
大佛頂首楞嚴經正脉懸示
舊解徒知慕經圓妙,不能曲順經文,深研本有圓妙的旨,而乃傍引他家彷彿圓妙之義以會釋之,故不惟文義了不相合,且將本經元來脉絡悉成紊亂,而首尾不相通貫。故今新疏但惟奉順佛經,曲搜本意,令其脉絡貫通,則經中本有圓妙深意,豈他家所能比擬?故名正脉,意在此也。然解中判科釋意,大異舊說,恐聞者遽成驚怪,或起嗤笑,故於未解經前,懸遠出示其中要義,導人樂玩,不致廢擲也。章門有二:一、申[A1]己解由,二、法古提綱。
今初,申[A2]己解由者。斯經流通震旦,自唐及今,千有餘載。領其義理,形於文辭者,固不可勝紀。而部帙名家,幾滿十數。天如取九家著作,而會通去取,補以[A3]己意,目為十家會解。自謂具眾美,而斷猶豫,義無不盡。人亦服其該博,而復樂其簡要,切中時機。是以交口讚善,而兢相講習。自元末及今,二百餘年,海內慕楞嚴而講聽者,惟知有會解,而他非所尚。故尋經旨者,須從會解中通釋之。有不通者,則歸罪於經之玄奧難明,罕有敢疑註家通達之未盡也。間有略疑議者,則叢口交謗,如悖逆人。此緣尊習之久,恒物大情,無怪其然也。若是,則解家[A4]已多,而會家[A5]已定,從之者又紛然,宜無復解。而今乃復為是解者,必別有由。不首申之,何以導人進覽乎?又分為四:一曰制疏始終,二曰略遮疑慢,三曰較釋功過,四曰略剖是非。
今初制疏始終者,予初業儒,不知佛法為何物,時或加謗。自業師香林公警以永嘉著作,忽於如來若識久迷之父母,大加痛悔,即誓出家,然未有深解也。無何,入京庠,備員尋求竺典。值友人西野郭居士惠以是解,如不涉海而得摩尼,欣慶無量。於中恍惚有省解處,而實不盡通達。時詣青塔無紋師座下討論之,及徧歷暹公等諸師講肆,兼同參輩相與折衷,得味漸深,嗜好無厭,頗領萬法惟心之旨。然智見多局促,於會解註文無敢逾越也。自是旁通於性相諸典,放曠於法華義句、華嚴疏鈔,飽飫台首之宗,樂其文義雙暢,無少留難。心光漸啟,迴視會解,遂覺其識見未備,臆說多恣,與二大老之家法頗不相似。自是儒業䇿之則意倦,釋典對之則神清。心專志定,夢出家而生淨土者,月常十餘番。忽遭骨肉凋敗,屢經喪葬,乃至丁內艱。時居士周姓者,請鎮國寺過夏,與諸上人講四書。時彰德古風上人出單傳門下,嗣法小山,諳練宗旨,未出世為人。遂強其交易,而講再四,乃可相與涵泳。四家頌古,三師評唱,頗覺胸次豁然,忘言絕思。當下即是虗懷,宴如山河,人物俱如影象。一日,詣城中一勳舊曹公家東軒書舍中,偶值無人攝念,靜坐移時,見架上會解一帙,隨取展玩,不知是何境界。忽然眼睛湛朗,心竅畫開,於如來所說周迴曲折,無不洞見。譬如平日在一大宅中,幽房暗室,曲巷迴廊,東西莫辨,前後難明。今乃忽如升一最高之臺,展目之間,於中纖悉委曲,無不備見。諸註有謬戾本經,如執繩墨較曲直,分寸難隱。於是悲欣交集,就經展拜,如親對如來,身毛皆竪。自誓畢竟出家,願祈壽年,註經遺世矣。數日間,值潞安庠生韓子希曾,酷好楞嚴,二十年徧歷講師,無悅其意者。遂至予前申數難,悉與通釋,韓[A6]已異之。及予反難,韓遂瞢然莫曉,一詞莫措,乃大驚服,拜請褁糧謀住,欲延歲月,以徧討精微。予知其大家有太行禪竇,可以靜居,以遂出家註經之事。即吐其意,令先迴俟之,韓不勝慶幸。予次年如約至,即下髮誓,閱教十年,以利其器。時萬曆四年丙子冬十月也。因韓子問答,成楞嚴通會四卷,寫本未刊,功多閱教。越四載,南遊不果,迴住北董鎮。又二載,為李通府荊山公請住法住寺,建華藏閣居之。復越四載,念十年之約[A7]已滿,猶未註疏。躊躇間,寺眾多病不安。予祝云:願我一身代之。隨即病。逾半月,垂危,眷屬圍視。予在昏沉中,覺有人提臂警云:佛來矣。予驚起,跪西仰視,提警者觀音也。見佛立於中,二大士夾於左右,皆黃金色,光明恍朗,各丈餘。予即知其接引往生,遽云:往生至願,奈楞嚴舊註雜亂,未註疏耳。聞佛琅然語云:誠然雜亂。語畢,即見三聖皆迴身西去,猶瞻望後身金背及青螺後髮,渺然漸遠。隨開目,身汗如雨,咸問慰之。予備述所見,仍曰:予[A8]已給假註經,且得不死,汝等勿慮也。眾咸念佛,聲動屋宇。時萬曆丙[A9]戌夏六月也。尋漸平復,寺眾果自予寢病時頓安。予感斯瑞,大警。至冬十月,禮懺禱觀音加被,遂命筆科經,至歲終而科成。次年春, 安慶賢王招住城西南隅報恩堂,棲遲十載。其間人事及內外講期,一切不發,而註經朝夕亦無少輟。至萬曆丙申冬而疏成。次年丁酉仲春, 瀋藩國主命五臺蘆芽山飯僧,遂於蘆芽過夏,而製斯懸判。因紀歲月,以見著疏之始終焉。
二、略遮疑慢者,非敢要人之敬信也。良以三疑在念,七慢存心,極能礙人之虗懷,阻人之納善。於斯疏釋,必不能隨喜覽受,而或別生譏議,何以成結緣之益乎?故略遮之,以勸隨喜耳。予註疏時,經日既久,難盡隱密,風聞而交謗者,不可勝紀。亦有面斥之者,其略云:斯經古人[A10]已解,多學悟兼濟之大人。言從證據,理出自心。故曰:後有作者,未之或過也。子何人,而敢是非古人?譬始操斧者,輙笑公輸;纔調音者,遽凌師曠。豈免智者之笑?而末學弗從,將貽愧之無[A11]已。請依予言,速[A12]己之為愈也。予徐謂曰:古人解盡,後人但宜遵之,而不容復解。此誠至教,予當叩謝。但有一問,敢對長者申之乎?即今會解中,十家皆出一時耶?亦有先後耶?彼曰:世代相次,前後千年,安謂一時?予曰:既有先後,則最初第一家解者,應為古人,即應解盡。而第二家正當後解之時,全是今人笑古人解之未盡,即應智者譏之,末學悖之。何亦竝行而不悖乎?何況今十家之解皆竝行之乎?何又反謂會解最後者為獨善乎?昔清凉謂聖旨深遠,總遮斯難。子其未究彼文,良以法義無盡,佛語甚深。若一人解之即盡,何謂法無盡而語甚深乎?彼引身因各說,佛許無差。此據圓通異門,佛明不別。由此無礙義推,則雖百論竝陳,[A13]何妨隨見以共光法施乎?子但究其義之短長,稽其理之當否,不應以古人[A14]已解而為拒也。彼復救之曰:諸家解雖疊出,異說多岐,是非未定,容許會通。今[A15]已經天如集諸說而辯別之,去取精當,至論[A16]已定。況今宗習[A17]已久,帖然不疑,何復為此惑亂人心乎?
答:長水作義海時,前[A18]已有數家之解,而長水命名義海,豈不自以為收眾流而集統要乎?且海之取象,尚表其諸義大備,無復遺餘矣,況入藏[A19]已久,誰不習定?何後世復有會解,方為定論乎?是義海未必收義之盡也。夫會解曾不以義海為足,而復敢更解,今何遽以會解為足,而不敢更解乎?且子謂人[A20]已習定,帖然不疑,自子言之耳。此前[A21]已有管見指謫數條,而非議之,[A22]已成傳誦。近聞南都有三槐師者,非之為甚,每講全不從於會解,惟說本文,人不盡非,從之者眾。又聞蘇州有人,未詳字號,廣辯諸註之非,[A23]已刊而未見大行。他如月川之別眼,澄印之懸鏡,皆各出[A24]己見,而非有局於會解,但皆少分自在之說,未據全文,而大飜舊案。近亦有士大夫奉內教而具眼目者,往往愛經之無上,而患註之未善,是足驗佛法深遠,寂義難窮,豈一會解所能發盡?特子之智,出會解之下,而無超拔之見,豈可強人人皆如子乎?彼更怫然不悅曰:古人著述者,皆有悟證,或原是聖流,故宜遵之。今子一介凡夫,別無異行,傳聞不滿人心者,未必全無,而顧為此不思議事,我終不之信也。予曰:雖佛至聖,亦不能令人盡信,同世興謗者無數,況異時而異地者乎?子如不信,一任不信,而謂我非聖無異行,且不盡滿人心,迹此數語,未足與議也。子豈謂古之聖智者,皆存聖凡之見,而亦必為顯異之行,以悚動於世乎?且佛以四聖真實之語,不但說人人皆當作佛,而更明眾生本來是佛。有不能信領者,則責之曰:薄德少福人,不自信作佛。故祖師門下,患人高推聖境,自輕退屈,極力以剷斯惡見,每每抑古揚今,信口道一句,子便謂超佛越祖之談,意在聖凡情盡,魔佛一如,甚至呵佛罵祖,豈得[A25]已哉?第緣人人為聖凡之見所覆,偎鄙陋弱,無丈夫氣,則何以負荷祖佛事業?故為是越格之激揚也。是則丈夫兒尚當自信是佛作佛,而順佛語以發經本旨,吾何以非聖為歉哉?子又疑我無諸異行,豈知牛頭馬祖,未悟時各標異行,而悟後無不改轍,乃知不必異行中求。一帶祖門皆重平實,饑飱困睡悉謂玄微,運水搬柴咸推妙用。且九峯謂紙衣舍利無數,不如當時道得一句。黃蘗見羅漢神通,悔不打折脛骨。古人惟重智徹般若,而骸於異行神通者,庸夫之見也。且眾生善根悉不可測,祖師警人疑慢,亦云:吾早曾經多劫修,不[1]比等閒相誑惑。子無宿命神通,祗是彷[A26]彿見聞,人之現生事迹,安知人億劫之修哉?如來金口親謂信般若者[A27]已於百千佛所種諸善根,況斯經醍醐至味能信解之,與眾發明,吾豈敢以自輕哉?子不能自信信人,終至於慢人自慢,是誠大可惜也。且人事是非難定,人言真偽無憑,祖師處世業緣飄鼓,是非莫迯,往往遭時貶罰,如妙喜、石門等事迹相類者無數,豈盡滿於當時之人心耶?由此評量,則子之言豈為𠃔當?大抵娑婆弊惡常態如斯,今子獨推尊於古人,祗為其生不同時也。子若與彼同時,則無以異今日,安能免於子之疑且慢耶?
