丘、居士咸曰：先此十年[A1]已作此序，似有所待，況此經所宗者圓通，願弗更之，請以此名題楞嚴行法，不亦可乎？以余山中明秋有楞嚴壇法之舉，故然其言，仍題為圓通疏云。
敘承稟
余稟台教於百松大和尚，其於楞嚴旨趣猶多所發明。萬曆十年歲在壬午，師講是經於台之聖水。一日入室次，室中虗無人，余合十互跪，以大定之旨請。師但瞪目周視，寂無言說。余於當下大有省發，依而脩持者久之。至丁亥歲，始於台之幽溪道場著玄義四卷，寓此意於體宗章中，轉以利人，庶少酬法乳之恩，亦將謂古今諸師無有發其奧者。後閱寂音大師合論，兼去秋得正脉一書，皆於顯見性中多有所發揮，因知會心處不約而符，初不間於古今。惜合論約而不周，正脉繁而失據，處中之意尚有俟於來哲，豈余寡昧所能盡？然管中窺豹所見一班，又不能不與未窺者說。達人大觀，見全豹者幸無誚焉。
會異同
此經與餘經，有名同義同而意別者，首楞嚴三昧經是也。有名別而義意俱同者，圓覺經是也。有名別義同而意別者，法華經是也。有名別義意俱同不可連類者，涅槃經是也。又有文同義意不同相懸若霄壤者，莊子是也。盖首楞嚴三昧經同以徤相分別為義，彼但為深位菩薩出假入中而說，故佛告堅意菩薩：首楞三昧非初地等菩薩之所能得，唯有十地乃能得之。乃具列百種三昧，惟初脩治心猶如虗空，二觀察現在眾生諸心初心可脩，若第三分別眾生諸根利鈍，第四決定了知眾生因果，去至第一百入大滅度而不永滅，皆初心絕分，非名同義同而意別乎？若圓覺之為經，名雖不同，而圓覺即圓通同詮一理，奢摩他等三名同詮一行，[A2]但所談名相出沒不同、廣略有異，蓋非熟楞嚴無以脩圓覺，非熟圓覺無以脩楞嚴，學者當以二經相參而看可也。法華與此經義同意別者，佛之知見也。蓋一代時教統為法華佛知見而設，獨楞嚴一經明佛知見最親，而謂之意別者，法華雖曰諸佛如來為大事因緣開示悟入佛之知見，經文初未甞見一言道及此義，此在意而不[1]□義故也。曷為意？佛之本懷也。曷為本懷？佛之知見也。盖佛之出世本為此事，其柰眾生機器未堪，故不得[A3]已，於一實相，作十界隔歷說，於一佛乘，作五乘差別說。雖示九界，而意不在九，人不知此意，而各保證所見不同，縱令菩薩得見實報莊嚴之相，謂之不暢本懷可也。雖云五乘，而意不在五，人不知此意，而各各保證所入不同，縱令眾生成菩薩道，謂之不暢本懷可也。或大隔於小(華嚴)，或大所不用(阿含)，或聞大而證小(方等般若)，[2] 或聞小而證大(阿含)，或互相知(不定)，互不相知(秘密)，俱非佛意，謂之不暢本懷可也。假使餘經有文義富於法華，而不談佛意，亦謂之不暢本懷可也。盖佛意要在同一座席，共一道味，以一味雨潤於人華，所謂無小無大，同歸法界，人人成佛而後[A4]已。分明暢言，欲令眾生開示悟入，佛之知見，不在茲乎？故楞嚴與法華，義同而意別，涅槃與此經，義意俱同，而不可連類者，此經所談常住真心，與四種律儀同，涅槃扶律談常，然有文通義通，收通歸別之例，具如下文教相章中說，謂之不可連類。此經與莊子名同者，如二卷出指非指，四卷何藉劬勞肯綮脩證？盖房相筆授此經時，用此方文字潤色，其實文同而義意不同。盖此經樹可指，而見不可指，指皆是見，而無樹者，指皆是樹，而無是見者，由其在迷，不能雙泯乎是非，故有可指非指之辨。若由是真精玅覺明性，則是非雙泯，指與非指俱忘，故能出指非指。彼齊物論言：世間是非，皆從彼此上生。聖人不由照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。然後發明所以因是之故，而曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。莊子蓋以彼之是，即我之是也。人惟不肯以[A5]己度人，執於有我，決意是我非彼。物論之所以不齊，職由於是。故以指喻指之非指，是以我指之是，而喻人指之非，不可也。不知彼之指亦指，安得以其不在我手，而遂謂之非指哉？不若就彼而反觀之。他若有言，亦將謂我指為非指矣。如此反覆相喻，彼我之間，同於自是，均相非。果且有是乎？果且非是乎？但見無有是者，無不是者，而是非於是乎泯矣。喻馬非馬，亦復如是。是則彼均是非於環中之天，謂之道樞。原其所宗，一氣而[A6]已。與今經菩提妙淨明體，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有，云何有是非？是何啻霄壤之相，懸乎肯綮之語。彼明養生之主，故引庖丁解牛，以明始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未甞見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大[A7]郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未甞，而況大軱乎？庖丁之意，言臣之所好道也，非技也。技進而精，至於自然而然。不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。當初學解牛之時，目中所見無非牛者。三年之後，則見牛之筋脉骨節，各有虗度，可以游刃，不見其為全牛云云。盖喻初學道時，人間世務，看不破，覷不透，只見萬事叢挫，擺脫不開。功夫純熟之後，則見事各有理，理有固然。純而應之，大大小小，全不費力。道者何？養生之主也。養生之道，學至於此，可為至矣。若比夫此經，菩提之為道，至於精純，而能了達見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。當其歷緣對境，一味道體。故曰：汝但不隨分別，世間三種相續。三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。歇即菩提，不從人得，何藉劬勞肯綮脩證？此正圓覺所謂居一切時，不起妄念，豈藉劬勞肯綮哉？古德所謂用其文，不取其意是也。近世弘經人，多不達此意，至有以楞嚴比莊子，金剛比老子。無怪乎口義副墨，言佛一大藏教，都從莊子中演出。既棄金以擔麻，復認麻以為金，可不哀哉！
明科判