三曰較釋功過。其人聞說,顏色始定,愧謝予曰:承教非但不復疑慢,於子亦不自疑慢矣。但有一意,竊所未安,請更伸之。夫凡著述,因修者易,創始者難。諸師創始製疏,吾輦資之,以曉解經義,佩德不少。聞子亦十年涵泳於註文之下,而後方起別見,則亦被諸師之澤不淺。今一旦悖之,揚[A28]己之智,以掩諸師之美,子其忍為之乎?予撫掌笑曰:子知其小,未明其大。且所謂揚[A29]己之智,掩諸師之美,二說皆非也。子惟感諸師資發之德,而蒙昧遮護,曾不念如來無量僧祇之至恩,在所當報,不應以諸師為礙,而避過不敢也。故予凡有一隙之明,窺見佛經,或隱覆晦其妙旨,或支離失其本意,則日夕不安,愧負佛恩。凡以乖佛法旨,則捐道脉而誤眾生,豈忍坐視而不建白明正,其何以報佛至恩哉?念惟在此,非區區揚[A30]己之智也。且子謂掩諸師之美,此語尤非。予之作疏,諸師有毫髮美處,在會解者,則顯標字號而直書之,未甞暗攘以為[A31]己有也。有不當者,則略之而不復言。此非掩其美也,泯其是非,不復為智者所指謫也。間有似是而非,恐人不能決於取捨,或復大義所關,不得[A32]已而當辯者,但以舊註二字代其字號,不欲顯其人也。不如是,則終將掩佛旨而屈經義。子不忍掩諸師之美,寧忍晦如來之妙乎?當知違諸師之註,其過則淺;掩如來旨義,其過甚深。以即障眾生之智眼,塞學者之悟門,而辜盡佛恩故也。又護諸師之註,其功則小;闡如來本意,其功則大。以即開智眼,啟悟門,而真報佛恩也。且師之作養弟子,豈欲其智盡出於[A33]己之下乎?設有此心,即非明師,不足尊也。故宗門謂養子不及父,家門一世衰。又父聞子徤,恨不殺身。凡以其心之公於為法,而不私於顯[A34]己也。縱予因初閱會解,於諸師亦有師資之分,而能增盛所傳,補全遺業。雖當仁不讓,略辯是非於一時;實幹蠱無愆,永泯瑕疵於百世。豈諸師本皆赤心為法之高賢,何至但私於顯[A35]己,而反不喜於光大其法乎?吾以是而自信,諸師必不深咎,於是疏矣。子將以為何如?
四曰略剖是非者,其人至是乃驚惕曰:如來本意妙旨,豈容一毫隱屈?眾生智眼悟門,安可一日不開?但以不敏,亦久聽習會解,殊不覺其有斯欠闕,而聞子作疏,實不信其能更增明。今承示此,實大驚[A36]惕,竊恐未必其然耶。子疏隨文長廣,恐一時難徧,敢請略示大端,別其一二得失,使我信及,然後進領於全疏爾。予承斯問,[A37]斂袂凝神者久之,喟然嘆曰:此其難言也哉!昔清涼申疏別意,亦表難言,其略曰:若是非混同,則掩明實而誤後學;若乖差指出,則黷心智而益是非。故撫心五頂,抑托三尊,不獲[A38]已而為也。吾不敢妄擬清涼,而籌慮難言,實類是矣。今亦仰憑三寶慈威,略申一二。夫舊解無乖,何勞改作?正緣未的,故此重煩。但願深諒予心萬不獲[A39]已,非敢逞是非之惡念也。能少加察,脫有相契合處,則將慶幸無以為喻矣。今略開三條,以見大意。
第一、多種不相應迷。此復有二:一者、問答不相應。阿難最初問妙奢摩他、三摩、禪那,譯人全存梵語,未翻華言,意令智者據經前後本文,兼較他文同異,量定其意爾。今據阿難明敘所恨多聞致誤,[A40]已彰捨解求定之情,又惟特請佛所修持,亦顯厭權就實之意,則知所請決是一乘圓融妙定也。諸師以平日所知圓定無有過於天台三止觀者,又復眩於經未來時梵僧懸記止觀同於楞嚴之語,主乎先入之見,輙謂所請決不出此,且以止順於定,而又偏取三止釋之,此即一大迷也。蓋凡問處隱略未彰,不可造次臆斷,須察下文如來答處,反推之而意可得也。以如來鑑機,必問答相應而不相悖也。今阿難所問果即天台三止,則如來下答辭義須即與三止功夫相似,而註家仍當指結何處是體真止,何處是方便隨緣止,何處是息二邊分別止。今細揀經文,了無如是義相,而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文,亦不明其與三止有何干涉,豈問處原是三止,而答處全不相應,則是如來錯答問端,何以為鑒機之教?又即使如來所答全與三止相應,當亦墮於天台所檢過中,以彼明言止觀偏取,如隻翼單輪不能遠到,豈佛會問答反出天台之下耶?此更不通之甚也。
二者、科釋不相應迷。此則不但迷於經文,即於自所科釋,亦多自相矛盾。如舊解雖不細分小科,亦略分於三大科:一曰見道,二曰修道,三曰證道。初科既云見道,即應未及說於修道,而修道須有待於下科。及至釋文,往往搜尋三觀,應當即是修道。其實經文元無如是語脉,只是文外強判而順文,豈有教人修三觀之語?縱取一二相似之文,附會說之,殊無情謂。近亦有不撥見道之科,而却開大段,以硬派為三觀者。不思見道者,開悟理性之謂也;三觀者,修進功夫之事也。既說止觀即是修道,何須判成見道分哉?又若此處早是修道,即是如來但教眾生從三觀而修,至下耳根圓通,又何用哉?
客曰:吳興有通請、別請之判。前之三觀,恐是應其通請深心所修;後之圓通,應其別請初心方便爾。
答,審如是,即應通前俱科為修分,而於修分,復分為兩科,一應通請之修,二應別請之修,方成彼說。何為同是修義,而乃一科為見道,一科為修道乎。且既分乎淺深二修,則初心者,必先修圓通,後修三觀。敢問修圓通者,至何位次,始是深心,方可修三觀乎。今據菩薩自敘,從初入流,乃至寂滅現前,了無接修三觀之相。而如來乃謂此根初解,先得人空,按位當至七信,齊小羅漢,而菩薩聞所聞盡,似當此位。又曰,空性圓明,成法解脫,按位當至八九信位,[A41]已超小乘無學,而菩薩空所空滅,似當此位。又云,解脫法[A42]已,俱空不生,按位當至十信滿心,後判無生忍位,按位即當初住,而菩薩寂滅現前,即此位也。是尚未至於深心乎。何亦不見接修三觀之語,豈更在於後位方修耶。然菩薩此位,[A43]已超世出世間,發三科無邊妙用,豈天台所說三觀,尚非此等菩薩所能修乎。而今之習三觀者,皆初住以上之菩薩耶。是大不通也。
客救曰:彼所謂通者,通十方可修也;所謂別者,別對此方之機也。
答曰:諸門通對十方之機,文殊皆了揀令人捨之。耳門別對此方之機,文殊獨選令人取之。今三觀若是十方通修之法,非是此方對機之門,即屬文殊所揀,應捨之而不必修。且如來何於最初即以詳說不對機宜之法乎?是又不通也。
又救曰:彼言通者,非通他世界也。或但通此娑婆,深淺位人,均可修之。而言別者,但局初心也。
答曰:若依此方論,通則仍是耳門。良以如來密指耳根,為十方薄伽梵一路涅槃門。文殊明選耳門,亦云:此是微塵佛一路涅槃門。下復顯其三世如來通修之法。又揀諸門云:非是常修學,淺深同說法。反顯耳門乃是通常可修之法,淺深同用之門。誰謂圓通但局淺位,而非深位之所修耶?又三觀即通淺位可修,是亦初心方便,何必又指示於耳門?且耳門是深淺通修之法,經有明文。而三觀通於淺深,楞嚴中何文可證耶?當知迷性定為止觀,而輕圓通為淺修者,皆此等判辭以為迷根矣,痛宜刮洗之。然復有兩種不分辯:一者說理說行不分辨。蓋如來破妄心,指妙見,四科明性常住,七大顯性周圓。又十惑三續之本虗,四義四相之元妙,如是乃至圓彰三藏。是皆但以談吾心本具之妙理,而實未及開行門立觀法也。何諸註競判三止觀耶?然則理性與觀行尚無分辯,安望其發經幽指哉?二者教悟教修不分辯。蓋凡理性不明,解悟未發,則方與種種斷疑,重重啟悟,頗費巧辯,委曲誘引。而當機方且半疑半信,忽悟忽迷。又且轉辯轉深,愈窮愈妙。直至四卷半文,此理方便圓明,初成解悟。是則以上經文,方以教其解悟,而實未及張設觀門,教其進修,註家何敢擅專亂指觀門,令其修習乎?且佛意必待圓解既開,正信[A44]已定,當機自請修進之門,方以別指耳門為入此理之妙門,仍更推選叮囑,戒其不可雜修諸餘方便。今何於未指耳門之前,亂立三觀,以雜亂人心耶?若此而不謂之公抗佛言,謬傳佛旨,吾不信矣。譬如國王將有事於東征,遣一使臣宣傳敕命,召令諸將聚集闕下,聽候指示廟算神謀,以決東征之勝。使臣妄傳,諸將即時起行,速往西征。久之,王問使臣,諸將何以不至?使臣對以彼日傳命,即令速往西征久矣。王大震怒,深怪使臣錯傳所命。此亦如是,佛欲專令行人修耳根圓通,如王將有事於東征也,乃先開其妙解,令悟本理,以為圓通入處。如王先欲宣示廟算神謀,決東征之勝,註家於未說圓通之前,輙立三觀,令其修習,如使臣妄傳所命,令其速往西征也。由是觀之,其為錯誤妄傳也必矣。大抵既釋佛經,即宜確尊佛語,佛本不曾顯立觀門,令人修習,何緣妄為指授,更不闕疑耶?
客曰:諸師剖判三觀,亦惟據[A45]己見得此處可為空觀,即判為空觀等,亦如王索先陀,智臣了達,奉之不錯,何必如來顯言止觀而後為觀耶?
答:審如是,則是佛雖不曾顯立,而實意含諸師智臣能了達之。今請不必諍此意是否,但問此之三觀當在何時修耶?為復預於圓通前修耶?正當圓通中修耶?更於圓通後修耶?若於圓通前修,則前文即是修道,何判見道?又三觀應是初心方便,圓通當是深心,何圓通又名初心方便?若復正當圓通中修,則聞性本取,其體無分別,但一反聞,單刀直入,故首廢六識,不用覺觀思惟。偈云:覺觀出思惟,身心不能及。今若加以三觀,則依舊思惟覺觀,安能離於六識?然則如來首破六識,是不當也。若於圓通後修,則其謬當如前深淺位中所辯,是則三時既皆無有用處,何得誣佛意中有同天台之三觀耶?又彼智臣真解王意不差不謬,則王當更無改令,即應佛於後文請修之時,惟指前文三觀令修,何必別說反聞為修法耶?今既別說而不用三觀,足驗前但開示性具理體,非含三觀,而諸師豈真輪王之智臣哉?
客曰:既全談性具之理,而非談三觀,如來何故自呼為奢摩他,而又明其是微密觀照耶?
答:我非撥其畢竟不是止觀,以阿難原本問定,而如來原本答定,則夫止觀定慧,何違於經?但此中說定說觀,名似同於常途,而義實逈別。天台三觀,實非其類,故今反復但明其不是天台止觀而[A46]已,非竝其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照,若以天台觀意會釋,則甚為障隔經之本旨,請申明之:一者、以修障性。蓋經初三卷半文,佛本發揮性定,而諸註竟以天台修意會釋之,則何能使人頓領性定,而識取本有家珍耶?
客曰:天台三觀,專明性具圓理,極斥權乘偏漸,何言其屬權宗而全墮修成耶?吾未之聞也。
答:我亦非是斥天台為權乘,而責其偏墮於修成。蓋此師於如來禪中,亦比他家殊勝。所說觀門,義亦圓妙,雅合性宗。但較之今經,旨趣逈別。良以台宗三諦三觀三止,敵體相對而立。至於本具理體,全在三諦境中。而三止三觀,但是依性所修之定,非即說性為定也。今經最初三卷半文,發揮自性本具圓融不動之體,即是奢摩他定。而領悟照見於此者,即是微密觀照。故此中語解語悟,則誠有之,而修習全未涉也。今註家鹵莽,不加研究,而竟以修習止觀之意判之,則學者何由而知其為性定哉?
客曰:承斯指示,研味經文,是誠說性而未說修。然則三如來藏作天台之三諦可乎?
答:諦者,理也,境也。若謂為三諦,則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立,如人為父母,畵像必相似焉。至於三止三觀,則是依諦理所起修習功夫,如對畵像祭祀,恭敬思想。今經所示三如來藏,乃如父母現在生活本身,尚非畵像可以全同。至於祭拜思敬,有何干涉耶?
客曰:三諦固說性具之理,三如來藏亦說性具之理,何得三諦但如畵像,而三如來藏便如本身耶?
答:子如不達此意,則孤負楞嚴多矣。夫三諦,但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相,立真立俗立中,而體會須用三觀三止,想像思修,久久方到不思議境,是其初門。若離六識覺觀思惟,莫可措心也。今三如來藏,全不同此。以其的實本體,即是眾生現前六根中,見色聞聲,無分別體。故佛最初開示,首先破除六識,不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中,竪指伸拳,覿面指出,朗然湛然,無分別見性為心。又復曲指飛光,顯其本不動等,皆是令其當面親見自心。故阿難初悟,自敘如失乳兒,復見慈母,豈不同於父母現在親身相見,何勞畵像思想哉?若捨父母現身,不行禮敬,反拜畵像,是大顛倒。是則以三如來藏為三諦,尚猶不可,何況迷為三止觀乎?
客曰,三如來藏,是展轉入於深妙圓融之極理,何得言最初所示見性,即是其體乎。
子笑曰:子之迷根,其在是乎?諸師正由高推後之藏心,而不達其即前初示見根等性,體無有二,直謂離根性而別有。所以修時更不用根性,却擬藏性,立三諦而起三觀,以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境,失盡經旨,孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子,被泥所塗,金體全隱。忽有智者,欲以金體顯示於人,將其眼睛擦透,露出金色,則人莫不喜躍,更求擦之。由是漸次大開,全體光明,熾然照耀。然終與初擦眼金,無有異色,亦無異體。由斯喻以詳經旨,炳然可見。則知三如來藏,雖極開顯圓融,全體大用,其與初顯根中見性,安有二體?特以言不頓彰,取次發揮,從微至著,亦如擦金然也。又當知見聞等性,但是藏心之偏名,而實無偏體。如祖師直指人心,亦曰在眼曰見,在耳曰聞,確然是斯旨也。故佛答請修,教其旋倒聞根。所聞根性,即是三如來藏性,豈有異體耶?
客曰:若是,則三諦尚非,三觀有何交涉?而梵僧何以預傳斯經,同於天台三觀?
答:此有兩意推度。一者西天東土,人智昏明,亦多彷彿,焉知梵僧不惑於似是而非耶?二者彼或但謂略同天台三諦,則其言非謬,豈必謂其全同三觀乎?特是後人承虗接響,而謬成三觀耳,非梵僧之過也。
客曰:阿難問成佛妙定,佛答必是圓定,則奢摩他、三摩、禪那,須是舉一即三,言三即一,方始為圓。今何三名各開,安得為圓定耶?
答:舊見溺人原本非淺,何怪子之深惑耶?良以前人性修既不能分,而堅謂決同天台三觀。又見斯定亦有三名,更不研審甄別其文其義為同與否,但見一名輙補為三,強謂舉一即三、言三即一,秪欲附會台宗圓妙之像而[A47]已。跡此而論,不但不知斯定所以為圓之本旨,而台宗應亦未通達也。蓋台宗三觀要如摩醯、天眼,不縱不橫方始為圓。蓋三皆頓具而無前後,故非縱;三皆互攝而不竝列,故非橫。今處處兼齊,不明統攝,全墮於橫,是則台宗尚未徹知,安望其明斯經旨耶?且台宗中三觀舉一即三、言三即一,乃大師親口自說,非假傍人註釋。今據如來親口,竝不曾說奢摩他等三名,有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨,全不係於三名互具,妄擬台定而立斯見也。
客曰:斯定取何意為圓極耶?
答,三如來藏,顯然明白。先由次第開顯,後乃統示圓彰。皆其性本具足,非由修習而然。若就此而明,其舉一即三,言三即一,非縱非橫,極為𠃔當。而圓融極旨,亦未有過於此者。何得捨斯義,而謬取三名兼具為圓耶。
客曰:的據佛心,約何義而立三名乎?
答:麤據問處,三名似乎無異。眾典尅求答處,三義自見,宛爾逈殊。當知如來約取大定者,初、中、後三時而立此三名耳。謂約最初開解本具性定為奢摩他,約中間入此性定為三摩提,約最後住持修證性定為禪那。
客曰:定之圓旨,既惟在於三如來藏,今經奢摩他中獨有三藏,應惟奢摩他獨具圓意,後二名中無有三藏,後應不圓。
答,諸家之解前後不相通者,正同子之所惑。將謂後之所談,全非前之所示。不知奢摩中是教,悟此本有三如來藏。三摩提中是教,入此本有三如來藏。禪那中是教,住持修證此本有三如來藏。始終通一藏性,豈前有而後無耶。若後之所入所證,非前藏性,則入證之前,何勞廣陳藏性。而解悟之後,所入所證,更是何性乎。大抵舊之解家,於經後分,多不顧前。如談三藏,[A48]已早不達其即前初示之根性。及說圓通,何曾明其但入藏性。及陳諸位,又豈知其牒圓覺而修證藏性乎。不思阿難既以華屋喻前藏性,則圓通所以進華屋之門,而五十五位所以升華屋之堂,而入華屋之室也。豈離前華屋,而他有所適哉。是則始終既惟一藏性,則始終惟一圓融性定而[A49]已。何謂前圓而後不圓乎。辯不相應[A50]已竟。
二者多種不決定迷。此復有二:一者破識不決定。夫一大時教,權實攸分,全係於用識與不用識也。正以眾生背涅槃而永沉生死,全由身心二皆錯認。故圓覺云:妄認五蘊四大以為身相,緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤,然身之錯認人或易曉,心之錯認人所難知。故六識非心,豈惟界內人天所不覺知,雖出世二乘亦未了達。至於權教菩薩,雖知別有賴耶,而所取以為觀慧之體者,亦不能外此六識。所謂以生滅心為本修因,終不能取常住果。是以權教極果,但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨,豈惟深處難信難解,即此最初破識一節,即展轉猶豫不能成決定信,展轉迷混不能成分明解也。
客曰:習楞嚴者,誰不知其最初破識,何有難信難解之相?