佛經分科，自西晉道安法師始，謂不問大小乘經，悉可分為三分，謂序分、正宗分、流通分。序則敘一經之由致，正則正說當機得益，流通則命弟子弘傳、天龍呵護，使玅法之水從今以注，當聖教筌蹄不壅於來世。於三分中，隨其義之起止而節節分科，所謂如禾之有科，以容其苞本；水之有源，以派其支流。古人謂科含大義，信不誣矣。故諸師釋經，動必分科，如楞嚴一經，吳興、溫陵、長水、孤山諸師皆有科判，獨天如、會解無之。然無則獨利於上根，有則斯益於下士。又初學見科多而望洋，久習得科分而游刃，釋經分科亦要事也。若烟颺細科、塵飛雜辨，滔滔漫漫，杳莫可究，此天台之所不許、溫陵之所深[A8]刺。余雖不敏，敢不慎諸？今準孤山法師大科而多加更治，依會解而節文，庶便乎熟習；隨經文而傍科，不失乎品節。故以母科書於上、子科列於傍，謂之傍科。老於講肆者，用則存之、舍則略之，區區蟲書，厥細如絲，諒無礙於法眼也。
雪疑謗
此經如來金口親宣，秘在印土。至大唐神龍間，始度支那。而天台智者大師，生于蕭梁朝，得道說法。于陳隋時，預聞西天有楞嚴經，□為圓融周正。由是西望一十八載，雖不及見，而所立止觀法門，多與懸合。如三止，與奢摩他等三法合。性具法門，與七大性色真空等合。明地位，與五十五位真菩提路合。十境三障四魔，與五十重陰境合。至於引央掘摩羅經，所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。六根皆如此說。以明圓脩大定，佛之知見，一照性本，匪假脩成。與屈指飛光等見性十義合。是以自古諸師，莫不稟台教以釋楞嚴。如孤山吳興栢庭桐江諸師，固是當家兒孫。至於長水本宗賢首，溫陵原是禪宗，亦未甞不景行承用。以止觀法門，是先佛世尊所說契經要義故也。至於天如會解，所稟猶多。惟近代義學，澆漓特甚。既好新而尚奇，復排同而黨異。有謂阿難雖請三法，如來但答一心。由是排斥三止，悉所不用。良由不知機應相符，碪椎互發。問處則圓伸三止之名，答處惟密宣三止之義。苟能預習天台三止，又能傍通圓覺三觀。用彼讀此，則首楞三法，如指諸掌。此等諸師，如稻麻竹葦，豈能細數其過。惟近時一二師，既形於筆，復災於木。苟不破斥，妨道孔多。然亦不能一一脩究其非。但破陣首，餘當望風也。
楞嚴別眼云：若依三止脩[1]□，便是釘樁搖櫓，只是一柄金剛王寶劍，觸有有壞，擬空空敗云云。
雪謗曰：行船固不可以釘樁，然亦不可以無櫓。櫓者，三止之謂也。要問搖者之何如爾？若論承平之世，即金剛王寶劍亦須束之高閣。今也國王為賊所侵，發兵討除五欲，持此以誅暴逆。試回問之：觸有有壞，擬空空敗，復是何物？余笑此師不善為盜，大似掩耳竊鈴。須知泯一切而冷然者，真空也；爍群昏而獨照者，奢摩也；建萬法而無朕者，妙有也；遺眾累而圓應者，三摩也；統有無而玅絕者，中道也；踞寂滅而周知者，禪那也。恒一而三，空可也，假可也，中可也。恒三而一，吾又不知孰為空？孰為假？孰為中矣？如是而脩，是名玅蓮華，金剛王寶覺，如幻三摩提，佛母真三昧。佛之知見，海印發光，如來說之于先，智者闡之于後，智者揭之于今，二經印之于古，一佛一祖，以心傳心。能遵乎此，是為續佛慧命；毀謗乎此，是為斷人間佛種。可不慎哉！可不慎哉！
近日楞嚴正脉，大非天如禪師會解，因而波及天台。以諸師悉以天台三止配解楞嚴，而天如既會眾解以成一家言，不得不以[A9]己之所悟心宗而玄同乎天台。今既欲雪天台之謗，亦不得不為天如與諸師而一雪之。
正脉云：今略開三條，以見大意。第一、多種不相應迷。此復有二：一者、問答不相應。謂阿難最初問奢摩他、三摩、禪那，諸師偏以天台三止釋之。且如來鑑機，必問答相應。今阿難所問，果即天台三止，則如來下答辭義，須即與三止工夫相似，而註家仍當指結何處是體真止，何處是方便隨緣止，何處是息二邊分別止。今細揀經文，了無如是義相，而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文，亦不明其與三止有何干涉。豈問處原是三止，而答處全不相應？則是如來錯答問端，何以為鑒機之教？又即使如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取，如隻輪單翼，不能遠到，豈佛會問答，反出天台之下耶？此更不通之甚也。
雪謗云：余初見正脉入經註釋發揮一二卷中十種見性，深讚其識邁十古，殊有大人作略。及讀懸解，大破天如與天台三止，方知其於此經亦不過管中窺豹，但見一班，而於諸家立宗命教、升堂入室之旨，何異黃口小兒強學大人高談闊論，使有識者傍觀，一何可哂！今分兩節破之。先破問答不相應，有二：先出次第三止，次明圓頓三止，方以經文分拍對當。次第三止者：一、體真止。諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。二、方便隨緣止。若二乘體真，不須方便；菩薩入假，正應行用。知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。經言動止心常一，亦得證此意也。三、息三邊分別止。生死流動，涅槃保證，皆是偏行，不會中道。今知俗非俗，俗邊寂然，亦不得非俗，空邊寂然，名息二邊圓頓止。觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦；以諦繫於止，則一止而三止。譬如三相在一念心，雖一念心而有三相(云云)。其相云何？體無明顛倒，即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃，靜散休息，名息二邊分別止。略出止觀文竟。今分拍對當經文，如首卷七處徵心去，至二卷見見之時，見非是見，此如來答阿難所問奢摩他，即天台體真止也。齊此至三卷明陰入處界去，答三摩，即方便隨緣止也。齊此明七大本如來藏去，答禪那，即息二邊分別止也。盖止不自止，由照諦以成止。脩不自脩，由解性以成脩。在如來所答，本約常住真心，性淨明體，以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處，則即三諦之性，以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀，猶形聲之與影響，必相須以進。諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗。政由不達脩行，有境觀之分，相成之義，此學佛道者之大病。所以經中每言奢摩他路，及玅菩提路，玅莊嚴[1]□。路者，性也，境也，諦也，譬康莊大道也。