答:子若深信朗解,何不覺舊註之非?曰:請示之。曰:如佛問阿難,最初緣何發心?而阿難答以緣佛相好發心。是佛但欲取其緣相之識,破其非心而[A51]已,非責其不當執相好為實有也。舊註輙斷之曰:見相實有,生滅宛然,緣此發心,安趨常果?此若是佛本意,則佛向下即當破三十二相不是如來,仍戒不當執為實有,不當緣此發心。此註方為不謬。今向下了無此意,豈非大錯?又引後文以生滅心為因,不獲常果證之,不知彼文正惟斥乎用識之非,豈是責其執相之過?是其前後總迷,盡將破識之旨,轉為破相之宗,豈非迷混?何曾朗解破識非心之正意乎?會解列此註於前,而亦不言其非,後乃補曰:阿難見相,乃緣塵分別之見,其所發心,即妄想攀緣之心。後文七徵八辯,重重逐破者,此也。夫既知破心,便非破相,何又竝取破相之註乎?是雖似知,而亦未的,故為是兩岐之不決也,豈非猶豫而未成真信乎?且又不當將前在面之眼,誤濫後之見性,而謂八還辯見,亦同七徵逐破。且又將見性坐以緣塵分別之名,却不知緣塵分別,獨識有之,而佛所顯見性,乃白淨無記,竝無緣塵分別之用。如佛云:但如鏡中,無別分析是也。此皆法相不明,混濫之極,差錯非小,無暇竝明。今且明不知破識之故。舊註又曰:阿難厭多聞而欣妙定,如來欲談是義,先詰妄緣。故問發心見相之由,為止散入寂之本。若觀先詰妄緣,似知破識,而末言為止散入寂之本,則亦知之未的也。良以如來破識,非徒止其緣境散心,入於寂定而[A52]已。其曰:縱滅一切見聞覺知,內守幽閒,猶為法塵分別影事。又曰:諸修學人,現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢。皆由執此妄想,誤為真實。是豈但以止散入寂為是乎?當知佛意,要明此識,不論散亂寂定,全不是心,但是塵影,無自體性。欲修奢摩等,最初要須捨盡此心而不用。然佛所以必取發心出家之識而破之者,別有深故,自古未明。良以此識勝善劣惡之用最多,破劣惡則必留勝善,破勝善豈復存於劣惡哉?且此識勝善之用,略有五種:一者緣佛色相心,一者緣佛聲教心,三者聞法領悟心,四者止散入寂心,五者界外取證心。此等勝善識心,佛於斯經,總皆破盡。故此首破出家所發之心者,即破第一緣佛色相心也。下文云:如汝今者,承聽我法。此則因聲而有分別,即破第二緣佛聲教心也。又下文阿難不捨悟佛現說法音,佛告此法亦緣,乃至緣聲之心離聲無性,即破第三聞法領悟心也。又下文云縱滅一切見聞,乃至猶為分別影事,即破第四止散入寂心也。又下文云現前雖成九次第定,乃至皆由執此誤為真實,即破第五界外取證心也。此五尚皆破除,而其他劣惡者安有遺餘?或然此更要知佛破意,不是為此五用有過差處而破之也。蓋五用仍是勝善功德,有何過差?但人認此發用之識為真實本心,方為大過,以無邊生死皆為錯認此識為心故也。觀佛呵云:咄!阿難!此非汝心,此是前塵虗妄相想,乃至認賊為子,故受輪轉。方是如來破之本意。但所以必帶五用而破之者,有二意:一者離用則識無相,從何施破?二者五用是此識勝善功能,恐人重此功能,遂執悋此識不能捨盡,故但從此五施破此而不悋,則妄識捨盡無餘矣。以是意甚深難識,故舊註不達見佛首從見相發心破之,便向發心處求覓過差,而云見相實有等。豈知破意不在執相為有,但在執識為心耳。是則佛本決定分明,全分破除此心,無毫髮姑息遲留之意。其柰眾生無始劫來執為[A53]己心,除此更不知其別有真心,極為難捨。雖以如來極力破奪,猶不能生決定信,成決定捨。而往復狐疑,執悋猶豫者,紛紛皆是,其他不足為怪。至於楞嚴解主,以著述之才,積禪講之習,發心會解,何止三二十年。到此見佛破得此心太甚,反乃救之曰,原夫妄無自性,全體即真。所謂破無所破,無明即明。乃至世尊前云,眾生不知真心,用諸妄想。今云執此妄想,誤為真實。然則妄想果非真心耶。當知法無得失,迷悟在人。若利根惑薄者,了達妄想之體,直下便是真心等。此一段言語,縱有理據,不應此處發之,置之此處,壞盡楞嚴旨趣。以眾生到此,正當執悋狐疑,方搖未穩之際,那堪復聞雪上加霜之語,引人多少猶豫,長人多少迷情。蓋如來從經初,費了許多氣力,七番破其無處,覿面呵為非心,極力表其無體。今乃公坑出其全體,又言便是真心,豈不令人依舊成決是真心之見乎。且阿難往復強騰疑辯,到此方纔得箇默然自失,將有撒手放捨消息。末世伶利眾生,聞經到此,亦同此意。若聞此語,寧不依然把住,不肯撒手。將謂如來破斥亦是假意,此識元來即是真心。凡遇順經言破斥者,便以此言遮救,豈但不成決定捨,將復還成決定執矣。寧不壞盡如來之本意乎。
客曰:識心若果全妄,畢竟當破。後經四科七大,何又許其同是如來藏心?
答,天如疑根,正在於此。良由方便平等二門,未通達也。方便者,決擇意也。平等者,普融意也。經初破識全妄,而戒其勿用者,方便門抉擇意也。經後許識亦真,而同稱藏性者,平等門普融意也。順佛旨而不失其序,則二門可互相資。違佛旨而矯拂雜亂,則二門乃互相背。
客曰:何謂順旨則互相資?
答:識雖藏心,而為生死根本,不破除則錯亂修習,蒸沙作飯,故破除所以為入圓方便。又識雖妄本,豈外唯心所現?不融入則心外有法,聖性不通,故融入所以令方便不泥。斯則前後皆但順奉佛言,各成妙旨,豈不互相資乎?
客曰:何謂違旨則互相背?
答:如佛正當決擇之時,則取後平實之意以抗之曰:同為藏心,豈果是妄?何必破除?則妄本堅而真修永塞矣。准此,則至後如來融入之時,亦可取前方便之意以抗之曰:生死根本,豈真藏心?何必普收?則方便泥而圓旨永隔矣。是則撥佛前後妙旨,全成自語相違,豈不互相背乎?當知平等普融,收法須盡;方便決擇,取捨須嚴。後之普收,初不礙於前之破斥,豈可因後疑前,而不決定依佛破斥乎?若必執後藏心,而疑前非決定破,則水火二大,亦是藏心,崇水事火者,即應非決定外道,豈可修楞嚴者,亦許其崇水事火耶?是則水火雖藏心,而崇之事之,決墮於邪見,而不成正覺,固決定當破斥也。亦猶六識雖藏心,而用之修之,決滯於生死,而不成菩提,亦決定當破斥也。子何惑乎?
客曰:識雖藏心,修終不用,後經身子等,何復依之成六種圓通乎?
答,此亦諸家蓄疑之一端也。既經文殊揀除,何勞更問。如其不了,可尋後偈文,及彼處疏文研之,無不明矣。
二者、顯見不決定。蓋破識之後,佛本顯見為心,而舊註皆云:前文[A54]已破妄心,此下乃破妄見,以顯為破。此非小迷,故須辯之。夫如來既破阿難素所堅執之識以為非心,則阿難却問如來:何者是寂常妙明之心?而如來此時要須有箇是心的還他,方纔了事。不然,即當索之無休,何緣又起破斥?且他將舊執一時放下,單單索要那箇是心,却破他箇甚麼?若說此時該破,則是連問答說話的次序也不知道,安能發揮佛意?且佛本於眼根中指與他一段見性,表其有眼無眼,或明或暗,其體恒存,即靈光獨耀,逈脫根塵,不同前心離塵便無自體。末後又申其正義而判定云:是心非眼。以眾生平日只知此見是眼,不知是心,所謂迷[A55]己為物。如來斬新指出,向他道:你問何者是心,此之見性即是汝心,你如何一向只作眼解,不解是心?你從今當知此見是心,非是眼也。夫前破彼識非心,今顯此見是心,一非一是,敵體相翻,一破一顯,詞旨灼異,極為分明順暢,亦是問答相應,自然語勢。何故千有餘年諸師齊言此處是破妄見?且凡有破,因有執也。如前識心,因人知之分明,執之堅固,故方種種破斥,奪其固執。今此見性,阿難示同聲聞,平日竝不知此見是心,誰生執著,却破他箇甚麼?甚無謂也。此方於根中指出見體,合下共有十大段文,極顯見性不動、不滅、不還等。如來真慈,只要當機者捨前所執妄識,取此新顯見性而執持之,認為真實本心,蓋惟恐其不肯執持,豈有破意哉?請觀下文,阿難尚猶重重不肯認取,一則曰:云何得知是我真性?一則曰:見必我真,我今身心復是何物?一則曰:與先梵志冥諦真我有何差別?此等疑情翻復不定,如來方與重重決疑,重重顯妙,責其不領,勸其執認之不暇,尚敢少加破斥哉?如是展轉十番,俱是顯示見性之意,而諸註總皆迷為破見,而云下文七徵八辨,重重逐破者,此也。又且詳辯先破妄心,後破妄見之故,出其三義:其一、謂心是妄元,復是人執之本,須先破之,而不知人執之本在於第七,今破前六,與彼何干?其二、謂心屬王數,通乎三性,故在前破;見惟眼根,但屬無記,故在後破。此[A56]已似將如來所顯見精迷指浮塵色法,故反劣於六識心王,不知如來所顯根中妙性乃陀那細識,即如來藏心,豈反劣於六識哉?近見書冊本中復將眼根誤成眼識,若是識字過犯無邊,蒙昧者尚不知其為誤,亦可嘆哉!其三、謂今破妄見,則引盲人矚暗等以彰見性不滅,乃至舉手飛光皆顯性無搖動。此意似謂妄見與見性為二法,於妄見則破之,於見性則彰其不滅,顯其不動。細察如來於盲人矚暗章中,只是於眼根中指出見性,而明其於眼根及明暗了不相干,全體是心而[A57]已,更無二法,將指那一句是說妄見為當破,那一句是說見性別為勝法而當彰顯乎?既謂矚暗飛光皆是顯見,則盡其文而皆顯意矣,更取何處為破見乎?且不動既是顯見,則不滅不還等八大科文皆是顯見,而補註憑何又將八還辨見類同七徵逐破之文乎?將恐其意即以顯為破耶?然破如彈劾奸邪,顯如舉薦賢德,世間豈有舉薦即是彈劾者乎?通上三義觀之,則其法相不明,破顯混濫,謬亂顯然,有何難見?似此註文前後極多,不勝其辯,見解如此,安望其發明楞嚴之奧旨乎?然則斯經受屈久矣,故不得不略明也。詳其致惑之由,其略有四:一者、破識之初,因雙徵心目,遂謂佛意竝破心目。上既破心,次當破目,而謂目即見,故因佛舉拳類見,遂言從此皆是破見也。二者、佛引盲人矚暗發明,見不是眼,恰似破目,遂謂此是破見無疑。三者、佛將顯見無還,而先抑揚之云:此見雖非妙精明心,如第二月非是月影。夫初聞雖非妙心,便即不敢認見為心,又聞如第二月,遂疑此見全妄,將謂此見之外別有真心,借見顯之而[A58]已,因是遂有心見互顯,正顯在心之說。四者、十番顯見之後,佛釋見見非見之迷悶,首言輪迴世間皆由二種妄見,遂謂此見全體皆妄,且竝將前十番顯見是心之文,皆總判為破妄見而言,同於七徵種種逐破矣。諸師因此四惑橫於胸中,遂皆齊於舉拳類見章中,總皆標為破斥妄見。標雖標定,及至逐文詳釋,又見分明皆是顯見妙處,却又順佛釋為顯見,遂令學者觀其標處全是破見,看其釋處却是顯見,而標釋全不相應,破顯兩無決定。又據註則心見宛有二法,考文則心見本不曾分。此四惑乃千載不決之疑根,今試與拔之。其一,破識而乃心目雙徵者,非欲心目竝破也,欲得其所執心處而破之,恐因心不可見而生迯遯,故帶目之可見有定在者,以例顯之,令決說出心之定在,如目在面而[A59]已。觀佛結問云:惟心與目,今何所在?阿難結答云:浮根四塵,祗在我面,如是識心,實居身內。由是如來既得心所在處,遂破心不在內等,更不提目可見,但是帶言例顯,本無竝破之意。如必執言目當與心相次而破,則前言識在身內,即破不在身內,前言目在面上,亦應破其不在面上。然文中固無此言,而亦豈有此理乎?是則本此而為破見之由者,決是差誤無疑也。其二,佛引盲人矚暗,但顯眼無而見不曾無,足知見不是眼,既不是眼,便乃是心,所以酧當機索要妙明心也,非以破眼為正意。譬如珠在囊中,光透於外,愚者謂囊之光棄而不取,智者為其倒囊顯珠,令取勿棄,是其正意惟在顯珠,豈在破囊無光哉?囊如眼,光如見,而珠如心,思之可見。是則但顯見性,非為破眼,而因之以成破見之惑者,是又一差誤矣。其三,佛言此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。此之語意,元非貶詞,乃小抑大揚,勸人認取勿棄之意也。其言雖非妙精明心,小抑之也。蓋上文既[A60]已呼為見精明元,則是精明二字,[A61]已自現具。良以體極微細,故曰精;用常湛靈,故曰明。但以體中尚帶二種顛倒見妄,不曾破除,精明未妙,故言雖非妙精明也。是惟表其[A62]已具精明,而但欠一妙,略以抑之,非深貶之也。然小抑之意,明其認取之後,尚當除妄,以使精明進極於妙而[A63]已,非舍此而別有妙精明也。下言如第二月,非是月影者,隨即大揚之也。蓋第二月,非離月體,但惟被揑似影而[A64]已,非如第三水月,真是虗影,而非實體矣。此更仍表大勝前來識心,以彼正同水月,虗而非實爾。是則喻中月無異體,揑之則為第二月,放之則為第一月,非有一體一影之差。法中心無異體,帶妄則為見精明元,除妄則為妙精明心,亦無一實一虗之別。蓋極令認取而勿疑也。如此領會,方得如來真實語意,以今方欲阿難等認取此見為心故也。諸師不達此意,纔見雖非字面,便與種種明其是妄,似乎離此更別有真。所以舊註迷真為妄,迷顯為破。且又言因見顯心,雖心見互顯,而正顯在心,宛然迷一體為二體矣。其四,佛明二種見妄者,以根中見性,即黎耶體,而本經呼為陀那細識,楞伽言即如來藏心。以其真妄和合,一切淺智,或迷為非真,或迷為純真,故佛常不開演。今經以無遮大悲,引權入實,始而憫眾生迷此性之非真也,乃於破識之後,極力十番,顯其為真,令其認取領荷,勿孤負也。終而恐眾生迷此性為純真也,却於顯真之後,略出二妄,示其非真,令其覺悟破除,勿眠伏也。是則先顯其真,既不令其迷真為妄,後除其妄,又不令其執妄為真,斯可真與非真,二迷雙脫,而後之破除,初不礙於前之顯示。夫何舊註因其後之略破,遂以昧其前之極顯,而總以判為破妄見,是畢竟墮於非真之迷,而辜負[A65]己靈甚矣,豈非又一大錯哉。是則諸師千載於一見性,或標釋兩不相同,或心見析為二體,遂令破顯無定,而真妄難憑者,皆由此四惑以為根柢。今既各明其故,而疑根[A66]已拔,則顯見為心之旨,庶可以決定無疑哉。總上方知破識破盡,決定是妄,顯根顯極,決定是真,非有猶豫兩持不決之意。然猶未知此與奢摩他等,有何干涉乎。要須說出此意,方是破識顯根之故。然前於問答迷中,奢摩他內,[A67]已略出之,今復重申。正以妙奢摩等,惟明自性本有定體,而識無本定,爭柰當機堅執,故須破盡,令捨之也。根具本定,爭奈當機全迷,故須極顯,令取之也。仍更當知用識用根,乃權實之所由分。蓋迷識為心,更別無心,即是權教。覺識非心,別有真心,即是實教。
問:權實之分,有多因緣,豈獨係於用識、用根之別哉?
答:權實之分,縱有多緣,而心為其總。心是則無所不是,心非則無所不非。且眾生從無始來,將全法界性海,迷成識海,又轉識海而生七浪,即前七轉識也。於前七中,動身發語,惟是第六。故凡夫小乘,豈但迷性海識海,而兩皆不知。亦且於前七轉識中,上不知有第七,下不知辨前五,惟計第六為自心相。故佛出世間,豈不直欲人人皆悟前七非真,而直窮識海以還復性海耶?其柰眾生從迷積迷,以歷塵劫,則不可頓覺之也。故華嚴會上,直談緣起即是性起,正明識海即是性海。而二乘在座,如盲如聾,況凡夫乎?佛亦無可柰何,直得俯就機宜,從實施權,且不改其錯認之心,將錯就錯。於人天小乘教中,但立六識為心。故小乘七十五法中,心法惟一也。然此心之用,略分有五:一惡,二善,三不動,四小果,五大因。故佛於不能頓悟性海之人,但就此心差別之用,漸次轉之,從劣向勝。一者說人乘及欲界天乘,且轉此心之惡,令遷於善,俾其離三塗苦,得人天樂。二者說上二界天乘,且轉此心之散動,令歸不動,俾其離下界劣福報,得上界增上福報。三者說聲聞緣覺乘,且轉此心之著有,令悟入空理,俾其離三有障,證界外小果。四者立始教大乘,且轉此心愛念小乘,令回向大,俾其捨小果,成大因。以權教大乘定慧之體,仍用六識,所謂以生滅心為本修因,雖轉賴耶,終無實果也。故自阿含以後,般若以前,皆權用此識為心,乃總屬於權,而一切非實,所謂心非而無所不非也。直至法華會上,方總廢前權乘,而立一實教。然當改革之初,頗費斷疑生信之力,不暇細論權實二心,但且除其三乘之名,廢其權許之果而[A68]已。斯經在法華之後,大疑[A69]已銷,正信[A70]已定,却當改其權乘心行,而授以圓實心要。法華云,今所應作,惟佛智慧是也。故今經最初破識心者,改權乘心行也。顯見性者,授圓實心要也。舊註於破識處,公然救起,則永固權乘心行。於顯見處,迷為破見,則塞絕圓實心宗。破顯雙迷,而斯經妙旨,全成靄昧。然則眾生決定正信,何由而成。分明道眼,何自而開耶。此新疏不得[A71]已而作也。此意更合後畢竟廢立科觀之,而義無不盡矣。然又當知所顯根性,即是識海。本不異於性海,而但帶無明。如二月被揑,眾生捨此,無由見性。故此顯示根性,非但只為經初要義。而全經始終,皆以此為要義。故開示時,從眼根而開。修入時,從耳根而入。諸佛異口同說,生死輪轉,解脫涅槃,同是六根,更非他物。偈中結云,陀那微細識,習氣成瀑流。真非真恐迷,我常不開演。夫陀那,即業識別名。然則根中妙性,豈麤淺之法哉。第以微細之真體,和合瀑流之妄習。若欲開演,既須顯其真,又須破其非真。而淺智聞之,必成狐疑錯亂,難悟易迷。故寧常不開演也。今經為引權入實,不得[A72]已而一開演之。其初十番,極顯其真。其次二見,略破其非真。果然諸註,不達全迷顯真,而總標破妄。破顯既以無定,真妄竟以難憑。於見於心,一異莫決。竟皆墮於非真之迷,而卒不敢領見為心矣。聖言懸記,豈有毫髮之虗設哉。
三者、結略指廣。夫經初略以舉上二迷,實經旨中最大關要,尚皆未明,其餘節節巨細等殊,豈能盡舉?疏中於是非易了者,默密改正,不復對辯,具眼者涇渭自分。亦有是非淆亂,不容隱默者,辯正現於疏中,略其大節,如垂手倒正之訛,五重結歸之謬,進退合明之錯,不歷僧祇之疑,忽生相續之無分,三細六麤之倒亂,四義三藏之無歸。二、決定義,未達不出前二根本,別索結元,豈知即是不領六根?知見二字,非惟不直釋為六根,而註文空有真妄之偏墮,偈文則直妄空有之俱非,豈有長行偈頌之照應哉?六解一亡,與舒結倫次,非惟分答不明,而佛言有次,註言無次,不達竪論非橫,豈有經文註文之一旨哉?二十四聖謬分大小,二十四門橫執淺深,耳根聞性,非惟不知即前三藏之心,而三空六結,悉未明也。三決定義,但了戒詳,而不知道場定慧,即耳根圓通也。眾生顛倒,不知由見思而結業為因也。世界顛倒,不知自遠塵而迫近成果也,亦是由離知而合著成苦也。三種漸次,不知但加戒而仍是圓通。住前十心,妄撥孤山註而謬非初住,仍未了十心即五根五力。十住全生入佛家,十行不出六度,十向豈越三處。四加乃心佛之即非,十地但理性之顯發。凡此悉不與舊解雷同,皆其大段總意。其餘科斷之差殊,字句之別異,殆不可盡述。是在智者之疎觀,而必無遺照矣。當知重疏之作,端為惜佛旨之蓁蕪,愍後學之蔽塞,深有不忍祕吝所知,而竟負佛恩之加被,故不避譏誚,而重製斯疏焉。非敢沽名長慢,強倒是非,以自貽生死之長患也。所冀知音冥契,心一見同者,願相印證。而高智異見,不盡投合者,幸教示之勿吝爾。申[A73]己解由[A74]已竟。
二、法古提綱者,法古人之程式,提經中之大綱也。詳夫如來五時設教,藏乘所收,有無量差別法門,無量差別因緣,乃至理趣淺深,機宜利鈍等,種種不同。今釋斯經,若不解前懸判分明,則如上諸事,鮮不迷惑。是故解家於經前懸敘,乃一定法則也。然準古諸師,多於解前作十門分別,序次名目,亦多相似,而不無小異。故茲列數,雖遵於古,而序目實不盡同,亦各隨所見而[A75]已。一、確定說時,二、藏乘分攝,三、因緣所為,四、義理分劑,五、教所被機,六、能詮教體,七、宗趣通別,八、科判援引,九、通釋名題,十、別解文義。