奢摩他□，即止觀能脩法門，譬行路之人也。即會解亦未甞不云，如引孤山所釋云，阿難雖以大定為請，然如來下文所示，別無其方。始則決擇真妄，次則真妄和融，乃至第四卷中，皆是發明圓理而[A10]已。盖此圓理，乃大定之本也。如此亦可謂分明指示境觀相須之義。而交光讀會解時，惟以[A11]己是而獘乎他人。如此道理，略不餐[A12]采，亦獨何哉。今更分明釋配三諦，以明三止之義。經文初約七處，徵妄心無所。次約三處，徵妄心無體。此顯破妄心，密顯真心。次會見歸心，約十義明真見。此傍破妄見，正顯真見。以三諦言之，真諦也。盖湛然清淨者，謂之真。會萬物而歸[A13]己者，謂之真。直指不生滅性，而不涉萬殊者，謂之真。使阿難直下體會，不墮分別，不落言詮，謂之體。其心泊然超出，謂之止。非體真止而何哉。然如來非不言體之之義也。如云：吾不見時，又見見之時。又云：若能轉物。如是體意，不一而足。人欲疑謗，其如經文之親切著明乎。今復取圓覺三觀，而會釋之。彼云：若諸菩薩，悟靜圓覺，以淨覺心，取靜為行。靜即真也，取靜即體之之義也。經文明陰入[1]□界，本如來藏。以諦言之，俗諦也。盖不隔萬類，一一審實者，謂之俗。使阿難歷緣對境，觸類而推，於此諸法，一一見如來藏，謂之方便隨緣。於是諸法，安心不動，謂之止。此有二義：一深位菩薩所脩，與瓔珞經假觀同。即知病識藥，應病與藥，令得服行是也。一初心所脩，與圓覺經三摩同。彼經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，知覺心性，及以根塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻，而開幻眾。心性根塵，即此經陰入處界也。皆因幻化，即五陰文中所喻空華義同。即起諸幻，即方便隨緣止也。以除幻者，即方便止所破之惑。變化諸幻，而開幻眾，即脩此止者，能變化染污陰界，以成清淨陰界也。初心先脩幻觀，開化自性眾生，然後乘此方便，以變化他界眾生也。經文明七大性色真空，性空真色，以三諦言之，中諦也。盖統萬法而稱王自在者，謂之中。不偏不倚，周遍法界者，謂之中。使阿難照了此性，不作空有解，中中直入者，謂之息二邊分別止。圓覺經云：若諸菩薩，悟淨圓覺，以靜覺心，不取幻化，及諸靜相，了知身心，皆為𦊱礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過，礙無礙境，受用世界，及與身心，相在塵域，知器中鍠，聲出于外。不取幻化，及諸靜相，即息二邊分別也。永得超過，礙無礙境，即止於中道第一義諦也。而云如器中鍠，聲出于外，即此經性色真空等，清淨本然，周遍法界也。今反問云：如此，約圓覺與天台三止對，當經文勉強乎，自然乎，干涉乎，不于涉乎，相應乎，不相應乎。
彼又云：又即便如來所答，全與三止相應，當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取隻輪單翼，不能遠到，豈佛會問答，反出於天台之下耶？此更不通之甚也。
雪謗云：作如此說，迷名失義之甚也。盖世間法、出世間法，名之與義，多不相類。以名為賓為傍，義為主為實。不可以少分為賓之名，以傷多分為主之義。故祖師云：以名求義，萬無一得。以義定名，萬無一失。大師言：隻輪單翼，墮偏脩之失者，慮初學迷名失義而說也。若今以三止釋大定者，盖先以名而定名，然後以義而釋名也。如孤山法師以三止而釋者，準涅槃經中，奢摩他此云止，毗婆舍那此云觀，優畢叉此云止觀等。今經三名，既與涅槃一同二異，乃於彼奢摩他中，開出三義，為奢摩他、三摩、禪那。雲間師評孤山所說之義，最當為引圓覺經證成云：且如圓覺三法，經中亦名為定。如云：爾時便有二十五種清淨定輪云云。又云：辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆從禪定生，所謂奢摩他、三摩提、禪那是。知彼圓覺尚可直作三止而釋，況今經乎？盖阿難既厭多聞小慧，宜以大定為請。今以三止而釋者，以止屬於定故也。此從以名定名，所說如此。若以義定名者，如孤山疏自會通云：此之三止即是三觀，以即照而寂，即寂而照。故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。故會解云：今復釋而明之：奢摩他，寂靜之義也；三摩，觀照之義也；禪那，寂、照不二之義也。此盖復出孤山止、觀融通之義耳。而交光法師即欲大顯楞嚴而廣破諸師，宜於往古諸疏一一細讀，是者而存之，非者而斥之，方服人心。乃全然不顧，惟是[A14]己非人，迷名失義，一至于此！自坐不通之甚，而反說他不通之甚，可乎？不可乎？
二者、科釋不相應。迷此則不但迷於經文，即於自所釋，亦多自相矛盾。如舊解雖不分小科，亦略分於三大科：一曰、見道；二曰、脩道；三曰、證道。初科既云見道，即應未及說於脩道，而脩道須有待於下科。及至釋文，往往搜尋三觀，應當即是脩道。其實經文元無如是語脉，只是文外強判而順文，豈有教人修三觀之語？縱取一二相似之文，附會說之，殊無情謂。近亦有不撥見道之科，而却開大段，以硬派為三觀者。不思見道者，開悟理性之謂也；三觀者，脩進功夫之事也。既說止觀即是脩道，何須判成見道分哉？又若此處早是脩道，即是如來但教眾生從三觀而修，至下耳根圓通，又何用哉？
雪謗云：余讀至此，不覺為之失笑，不謂此師鹵莽之見一至于是。此本不待辨，而有識者自別薰蕕，第今海內多有逐臭之夫，故為之一拂，以免蒼蠅白玉之玷。彼引會解三科，不知本是溫陵要解所判，元有五大科：一、見道分；二、脩道分；三、證果分；四、結經分；五、助道分。此乃千古不刊之判。盖溫陵雖禪宗老學，實教苑白眉，觀其所判所釋，大有手段，非學語小師談儱侗禪者比也。若孤山用三止消文，又自有科，而交光初未覩其籓籬，今先為出其所判大略，會同溫陵，然後正斥正脉之謬。彼云：正宗分大科為六：初、依常住真心以開圓解，此與溫陵見道分同；二、依常住真心以起圓行，與脩道分同；三、依正、助兩行以分圓位，與證果分同；四、承三法既備，問名受持，與結經分同；五、因釋餘疑，廣辨七趣，與助道分同；六、無問自說，預明禪境，與之小異。盖溫陵合禪境為助道，此開助道為禪境爾。二師所判既深得乎大旨，所釋豈迷於小節？[A15]但云始則決擇真妄，次則真妄和融，直至第四卷中，皆是發明圓理而[A16]已。