今初,確定說時者,良由諸師因一二別典所傳事迹稍不投合,遂於斯經異說紛然,判時不定。既說時未定,則權實難分,而因緣所起及藏教收攝等悉不可定,故今首以定說時也。說時既定,則權實攸分,而諸門判屬皆無猶豫矣。夫凡時懸曠古、地隔遐方者,其事迹多不可以考定。如此方上古,今世殊邦,訛傳交互,不可考據之事何限?況西天佛世,時與地皆懸隔之甚,而欲於參差不備之梵文以求考據之真,不亦難哉?故事迹有不合者,擲之不必泥也。至於聖經本文,密籍威靈,外資賢哲,譯翻詳備,文義皎然。若但據此以甄分權實,量定說時,無不可以意得者,奚可以一匿王父子為難哉?今據經中明文了義,阿難以二乘求成佛道,滿慈以羅漢歇即菩提,十二類生與六十聖位敵體相翻,初無五性分半之拘限,而顧有疑其在法華前,以至下淪於方等般若者,則是法華以前,小乘[A76]已無化城之滯,異生皆許成佛,及至說法華時,復有何權可開,何實可顯哉。況顯言耶輸陀羅[A77]已蒙授記,若非法華在前與之授記,復是何時與之授記耶。又出現惟為知見,惟佛究盡實相,法華[A78]已前,聲聞未蒙與說也。斯經實相三出,知見四稱,若在法華之前,則是前此[A79]已向聲聞屢說法華,何謂聞所未聞乎。凡此文義炳著,是可見其在法華之後無疑矣。而智圓諸師,判在法華涅槃之間,當必見同於此,安可以區區事迹而妄非之哉。
或曰:法華但為會融一類執權迷實之二乘而[A80]已,故全是二乘當機,非謂法華以前,絕無大乘實義之教。如淨名、勝鬘、般若等經,皆談佛性真常之理,俱在法華之前,安知楞嚴不是此類?故諸師判為方等、般若,亦非無見而然也。子何必非之,而定判為法華之後乎?
答,法華以前,雖不無實教,而實未面許聲聞修大作佛。故聲聞非但未敢公請修佛,而如來亦不與之顯說真要。以是菩薩屢騰敗種之譏,二乘每抱絕分之痛。是則方等般若,實雖具而權未開也。直至法華,方許進修,普成佛道。而身子等敘昔未聞之意,在文可考。今斯經同法華,全以聲聞當機。故慶喜滿慈所請者,皆圓實之妙門。而如來菩薩所演者,悉成佛之真要。方等般若中,安有如是問答。若強判於法華之前,則是先[A81]已開許聲聞,捨擲小乘,修習佛道至法華。而身子何言,但教菩薩,不為我等說斯真要。失於如來無量知見,甚自感傷。又自從事佛來,未聞如是說。是皆何所為而云然乎。縱令巧言曲救,終難銷會耶輸授記之時。然則斯經決定法華之後,始於上之諸義,為不乖背。學者幸勿多疑。但依智圓諸師所判,為正
問:匿王父子雖不足泥,但經初匿王現在,而經尾琉璃[A82]已墮,斯經一期,何太時長?宜其眾疑不決,幸勿擲之,一為剖析,以拔疑根焉。
答:古德[A83]已言經非一會,前後異時,結集收之,類為一聚,自足斷疑,何勞多問?況法華涅槃中間八年之久,何事不變?且匿王垂老,豈當佛之早年,須在法華之後?更後七八年間,琉璃逆事,何不可畢?但判經兩會,不曾的指其處,今疑當在結經之後。阿難請談七趣,如來自說五魔之處,全似後會別說,以前大定三名連答,經之五號結終,文勢連環,豈可中斷?至於七趣五魔,自是經外別義,若齊此另為一會,文固判然可見,而匿王父子之疑,亦渙然冰釋矣。
二藏乘分攝者,良以說時既在法華之後,則醍醐上味越彼二酥,而藏教所歸有何難辯?然古德謂三藏確論所詮,從正而不從兼,取多分而不取少分,則經詮定學、律詮戒學、論詮慧學,而斯經多談大定、正詮定學,雖有少分起行之戒、論議之慧,是但所兼而非正也。故知斯經三藏之中修多羅攝,至於二藏定屬菩薩而不屬聲聞,以當機所請純是菩薩行也。又雖兼說呪心名標灌頂,而啟悟修證顯文較密過數十倍,亦但以密助顯而[A84]已,非祕藏所收也。若此攝彼皆可傍兼,兼餘可知。而聲聞亦兼者,以不廢聲聞戒及小異名故。乘攝則正惟同教一乘,而兼屬別教一乘。若此攝彼則三五俱該,如四重三漸乃至七趣因果俱彰,尚不遺人天,何況餘乘?十二分中長水謂契經方廣二分所攝,攝彼如前。此中藏攝擬於起信,而乘分法於𤀹師。
三、因緣所為者,現見世間凡舉一事必有所為因緣,況佛大教豈無所為而然耶?古德謂須彌山王非小因緣之所能動,亦非少因緣之所能動,佛所說經亦復如是。準清涼解,華嚴因緣各有十科,詳其所開之緣大同六種成就等意,斯則入經自解,今不更開。長水所著本經因緣有總有別,別中多遵賢首斯解,總雖同彼而別則多殊。今夫總者,謂佛諸教總為酬因酬請顯理度生,所顯之理即佛知見,眾生等有迷不自知故淪生死,佛於因中悟此發願成佛普示,故今五時諸教雖言有權實、顯有遲速,而意中所主惟為此一大事因緣,故此為諸教總因緣也。別亦有十:一者、畢竟廢立故;二者、的指知見故;三者、發揮實相故;四者、改無常見故;五者、引入佛慧故;六者、示真實定故;七者、直指人心故;八者、雙示二門故;九者、極勸實證故;十者、嚴護邪思故。應知此之十門逈不同於長水義海中舊所立因緣。
今初畢竟廢立者,以法華雖曰廢權,亦但廢其三乘之名,及所許之果相,明其無三無果而[A85]已。立實者,亦但明其惟有一乘,而普許修佛成佛,無復分半之拘限。其曰汝等皆是菩薩,亦惟授以大乘名字而[A86]已。是則三乘之心行未改,則非畢竟廢權。一乘之心要未授,則非畢竟立實也。正由四十年來[A87]已定之說,一旦更張,人心慌越,疑網重重,且與破裂。稍得信領,便且極力苦勸流通,以定其志。故彼經不暇細除心行,及別授心要也。直至斯經,方與畢竟終其廢立之實焉。良以權實雖有多種差別,而所用之心,以為本修因者,乃其差別之要也。故斯經初中後,重重與之判決權實二種行人所用之心,大有不同,令其決定捨權取實。如最初判云,一切眾生,生死相續,皆由不知常住真心,用諸妄想。是則一切眾生,竝該權小,生死相續,變易同倫。故知妄想者,權人所用之心也。常住真心者,實人所用之心也。此猶隱略,須待釋明。至後剖判二種根本,乃大分明,不勞補釋。文云,一切眾生,業種自然,諸修行人,不成無上菩提,乃至別成權小魔外,皆由不知二種根本,錯亂修習。猶如煑沙作飯,塵劫無成。一者生死根本,即汝今用攀緣心為自性者。二者菩提涅槃,元清淨體,則汝今識精元明,能生諸緣,緣所遺者。向下所破識心令其捨之者,斥妄根本也。指與根性令其用之者,授真根本也。惜舊註於真根本,全不達其即下所指與之見精。以舊註齊指見處,皆誤判為破妄見故也。詳究如來剖判語意,則知一切權人之所以為權者,由其錯用識心為本修因也。若不斥之令捨,則令法華徒廢權之名字,而心行不改,依舊蒸沙作飯,豈畢竟廢之耶?實人之所以為實者,由其能用根性為本修因也。若不授之令用,則令法華徒立實之名字,而常心不用,依舊終無實果,豈畢竟立之耶?至三摩提中二決定義,依舊將前二本應擇去者決定去之,應取用者決定用之而[A88]已。但第一決定,即兼去妄用真二義。其所辯生滅心不可以為本修因者,即前攀緣識心。況下明言先擇生死根本,即去妄本也。而於前名字絲毫未改,舊註不能略照佛言,輙取近文釋為五濁業用。又其令依不生滅圓湛之性,即用真本也。而舊註又別釋為三止觀,全與前文無干。遂令悟修不成一貫,而後學永迷也。至於第二決定,但令決用真本而加詳爾。且下文引諸佛證明識性虗妄猶若空華,生死涅槃皆惟根性。及至選圓通時,畢竟惟用聞根而[A89]已。是皆所以改權人之心行,而授圓實之真本也。當知如來正為畢竟廢權,畢竟立實,故說斯經。
二、的指知見者,總因緣中,雖言諸教皆具,而權宗但是隱覆曲談,非顯了說。法華以後,方是顯談。其奈開顯之初,且但題破名字,未暇的實詳指。不暇之故,前文[A90]已說。因此解家,各隨[A91]己意釋之。如以三智五眼為知見,則偏就果德為言,而不詳佛開示悟入語意,雙含性具修成兩義。古德釋此,多惟取義,而不曲意尋文。苟皆依義而不依文,將使聖言但具義無礙,而不具辭無礙也。烏乎可哉?今據經本文云:欲令眾生開佛知見,使得清淨故;欲示眾生佛之知見故;欲令眾生悟佛知見故;欲令眾生入佛知見道故。字義多少,句句不同,豈可一槩取義自在,而更不顧義之所安乎?今有私解,來哲審之。知見二字,楞嚴中佛自指明,今且伸明諸句不齊之故。啟閉曰開,佛知見三字,應指眾生性具,本有知見,即佛知見,持業釋也。但為迷倒封閉,故開令顯現,復加使得清淨四字,足顯乃是在迷之體,不開未即清淨,揀異修成,不更使淨也。然一開即永離迷倒之封閉,是謂清淨矣。出告曰示,謂出[A92]己所有,以昭告於人也。佛之知見,即釋尊與諸佛修證[A93]已成果德上之知見,依主釋也。蓋眾生惟有性具知見,而未逮修成知見,若但開其性具,而不示修成,則終無究竟,故就[A94]己修證,以示諸佛之知見焉。自惺曰悟,承上開顯本有,而自悟性具之知見也。親到曰入,知見道者,修證果上知見之門路也。例如道諦,承上告示修成,而親到修證境界矣。前二在教,後二在機,一三屬性具,而二四屬修成也。至於知見,惟楞嚴方以的指六根中性是也。如五卷諸佛同聲證云,生死涅槃,同汝六根,更非他物。及釋尊自解云,知見立知,即無明本,知見無見,斯即涅槃,云何是中更容他物。是顯然以根性為知見也。但近示初修,雖似但惟發端於根性,及至漸次開顯,到於究竟,即是如來藏性,非佛知見而何哉。若以開示悟入而考斯經,從初發明見性,至七大徧周,令其知真本有,即開啟性具之知見也。
自問:云何忽生?