盖此圓理乃大定之本也，何曾開大段以硬派三觀？設有一二乘義，便以空假中釋者，是明三諦，非說三觀。諸師不知諦觀名同，往往差錯理會，亦無怪乎交光以諦作觀也。惜孤山徒見經文說理圓融，有三諦之義，而無次第之文，故只作圓融而解，不敢定判何真何假何中道。不知理雖圓融，而文理宛有不次之次，如上文引圓覺三法之文，而消次第之義，如指諸掌。然前三卷答阿難者，約不次而明三諦之次第也。若四卷答富那之問，則又約次第以明不次第之三諦。前次第則阿難約自悟入者而結成之，故云玅湛總持不動尊。玅湛結真，總持結俗，不動結中。二、不次第則如來自結成之，故云而如來藏玅明元心，非心非空至常樂我淨，此結真諦也；而如來藏元明心玅，即心即空等，結俗諦也；而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即，結中道也。明文了義，昭昭乎如白日之麗天，人可非之？佛可非乎？至於見道脩道混亂之說，自是正脉，自生穿鑿，吹毛求疵，一於此有所不明，以為葛藤之本，則蔓蔓不絕，將用斧柯。故又有客之一救、二救、三救，皆無足採拾，本欲置之不辨，然亦可以藉顯正義，故不避繁𤨏，聊為辨之。
正脉。設客救有三，一曰吳興有通請別請之判，前之三觀，恐是應其通請深心所脩，復之圓通，應其別請初心方便爾。答，審如是，即應通前俱科為脩分，而於脩分，復分為兩科，一應通請之脩，二應別請之脩，方成彼說，何為同是脩義，而乃一科為見道，一科為脩道乎。且既分乎淺深二脩，則初心者，必先脩圓通，後脩三觀，敢問脩圓通者，至何位次，始是深心，方可脩三觀乎。今據菩薩自敘，從初入流，乃至寂滅現前，了無接脩三觀之相，而如來乃謂此根初解，先得人空，按位當至七信，齊小羅漢，而菩薩聞所聞盡，似當此位。又曰，空性圓明，成法解脫，按位當至八九信位，[A17]已超小乘無學，而菩薩空所空滅，似當此位。又云，解脫法[A18]已，俱空不生，按位當至十信滿心，後判無生忍位，按位即當初住，而菩薩寂滅現前，即此位也。是尚未至於深心乎，何亦不見接脩三觀之語，豈更在於後位方脩耶。然菩薩此位，[A19]已超世出世間，發三科無邊妙用，豈天台所說三觀，尚非此等覺菩薩所能修乎。而今之習三觀者，皆初住以上之菩薩耶，是大不通也。
雪謗云：吳興元有通請別請之判，謂奢摩他三法，通於十方，如來因中共修者，故謂之通。耳根別在此方，當機發行之由，故謂之別。阿難所以通別兼請者，以通若無別，則通無所入之門，別若無通，則別為事相之行。如世人誰無六根，以知見立知，即無明本。諸佛豈無六根，以知見無見，斯即涅槃般若經云：如人有目，日光明照，見種種色，此之謂也。若以二門分文，則前之四卷見道分，酧其通請，請入華屋去，酧其別請，答通[A20]但令其見道，答別方令其修道。如溫陵師云：見道而後脩道，脩道而後證果，此常途之序也。若快馬見鞭影，即入正路，又何拘於常途？若阿難者，聞見道後，即不歷僧祗，而頓獲法身，豈常途之可拘乎？第為後人作眼，又不得不作此判，如此道理，亦極淺近，雖學語小師，便自通達，何必縷縷設問設答而破他乎？此政所謂以醯鷄而議大鵬者也。此[A21]已知之，則彼所謂初心必脩圓通，後脩三觀等，固不勞辨，然而因之發明三觀淺深脩相，諭彼知之，亦要事也。因諭之曰：有初心三觀，有深位三觀。初心三觀，即今之行人發足，便須念念照空假中是也。深位三觀，即瓔珞經明十地菩薩三觀，方得現前，首楞三昧經亦如此說者是也。若此經與圓覺所修三止觀，則通乎初後淺深，如乾慧地中，即以此心中中流入，至初住位，以真方便，發此十心去，直至等覺，此脩止觀。故瓔珞云：等覺照寂，玅覺寂照，皆止觀一體之異名也。若如此說，則初心脩圓通，即脩三觀。云何修？盖當其入流之時，照了聞性，湛然清淨，即是空觀體真奢摩他也；照了聞性，體是法界，能總持萬法，即是假觀方便三摩也；照了聞性，常凝不動，即是中觀息二邊禪那也。前云玅湛總持，不動尊進，脩之方義，必臻此而後[A22]已。然觀音所敘工夫次第，文雖四節，理必頓彰。如曰：亡前塵，盡內根，空觀智，滅諦理，以至寂滅現前，要必一念圓具，斯與果位名目相應。其或強配地位，隨語作淺深解，便是釘樁搖櫓，何異以生滅之心為本，修因以求不生不滅之果者乎？至若經云：忽然超越世出世間，自有頓悟凡夫，如廣額屠兒，放下屠刀，便預當來千佛一數者在，又不可以凡情而限之也。至於文中客之二救三救，說理說行不分辨，教悟教脩不分辨，費許多唇舌，不過皆從見道修道，不明白上迷起，從迷積迷，叨怛不止。前既諭明斬斷葛藤根，諒後學不隨其滋蔓也。若夫性定之說，此又天台之熟談，而輙謬斥迷性定為止觀，談何容易哉？今問交光，果曾熟習天台止觀否？果曾熟讀天台圓頓止觀，與法華玄義文句等諸書否？觀其全性起脩，全脩在性之義，全然不知，或誤以諦為觀，以觀為諦，則諦觀之義，亦有所不諳，宜其未甞熟習與熟讀也。此本當與之確論者，以有下文在，姑且置之。
又曰：若復正當圓通中脩三觀，則聞性本取，其體無分別，但一返聞，單刀直入，故首廢六識，不用覺觀思惟。偈云：覺觀出思惟，身心不能及。今若加以三觀，則依舊思惟覺觀，安能離於六識？然則如來首破六識，是不當也。若於圓通後修，則其謬當知前深淺位中所辨，是則三時既皆無有用處，何得誣佛意中有同天台之三觀耶？又彼智臣真解王意不差不謬，則王當更無改令，即應佛於後文請修之時，惟指前文三觀令脩，何必別說反聞為修法耶？今既別說而不用三觀，足驗前[A23]但開示性具理體，非含三觀，而諸師豈真輪王之智臣哉？
雪謗曰：余始讀正脉，觀其能發揮如來所談見性，極甚歎服。今觀此說，是亦但知其性，而不知其定。至於圓修耳門，大似捕風捉影，言見道可也。若曰脩道，吾未敢許。何者？盖圓通法門，有性也，脩也。如文殊所選，多言性而少言修。觀音所陳，多言修而少言性。故偈云：十方俱擊皷，十處一時聞，此則圓真實。隔垣聽音響，遐邇俱可聞，此則通真實。聲無亦非滅，聲有亦非生，生滅二圓離，此則常真實。此顯觀音之性，與眾生之性在耳，而莫不皆然。至云縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及者，盖言夢想中，如前惑舂杵為鐘皷，猶恠其作木石聲。如此夢中覺觀，昭昭靈靈，不假思惟，出於思惟之表。是則但云聞性，不假思惟，何甞言總無覺觀？若曰總無，何異木石？須知此言出者，是超出之出，非從思惟中出之出。若作此出，則錯會文意矣。要知此言性也，未言修也。若觀音所陳入流亡所四節工夫，多言脩而少言性。曷為性？流之一字，與寂滅二字是也。餘文皆屬於脩。若曰聞性本取，體無分別，首發六識是也。若曰一總不用覺觀，此又不通之甚也。何則？盖觀音所敘工夫，未甞不言覺觀。如云如是漸增，聞所聞盡，漸增工夫，總非覺觀乎？又曰盡聞不住，覺所覺空。上覺字，即第二節觀智盡之一字是也。下所覺字，即第一節亡所工夫亡之一字是也。下空字，方是第三節重空法門。如此明言其覺，非有覺有觀乎？又下偈揀餘門云：涯量不冥會，各非圓覺觀，云何獲圓通？顯言耳門三昧具圓覺圓觀，何總非之云不須覺觀？須知耳門三昧具圓通常，更須取圓覺二字足之，以為性境，以為觀智。復須取圓覺三觀，如前會通三文之義，為圓通三觀法門。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，此則如所謂取其體無分別者為奢摩他，一二卷中所明之義是也。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾，此則了達耳根及與聲塵皆如幻如化，了無真實。能如此知，則不隨聲塵以起分別，所謂知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，名為即起諸幻覺以除根塵。能幻之者，入流亡所等，不在茲乎？能變化眾生六受用根，成如來清淨六根，謂之化幻開幻，即三卷明陰界入空花如幻等為三摩也。一曰：若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心不取幻化及諸靜相，了知身心皆為𦊱礙等至，相在塵域，如器中鍠，聲出于外，此則稱性。了達聞性體是法界，圓遍十方，如器中鍠，聲出于外，三卷明七大本如來藏清淨本然周遍法界為禪那也。此三法門，亦隨樂欲惑，單脩乎一與二，或圓脩乎三，應亦同圓覺有二十五種定輪之殊。然性本圓融，舉其一而具乎三，言乎三而體惟一，學一即三，言三即一，不在茲乎？又復應知圓通法門，以大圓覺性為體，不入則[A24]已，入則寂滅之性，觸處現前，所謂塵消覺圓淨，寂照含虗空，何三止觀而不在乎正脉？客又問曰：經既全談性具之理，而非談三觀，如來何故自呼為奢摩他，而又明其是微密觀照耶？答：我非撥其畢竟不是止觀，以阿難原本問定，而如來原木答定，則夫止觀定慧，何違於經？但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。天台三觀，實非其類，故今反復但明其不是天台止觀而[A25]已，非並其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照，若以天台觀意會釋，則甚為障隔經之本旨，請申明之。一者以修障性。盖經初三卷半文，佛本發揮性定，而諸註竟以天台脩意會釋之，則何能使人頓領性定，而識取本有家珍耶？客曰：天台三觀，專明性具圓理，極斥權乘偏漸，何言其屬權宗而全墮脩成耶？吾未之聞也。答：我亦非是斥天台為權乘，而責其偏墮於修成。盖此師於如來禪中，亦比他家殊勝，所說觀門，義亦圓妙，雅合性宗，但較之今經，旨趣逈別。良以台宗三諦三觀三止，敵體相對而立，至於本具理體，全在三諦境中，而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定也。今經最初三卷半文，發揮自性本具圓融不動之體，即是奢摩他定，而領悟照見於此者，即是微密觀照。故此中語解語悟，則誠有之，而脩習全未涉也。今註家鹵莾，不加研究，而意以脩習止觀之意判之，則學者何由而知其為性定哉？客曰：承斯指示，研味經文，是誠說性而未說脩。然則三如來藏，作天台之三諦，可乎？答：諦者，理也，境也。若謂為三諦，則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立，如人為父母畵像，必相似焉。至於三止三觀，則是依諦理所起脩習功夫，如對畵像祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏，乃如父母現在生活本身，尚非畵像可以全同。至於祭拜思敬，有何干涉耶？客曰：三諦固說性具之理，三如來藏亦說性具之理。何得三諦但如畵像，而三如來藏便如本身耶？答：子如不達此意，則孤負楞嚴多矣。夫三諦，但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會。須用三觀三止，想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。若離六識覺觀思惟，莫可措心也。今三如來藏，全不同此。以其的實本體，即是眾生現前六根中，見色聞聲，無分別體。故佛最初開示，首先破除六識，不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中，竪指伸拳，覿面指出，朗然湛然，無分別見性為心。又復屈指飛光，顯其本不動等，皆是令其當面親見自心。故阿難初悟，自敘如失乳兒，復見慈母。豈不同於父母現在親身相見，何勞畵像思想哉？若捨父母現身，不行禮敬，反拜畵像，是大顛倒。是則以三如來藏為三諦，尚猶不可，何況迷為三止觀乎。客曰，三如來藏，是展轉入於深妙圓融之極理，何得言最初所示見性，即是其體乎。予笑曰，子之迷根，其在是乎。諸師正由高推後之藏心，而不達其即前初示見根等性，體無有二，直謂離根性而別有。所以脩時，更不用根性，却擬藏性，立三諦而起三觀，以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境，失盡經旨，孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子，被泥所塗，金體全隱。忽有智者，欲以金體顯示於人，將其眼睛擦透，露出金色，則人莫不喜躍，更求擦之。由是漸次大開，金體光明，熾然照耀。然終與初擦眼金，無有異色，亦無照體。由斯喻以詳經旨，炳然可見。則知三如來藏，雖極開顯圓融，全體大用，其與初顯根中見性，安有二體。特以言不頓彰，取次發揮，從微至著，亦如擦金然也。又當知見聞等性，但是藏心之偏名，而實無偏體。如祖師直指人心，亦曰在眼曰見，在耳曰聞，確然是斯旨也。故佛答請脩，教其旋倒聞根。