答:至三種相續,令其達妄本空,即使得清淨也。
自辯五大相陵。
答:至三、如來藏,即告示如來自所修成之知見。中間文云:我以不滅不生合如來藏,乃至於中一為無量等。四、交徹意,即究竟知見之大用。又云:如來藏心非一切即一切,乃至離即離非。三、圓融意,即究竟知見之全體。此文明是如來出[A95]己果德以勵眾生,由性具而尅此成功,恰合法華欲示眾生佛之知見。觀其結云:如何三有眾生出世,二乘以所知心測度如來無上菩提?用世語言入佛知見,可驗上文皆是說佛知見也。若論語佛知見,單約於機,則後別無文,不離開示之下。前云各各自知,心徧十方等,後云疑惑銷除,心悟實相等皆是也。至於入佛知見,雖亦約機,若連欲令二字讀之,兼是教意。斯經三摩提之契入,禪那之修證,皆是欲令眾生入佛知見也。蓋悟人守悟,不依方便,從修證門,則終不得入故也。此是約教論入。若約機入,則圓通偈終聽眾進證等三位,結經名後當機增位於二果是也。是則如來知見極於三藏圓融,四用交徹,究其性具實體,秪在眾生六根門頭,誠亦難信。無怪諸師於指見是心處,皆誤釋為破妄見也。佛為特指如來知見即是眾生根性,故說斯經。
三、發揮實相者。法華云:惟佛與佛,乃能究盡諸法實相,而亦未及顯彰。何為實相?雖歷舉相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本、末、究竟等,此亦但是盡舉諸法差別之相,渾以如是標之,其旨隱而未彰。天台變文,釋為三諦圓融,自是解家之意,非佛自所發明。今經三番明標實相,顯發無遺。一者、於二種顛倒見妄之先,首責聲聞不達實相,足知向下剖開妄見所出真見,乃至陰等四科所顯如來藏性,是即究諸法實相也。二者、七大之前,許令當來修大乘者通達實相,足知向下所明七大藏性,清淨本然,周徧法界,是即究諸法實相也。三者、於四卷中,正答滿慈,兼示阿難之後,乃結聽眾心悟實相,足知上所談者,生續本空,性相無礙,即究諸法實相矣。
問:此與知見何別?又據所引之文,既皆取其所顯之性,何不即云實性,而必曰實相乎?
答:知見實相,約心約法,為門各殊。當知尅就心性,名如來知見。約此性體,散為萬物,而仍不變。其本妙理體,亦無隱覆。如金雖作器,不變不隱。故欲見性者,當體即見,歷然性相雙顯,而曰實相,表不壞相而見性也。如欲觀器金者,不勞銷器,當體即見,而稱寶器,表不壞器而見金也。是則即相而惟見其有,即凡所有相,皆是虗妄也。若即相而直以見性,即凡所有相,皆是實相也。是則約此性未起為相,應曰實性。約此性[A96]已起為相,而不變不隱,則曰實相。至後諸聖,七趣五魔,雖不明標實相類上,而知不出果報本末究竟等實相也。佛為彰此實相,故說此經。
四、改無常見者。法華以前,佛多示無常者。蓋緣凡夫於常住真心中,被無明所覆,盡皆迷成生滅。無常之法,身有生死,心有去來,界有成壞,於中受苦無量。又為諸苦逼極,就此無常法中,強覓常住之處,各隨所見,妄立涅槃,如五現之類。間有執斷滅者,亦以滅為常住,如七滅之類。遭其誤賺,升墜無端,猶如轉輪。佛為愍此顛倒,欲令捨離,故說盡三界內,悉是無常、無樂、無我、不淨。教出三界外,別有涅槃。乃一期應病之藥,作離苦之勝方便而[A97]已。由是小根者,競起厭離,爭出三界。是雖暫愈斷常之病,不免轉藥成病。永計三界實有生滅,非虗避如火坑,怖如牢獄。而萬法惟心,湛然常住之體,轉成隱沒沉晦矣。是又一顛倒也。故法華初轉前心,略為標云:是法住法位,世間相常住。近解兩句雷同,皆言萬法常住。天台舊解,是法指一心法,正合性空二宗,法異真俗也。住法位者,凝然住於正位理中,所謂本際不動,斯則心無去來輪轉之事也。世間相,即情器二世間相也。常住者,本無生死及成壞也。此雖略顯身心世界常住之旨,而言未廣陳,故義非明決。及至斯經名題首楞嚴,[A98]已見總詮一切事究竟堅固之理。文中首指見性為心,而備顯不動、不滅、不失、無還等義,則心住法位之旨[A99]已明。到後廣彰五陰、六入、十二處、十八界、七大,皆即常住,妙明不動周圓妙真如性,則世相常住之意亦顯。誠所謂徹法底源,不動不壞。及至指示修門決定義中,乃明不離眾生見聞覺知,遙契如來常樂我淨究竟真實大涅槃果。是惟斯經,始有以全彰真常、真樂、真我、真淨,而盡祛乎無常、無樂、無我、不淨之舊見。前之藥病雙除,而本來不動之真際,方以歸元而顯現焉。經雖顯了分明,而實此意甚深難解。若當說聽之時,說者隨文而說,聽者隨文而聽。尊佛語故,無不欽承。實則非[A10]己智分,最難得乎真實領解。今試離經間中語於人曰:人人有箇真心,常住不滅。其餘諸法,都是無常。其人雖習過楞嚴,亦於斯言不生違拒信順而[A11]已。殊不知方是法相宗真妄各體之旨,正與楞嚴違反,胡為聽之而不覺耶?又若於間中語之曰:現前有情,肉身無情,房舍器皿,華柳風雲,乃至電光石火,一切幻夢暫現之物,皆即當體真常,不壞不滅。斯則豈惟教外人不信不解,雖其習過楞嚴者,亦多迷惑不解,遲疑不信矣。正以此之深旨,本難解領,小乘法相聖人,尚乃頭迷麤心,學人安能極領而徹解之乎。今略重與曉示,須以譬喻而得開悟。然所謂真心者,非世人迷執身中方寸之心,亦非千里萬里東想西想之心,亦非禪定強制之心,乃自性本具,湛然不動,體徧十方,量等虗空,明越日月,即經初所開顯之見性,此方是真實常住之心。此心譬如一箇極大鏡子,山河大地,及肉身房舍等,乃至流轉成壞,皆如鏡中之影。一往觀之,似乎鏡無動搖生滅,影有動搖生滅,此即同於法相真妄各體之見,祖師所謂半生滅半不生滅是也。若能就喻詳觀,影無自體,體即是鏡,鏡不動搖生滅,影豈動搖生滅乎。若一靜一動,須有二體,今既本無二體,而諸影復將何體以成動搖生滅乎。以是義故,而知萬法與真心,本無二體,何得真心常住,而萬法不常住乎。此法相所以為迷倒不了,而法華世相常住,斯經一切堅固,為真實了義也。佛為明此了義,而改萬法無常之見,故說此經。
五、引入佛慧者,華嚴全談佛慧,而五濁正熾,未堪普授。故法華云:我所得智慧,微妙最第一,眾生諸根鈍,著樂痴所盲,如斯之等類,云何而可度?緣是二時以來,一向施權。故法華又云:尋念過去佛,所行方便力,我今所得道,亦應說三乘。直至本經會上,方以顯實,而令歸佛慧。故又云:我即作是念,如來所以出,為說佛慧故,今正是其時。又云:今所應作,惟佛智慧。又云:既知是息[A12]已,引入於佛慧。雖重言疊舉,但是名字,實無列義出體明文。天台雖指在華嚴,亦但以三一圓融之義釋之,固無不是。而其言總略,未盡重玄,豈與華嚴相稱適哉?今當了簡,而後明斯經文義稱適。了簡有二:一、對他,二、約自。對他者,普對五時諸教諸經,皆佛發明,莫非佛慧。此意太寬,非今確指。良以佛教有隨自意,有隨他意,諸餘權宗,皆隨他意。偏真偏俗,執邊執中,但可謂聲聞慧乃至菩薩慧而[A13]已,非佛慧也。約自者,不對聲聞等慧,正約佛慧,乃有名字、義相之分,而義相中更有總略、重玄之別。今法華經但有名字,而義相全未顯現。縱天台疏釋,但約總略,未盡重玄。總略者,即三一圓融之種智;重玄者,即六相十玄之妙門。若取諦心四法界觀理,則有三十玄門,方以盡法界無障礙智,而佛慧始以罄其全體大用。所謂微妙第一,盡思莫測,豈虗語哉?今既云引入佛慧,縱不全彰體相,亦應稍列義門。秪以法華不暇之故,明有待於斯經,是以斯經首請三一圓融之大定。而佛於次第藏性中,[A14]已具總略佛慧,而中間所謂於一毛端含受十方國土,即露重玄之端。及至圓彰藏性時,備明一為無量,無量為一,小中現大,大中現小,乃至於一毛端現寶王剎,坐微塵裏轉大法輪,而復極於三祕密藏。及後談聖位時,十行位內復言十方虗空滿足微塵,一一塵中現十方界,現塵現界不相留礙。凡此諸文,皆十玄中極智,而不具足十玄全義者,引入而[A15]已。仍知此固擇取重玄,彰勝況劣爾。若竝全收總略,則通部皆是佛慧,以斯經純用第一義諦故也。而所以偏擇重玄者,以理事無礙法界尚通一乘同教,而事事無礙法界獨屬一乘別教。華嚴所以逈別於一乘同教者,正惟在於事事無礙法界,以其具足一切玄門。而斯經毛端現剎塵中轉輪等文,正事事無礙之旨,而為華嚴之極智。法華雖標佛慧,了無此文,尚無總略之相,豈有重玄之門?此所以必待斯經而後詳究佛慧之義相也。是則原其始也,本從佛慧海中流出差別之慧,以成一切權宗;要其終也,還會諸流悉入佛慧海中,以抵一真實際。所謂無不從此法界流,無不還歸此法界。然法華與斯經雖皆攝末歸本之真詮,而法華但以開其端,而斯經方以竟其說矣。我故嘗敘斯經為法華堂奧、華嚴關楗,誠有見於是爾。
問:此與佛知見何別?