所聞根性，即是三如來藏性，豈有異體耶。客曰，若是，則三諦尚非，三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經，同於天台三觀。答，此有兩意推廣。一者，西天東土，人智昏明，亦多彷彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？二者，彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬，豈必謂其全同三觀乎？特是後人承虗接響，而謬成三觀耳，非梵僧之過也。客曰：阿難問成佛妙定，佛答必是圓定。則奢摩他、三摩、禪那，須是舉一即三，言三即一，方始為圓。今何三名各開，安得為圓定耶？答：舊見溺人，原本非淺，何怪子之深惑耶？良以前人性脩，既不能分，而堅謂決同天台三觀。又見斯定，亦有三名，更不研審甄別其文其義，為同與否。但見一名，輙補為三，強謂舉一即三，言三即一，秪欲附會台宗圓妙之像而[A26]已。跡此而論，不但不知斯定所以為圓之本旨，而台宗應亦未通達也。盖台宗三觀，要如摩醯、天眼，不縱不橫，方始為圓。盖三皆頓具，而無前後，故非縱。三皆互攝，而不並列，故非橫。今處處兼齊，不明統攝，全墮於橫。是則台宗尚未徹知，安望其明斯經旨耶？且台宗中三觀，舉一即三，言三即一，乃大師親口自說，非假傍人註釋。今據如來親口，並不曾說奢摩他等三名，有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨，全不係於三名互具，妄擬台定，而立斯見也。客曰：斯定取何意為圓極耶？答：三如來藏，顯然明白。先由次第開顯，後乃統示圓彰。皆其性本具足，非由脩習而然。若就此而明其舉一即三，言三即一，非縱非橫，極為𠃔當。而圓融極旨，亦未有過於此者。何得捨斯義，而謬取三名兼具為圓耶？
雪謗曰：此師始既不肯此經作止觀釋，及乎談至極，則如老鼠進羊角一般，無可柰何處，也自認輸一半。却云：但此中說定說觀，名似同於常途，而義實逈別。天台三觀，實非其類。一者以脩障性。此[A27]已前文斥破，更不繁文。但其謬解天台三諦三觀三止，云是敵體相對而立。至於本具理體，全在三諦境中。而三止三觀，但是依性所脩之定，非即說性為定(云云)。此何異以管窺天，將螺酌海。宜其諦之與境，修之與性，皆不明也。一不明此，便將如來經文，錯亂解說，疑誤後學，罪過非小。盖凡言境者，事境也。諦者，理性也。曷為事境？此固多種，且約今家所用六識言之，即眾生日用之間，根塵相對，起一念分別者是也。此謂之人心。大師欲直指此心，使人直下見性成佛，故於此約性，以明真俗中三諦。曷為真俗中？引華嚴釋成云：遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。以遊此心圓具十法界者，謂之俗，即玅有也。如虗空者，謂之真，即真空也。知諸佛境界者，謂之中，即圓中也。良以此之識心，雖稱為六，而七識八識，與真常淨識，莫不畢具於中。若隨之而妄生分別，即墮在分別事識中。若能直下照了，即真俗中，則真常淨識，當體顯現。如曰：遊心法界，淨若虗空。且與此經所明十種見性，相去幾何哉？所以此經，首約七處，破妄心無所。次約三處，破妄心無體。古德云：使阿難介爾妄心，無逃避處。妄賊既除，真王自顯。無生之理，於此見矣。若非真能見道者，不能說此等語。誠哉言乎！妙哉言乎！所以二種根本中，首言生死根本，則汝今者用攀緣心為自性者，現今為之徵破者，即六識是也。一者菩提妙淨明體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，識精元明，則八九皆在其中。真妄和合，能生六識，故曰能生諸緣。此緣字，的確指示緣塵分別之心。若說根身器界，皆從生起，此又失旨之甚。若能如此破去緣塵，則生死根本寂。生死寂，則菩提涅槃真體現。一去一留，不勞彈指間，豈如來別有實法與人哉？故下文云：汝但不隨分別世間三種相續，三緣斷故，三因不生，狂心自歇。歇即菩提，不從人得。是則首破妄心，皆奢摩他之前陣。破此妄心竟，然後與之論真論俗論中。故繼此以明真見去，皆約菩提妙淨明體而論。故知所明見性，即八識也。在諸佛，方是真常淨識。在阿難，猶在八識。以其同凡夫，未曾脫出。若曰：吾不見時，與見見之時，方是脫出工夫，方是九識淨體。然此妙識，由首破妄心脫出而後明。同天台三諦，由照破六識而後現。故知楞嚴雖曰論見，其實論心。由先約盲人矚暗，是心而不是眼故也。今問破識而後之定，是性定耶？非性定耶？離識[A28]已，性顯耶？未顯耶？故知釋迦與智者，把臂而共行，異口而同律。懸受梵僧之讖，不在茲乎？又大師欲明開示眾生佛之知見，在止觀玄義中，每引殃掘摩羅對佛所說偈，以明眾生六根本有真常之性。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減脩。所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減脩。餘四根皆如此說。彼眼根，眾生根也。於諸如來常，言眾生終日常而不知常，惟如來乃能知之。謂此真常之性，在眼則了了分明見，在耳則了了分明聞，與佛無異，皆不假脩而後具，故曰具足無減脩。明文了義，與此經同乎異乎？天台知乎不知乎？而曰天台不知性，定謗何容易哉？又復應知，諸經與諸祖入道用境，各有不同。如達磨之直指人心，六識心也。二祖云：我心未安，乞師為我安心。祖云：將心來，吾為汝安。二祖曰：覔心了不可得。祖云：吾為汝(安心)竟。若曰別有心法，又何謂之直指人心乎？天台三觀所照之心亦然，惟與此經同而復異。如先破妄心同也，後照六根異也。盲人矚暗，是心非眼，則照眼仍是照心。要知三家，一以惟識為宗。達磨密用惟識者也，天台巧用惟識者也，楞嚴明用惟識者也。此義不知，妄生人我，強辨是非，迷頭逐影，此又滅裂之太甚也。又復應知，用識有破而不立者，楞嚴與禪宗是也。有即破即立，即立即破者，天台是也。如天台始既於一念心明空假中，此即立也。終以空假中破此識心，此即破也。直至果德菩提涅槃，未甞異乎最初一念。故曰：三千未顯，同名無明；三千既顯，同名常樂。即一念而三千，即三千而一念，煩惱即菩提，生死即涅槃之旨，舍天台何從哉？而曰：夫三諦，[A29]但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相，立真立俗立中而體會，須用三觀三止想像思脩，久久方到不思議境，是其初門。若離六識覺觀思惟，莫可指心。不知天台十乘初觀不思議境，見道也。徹見六識諸法實相，悟佛知見，即初心在眼曰見，在耳曰聞。所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。交光豈識此旨哉？又曰：經中三如來藏，全不同於三諦。三藏如父母現在活身，三諦如𦘕像，三止三觀如拜祭思敬。此又迷名失義之甚也。凡註釋家，於經文名異義同處，悉須與之會同，入不二法門。況今義同數同名略不同處，強欲立籓籬生是非乎？何謂數同？大師立三名，而經文亦列其三。何謂名略不同？大師名三諦，而經文名三藏故也。今先會通其名，然後出其義理，懸契佛心之所在。夫言諦者，審實不虗之謂也。在纏而論，謂之三諦；出纏而論，謂之三寶及三身、三菩提、三涅槃等。言藏者，蘊積之謂也。亦在纏稱之為藏，以空如來藏離不解脫一切煩惱障故，出纏亦轉名為三寶、三身、三涅槃等。此皆名轉體不轉也。又名體俱不轉者，如汝以生滅之心合如來藏，此約在纏言之也；我以不滅不生合如來藏，此約出纏言之也。夫諦以審實，藏以蘊積，俱有在纏立名之義，何有彼此而強立譬喻以分真像乎？何謂義理懸契佛心？如大師所說三諦，蓋本於仁王纓絡與中觀論。二經所說，其義則竪。如云：一者有諦，六凡所見虗假凡俗，審實不虗；二者無諦，二乘聖人所見真空寂莫，真實不虗；三者中諦，諸佛菩薩之所證見，審實不虗。以竪約十界以明故也。中論所說，其義則橫。論云：因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。十法界皆是因緣生法，以佛種從緣起故。故空則十界皆空，假則十界皆假，中則十界皆中。大師甞約此二義，以明一念識心具不思議十界三諦之境，與此經所說三如來藏甚為懸契。如云：而如來藏本妙圓心，非心非空至非意識界。此所非者，即仁王瓔珞所說六凡所見之俗也。又云：非無明乃至非智非得。此所非者，即二經所說二乘所見之真也。又云：非檀那至非常樂我淨。此所非者，即二經所說諸佛菩薩所見之中也。約經言之，此當空如來藏真諦，而十界三諦俱非。此政大師明橫竪具足，舉真諦則一真一切真，無俗無中而不真總真諦。次而如來藏元明心玅，即心即空至即常樂我淨。即大師所謂舉俗諦則一俗一切俗，無真無中而不俗總俗諦。又云：而如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。即大師所謂舉中諦則一中一切中，無真無俗而不中總中諦。以此會之，則不惟大師所立圓融三諦與三如來藏合，即所立性具十界始終無改之理，與此經三如來藏同，以如來藏十界俱即故也。而吾大師非聖人再來，孰能至此？則知彼梵僧而先讖者，亦聖人也。如來之所遣，使支那眾生預敦其信也。而交光不於是平心氣，生信向，而乃反加疑謗，云西天東土，人智昏明，亦多彷[A30]彿，焉知梵僧不惑於似是而非耶？又曰：彼或但謂略同天台三諦，則其言非謬。豈必謂其全同三觀，特是後人承虗接響，以謬成三觀耳，非梵僧之過也。是何言歟！是何言歟！若使交光[A31]已死，則彼於九泉之下，方稽首懺悔之不暇。若或猶生，吾當以前義反覆詰之，彼必當斬首以謝我也。而交光又謂台宗天王三目之喻，謂三皆頓具而無前後，故非縱。此稍是也。三皆互攝而不並列，故非撗。今經處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，此又大不識經旨也。不知前卷經文，明三諦三如來藏，此一性中之三也。雖有三法，以在纏理性言之，故但屬法身。四卷請入華屋去，明稱前性具三法，以起脩中三法，即奢摩他等三。雖有三法，以約脩故，[A32]但屬般若。七八卷說他位，明因脩以證三法。雖有三法，以在果故，但屬解脫。總謂依性中三，起脩中三，由脩中三，證果上三。如此明之，正舉一即三，言三即一，不縱不橫，微妙寂絕。而謂之處處兼齊，不明統攝，全墮於橫，胡不通之甚耶？
客又問曰：的據佛心，約何義而立三名乎？答：麤據問處，三名似乎無異。眾典尅求答處，三義自見，宛爾逈殊。當知如來約取大定者，初中後三時而立此三名耳。謂約最初開解本具性定為奢摩他，約中間入此性定為三摩提，約最後住持脩證性定為禪那。客曰：定之圓旨既惟在於三如來藏，今經奢摩他中獨有三藏，應惟奢摩他獨具圓意，後二名中無有三藏，後應不圓。答：諸家之解前後不相通者，正同子之所惑，將謂後之所談全非前之所示。不知奢摩中是教，悟此本有三如來藏；三摩提中是教，入此本有三如來藏；禪那中是教，住持脩證此本有三如來藏。始終通一藏性，豈前有而後無耶？若後之所入所證非前藏性，則入證之前何勞廣陳藏性，而解悟之後所入所證更是何性乎？大抵舊之解家於經後分多不顧前，如談三藏[A33]已早不達其即前初示之根性，及說圓通何曾明其但入藏性，及陳諸位又豈知其牒圓通而脩證藏性乎？不思阿難既以華屋喻前藏性，則圓通所以進華屋之門，而五十五位所以升華屋之堂而入華屋之室也，豈離前華屋而他有所適哉？是則始終既惟一藏性，則始終惟一圓融性定而[A34]已，何謂前圓而後不圓乎？
雪謗曰：如此判釋，又不達脩性之甚也。蓋奢摩他三名，屬脩而不屬性。如圓覺經，奢摩他以取靜為相，三摩以取幻化為相，禪那以不取為相。取與不取，皆工夫邊事，說脩而不說性。今交光乃曰：約初中後，立此三名。約初開解本具性，定為奢摩他等。若然，不但違於圓覺，亦乃違於本經。如阿難首請三法，如來為說常心，以開圓解。阿難言下知歸，即解即行，故得豁然大悟，說偈讚佛。開口便云：玅湛總[A35]持不動尊。蓋深悟如來所說三如來藏審諦之理，是我本具玅性。如是玅湛，如是總持，如是不動，乃如來果上所證三德。我於因中，能如是照了玅湛，是為奢摩他。如是照了總持，是為三摩。如是照了不動，是為禪那。則如來答阿難所請三法[A36]已竟。後富那一番問答，不過因釋餘疑，以結圓融三諦，以明奢摩等三止之法。舉一即三，言三即一爾。至請入華屋，不過於答通請後，重具別請入屋之門。如人[A37]已識華屋，元是我家進屋，趨入之方，亦一一偹諳，獨不得其門而入爾。故此譬喻，有屋有人，有進趨之方，又有所入之門，缺一不可。屋喻本性，人喻行人，進趨之方喻三止，門喻二十五法。蓋曰於此門頭，不知從何門而入，故有別請入屋之門，謂之最初方便。蓋此經所入之門，的在耳根。言圓通者，不過重拈上顯性之義，以為揀取之辭爾。是則前文為性中三法，此去為脩中三法地位，明證此三法淺深之階差也。而交光乃曰：初奢摩，中三摩，後禪那。且問如此分判，道理從何處來？依經乎？依論乎？一憑胷臆，自是非人。古人錯答一字，尚五百年山中作野狐。今者統部文義，悉皆錯亂。若欲不招無間業，莫謗如來正法輪。交光其慎之哉！交光其慎之哉！雪多種不相應迷[A38]已竟。
二者多種不決定迷。此復有二：一者破識不決定。夫一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識也。正以眾生背涅槃而永沉生死，全由身心二皆錯認。故圓覺云：妄認五蘊四大以為身相，緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤，然身之錯認人或易曉，心之錯認人所難知。故六識非心，豈惟界內人天所不覺知，雖出世二乘亦未了達。至於權教菩薩，雖知別有賴耶，而所取以為觀慧之體者，亦不能外此六識。所謂以生滅心為本脩因，終不能取常住果。是以權教極果，但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨，豈惟深處難信難解，即此最初破識一節，即展轉猶豫不能成決定信，展轉迷混不能成分明解也。
雪謗曰，一大時教，權實攸分，全係於用識與不用識。誠哉言也。但交光此語，似是而非。獨不知有能破焉，所破焉，又有離焉即焉。姑無論他宗，即如天台所觀所破之境，全約六識。蓋自其人情近要者，觀之破之。若舍此而別觀八識九識，何異藕絲懸山，徒增分別，絕念無由。若能觀能破，即空假中，是全用佛智。如天王征討不服，必自近而之遠。要知能破能觀者，用識不用識，以分權實，政不在所觀所破也。又有離焉即焉者，維摩所謂生死即涅槃，煩惱即菩提也。此之六識，即生死煩惱之心。天台以之觀三諦焉，成三觀焉。三諦者，佛境也。三觀者，佛智也。即楞嚴一經之大旨也。若離是而別求玄妙，又何異撥波而求水乎。圓覺云，知是空花，即無輪轉。離幻即覺，亦無漸次。今經云，見與見緣，并所想相，如虗空花，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。一佛一祖，立教立論，以心印心，懸契若此。交光於此，實有所不知。故不分能破所破，即之與離，妄生是非，乃有下文與諸師許多紛競。今預言之，庶為下雪謗張本。
客曰，習楞嚴者，誰不知其最初破識，何有難信難解之相。答，子若深信朗解，何不覺舊註之非。曰，請示之。曰，如佛問阿難，最初緣何發心，而阿難答以緣佛相好發心，是佛[A39]但欲取其緣相之識，破其非心而[A40]已，非責其不當執相好為實有也。舊註輙斷之曰，見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趨常果。此若是佛本意，則佛向下即當破三十二相不是，如來仍戒不當執為實有，不當緣此發心，此註方為不謬。今向下了無此意，豈非大錯。又引後文以生滅心為因，不獲常果證之，不知彼文正惟斥乎用識之非，豈是責其執相之過。是其前後總迷，盡將破識之旨，轉為破相之宗，豈非迷混，何曾朗解破識非心之正意乎。會解列此註於前，而不言其非，後乃補曰，阿難見相，乃緣塵分別之見，其所發心，即妄想攀緣之心，後文七徵八辯，重重逐破者，此也。夫既知破心，便是破相，何又並取破相之註乎。是雖似知，而亦未的，故為是兩岐之不決，他豈非猶預而未成真信乎。
雪謗曰：識緣相起，破相便是破識。天如所會，正在乎此。但不應以阿難一人之非，而槩非佛之相好。如此破斥，方服人心，而乃責其轉為破相之宗，不惟二師於常寂光中大開笑口，能服將來之具眼者乎？
又曰：且又不當將前在面之眼，誤濫後之見性，而謂八還辯見，亦同七徵逐破。
雪謗曰：經文初二兩卷，有破有顯，有傍有正。自徵心去，破妄心為正，顯真心為傍，故破妄文多七處破所，三處破體是也。顯真文略，如首開常住真心，次言二種根本，末言諸法惟心所現。顯見性去，顯真為正，破妄為傍，故顯真文多十種見性是也。破妄文略，首言是心非眼，驗見不動，且蜜破動者為非；童耄無遷，則蜜破遷者為非；以不還破還，則蜜破可還者為非；乃至以大破小等，例有蜜破之意。諸師非不知所顯真見，但未分明指陳，示人以此為過。言七徵八辯，重重逐破者，此取二卷中傍義，如重簡能緣之心，而天如隨文筆之便而及之，胡吹毛求疵，一至是乎？
又曰：且又將見性，坐以緣塵分別之名。却不知緣塵分別，獨識有之。而佛所顯見性，乃白淨無記，並無緣塵分別之用。如佛云：[A41]但如鏡中，無別分析是也。此皆法相不明，混濫之極，差錯非小。
雪謗曰：若說所顯見性白淨無記，無緣塵分別之用可也，能保見聞之際，並無緣塵之用乎？如阿難云：[1]□我承聽法音，現以緣心，兄所瞻仰，未敢認為本元心地。如來破云：如汝今者，尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。此有二：一、色上緣心，非見根之緣塵分別乎？一、聲上緣心，非聞根之緣塵分別乎？如此緣心，當破乎？不當破乎？法相明乎？不明乎？而又前云見性中[A42]但顯無破，此文非破而何哉？要知如來之意，雖在顯而不在破，若迷情未除，又不得不然。故破顯二門，初無定體，如正在於破，而或乘可顯處，即便顯之；正在於顯，而或乘可破處，即便破之。故余判此經，以破妄知見、顯真知見為力用，一往就初二兩卷分文，以立傍正，蓋在乎此。然交光雖曰能悟見性真常，不免還作門外漢，以其引見精文，但如鏡中無別分析者為真見。古德云：無量劫來生死本，癡人認作本來人。又深蜜經云：阿陀那識甚微細，一切種子成暴流，我於凡愚不開演，恐彼彼分別執為我。其交光之謂乎？
楞嚴圓通疏前茅卷之上
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【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 14 冊 No. 297 楞嚴經圓通疏前茅
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-07-18
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