答:此有多種差別,知見屬如理,此屬如智;三大之中,知見屬體,此屬相用;三德之中,知見屬法身,此屬般若解脫;三因佛性,知見屬正因,此屬緣了,有如是等種種差別。
問:約知見、實相、佛慧三種,名義雖別,約子所取證之經,則皆無有別文。夫能證經文,既不別異,而所證之法,安有多種乎?
答:義相為門不同,理體安有多種?故不離一法而說多義門。大教以萬法一心為宗,分之則有萬法,會之則惟一心,故云如來能於一箇說百千萬箇,能於百千萬箇說唯一箇。以是義故,一字法門海墨書而不盡,豈以全部經文重證三法為多乎?請勿惑也。佛為普引眾生入佛慧故,故說斯經。通上五義,前四全為法華,後一乃為華嚴。夫諸佛出世,本只為說華嚴,而四十年後乃稱法華為一大事者,以法華於施權之後,復攝諸教歸華嚴爾。今斯經前五因緣,圓法華不了之公案,啟華嚴無上之要關,所謂莫大之因緣,豈小小哉?
六、示真實定者,有二:一、為教諸權乘捨不真實定而修真實大定。夫外道、凡夫、小乘及權教菩薩皆各有定,而止於凡外權小悉無究竟者,緣其所依定體皆非真實心也。即斯經首所破者,如佛云:縱滅一切見聞覺知,內守幽間,猶為法塵分別影事。斯則一切初心樂修禪而未決擇者,無有出此境界者也。故諸凡夫天雖奮精研,所修八定寧能越此?又云:分別都無,非色非空,拘舍離等昧為冥諦。則知一切外道所修邪定同用此心。又云:世間一切諸修學人現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想誤為真實。由是而知諸小乘人亦同此心,安有別定?但加深至爾。要之,通上凡外小乘皆但知此六識為心,離此別無。故約下界,但知此心惡則三塗、善則人天;約上二界,但知此心散則下淪、定則上升;諸小乘人亦但知此心伏為界內、斷為界外,而伏斷望煩惱種現為言。如阿難云:若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木。兼此大眾無不疑惑,大眾應即凡外權小相宗。果中雖八識齊轉,而因中修定,全取第六。是由所依之心,既皆生滅,而非真實。故其所修之定,有入住出。入之則有,出之即無。境靜則順,境動則違。在定縱經多劫,必以靜而礙動。出定略涉,須更必以動而礙靜。凡外定銷,必成墮落。小雖不墮,了無進益。權雖略進,亦不遠到。推其病本,皆由最初但順所迷生滅之心,強制令定,而曾不悟本有不動之心故也。是故斯經阿難首請如來大定,而佛即先以徵破識心。以不捨此生滅迷心,終不能修如來真實大定。然於徵破之初,即許之曰,有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王等。此即真實大定之名。向下即徵破識心。可見欲修此真實大定,須先捨此生滅不實之心,而別取真實心也。其別取真實之心,即下破識之後,指與根中見聞等性。然此性屈指飛光,分明顯出本來不動之體,豈假強制而後定哉。觀河無老,分明驗出不滅之常,豈有墮落斷滅之憂哉。八還對辯,分明見得無還之妙,豈有出定喪失之理哉。人能灼見此本具之性,守之即為真實大定,何假多術。故四卷末擊鐘驗聞之後,乃曰,若棄生滅,守於真常,常光現前,則汝根塵識心,應念銷落,乃至云何不成無上知覺。五卷諸佛證明六根之後,偈中即許用根而修者,為如幻三摩提,彈指超無學也。直至耳根圓通,觀音自稱如幻聞熏金剛三昧,文殊亦言宣說金剛王,如幻不思議,佛母真三昧,此對凡外權小依識心所修之定,不成實果,而今經所依根性幻修之定,能成真實圓通,以登無上知覺,而必教其捨彼而取此也。二為教彼大心凡夫,能解大乘深旨,知真本有,達妄本空,自恃天真,躭著多懶,無休歇志,不勤定力,屈於欲魔,無力敵苦,終無受用,故勸其修首楞大定,以取實果。如經教阿難云:汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴,不如一日修無漏業。偈又云:汝聞微塵佛,一切祕密門,欲漏不先除,蓄聞成過誤,將心持佛佛,何不自聞聞。是則前之一義,勸彼自恃餘乘痴定,不知決擇真實,而枉費勤苦者,山林下多有斯人。後之一義,勸彼自恃大乘狂慧,不知以定收功,而孤負利根者,宗教下多見是等,均為要義。舊註多明後義,少申前義,而不知前義不明,則非惟林下人固守偽定,不思改革,而宗教下決擇未審,承激勸而輙用識心之定者,亦有之矣。故知前義為尤要也,宜珍玩之。佛為勸此二種人修真實大定,故說斯經。
七、直指人心者,良以吾釋號萬法惟心之宗,雙開宗教二門,接引羣品,令悟一心而成道,意無不同。夫何直指人心,猶屬宗門?意顯教家為曲指也。夫曲指則必假言詮,廣列義相,備明理事,真妄詳開,次第圓融,令人尋言生解,轉悟於心。縱有無言放光等事,皆可詮表註釋,亦同有言也。如佛說華嚴等一切權實法門,而菩薩等各隨淺深悟解者是也。直指則多離言詮,玄示玄提,一錐一劄,石火電光,瞬目便過,終不與人說破。但令當機不涉言詞,自於身中親自見得,便是入手時節。縱有一言半語施設,要須言外知歸,非取名味,亦同無言也。如佛末後拈華,了無言說,而大迦葉破顏獨領者是也。是宗則一味離言,教則一味用言,故直指獨屬宗門,而不屬教也。今斯經雙兼直曲二指,非一於純用言詮,故有直指人心之處,不可屈抑之而不加表顯也。彼於徵破妄心之後,阿難求示妙明心時,此正索要真心之處,意同神光求達摩安心時節。此時佛若廣列言詮,表顯義門,或舉三大,或陳四德,表顯相狀,或說同於虗空,或說周於沙界,此即令人懸空想像,高推佛有,終不知我今現前身中,何者即是?斯則但是曲指,而非直指。今佛也不列義門,也不談相狀,就於阿難現前身中六根門頭,指出眼中見性,是心非眼,分明說與,此即真心,不可更迷為眼根也,然猶似口行人事。至於次科顯其不動,則屈指開合,飛光左右,審問阿難,令分動靜。阿難此時,分明於自身中,見得有本具不動之妙性,元與搖動之身境,了不相干,故隨即滿口承當動靜,二皆不屬,更無疑滯。夫如來屈指飛光,[A16]已離言詮而示,阿難親見不動,[A17]已離思惟而領。但如來多却分明審問,令分動靜,阿難多却分明說見,雙離動靜,是皆兼於曲指曲領,故令人昧却同宗之妙用,直指之玄機。向使如來但屈指飛光,而不形審問,阿難即禮拜默領,而不更說破,管取人天百萬,不知下落,則何異於拈華微笑耶?
或曰:宗師所示,決是純真無妄之心,統攝無餘之體。今茲見性,佛自明言,雖非妙精明心,如第二月,豈即純真?而況偏局真根,不該萬相,豈成全體?若是,則非即宗門所示之心,顧謂直指人心,未敢聞命也。
答:如是見解,敢保老兄非惟不諳宗通,恐亦未知教意也。夫佛言雖非妙精明心者,但表眾生分上真妄和合,精明未妙,非謂離此別有妙精明也。觀其喻第二月,足顯非是二體,但多一揑影而[A18]已。理實惟佛具妙精明,自佛以下,皆同具此真妄和合之心,何況一切初心,離此憑何指示乎?且此性近具根中,而遠為四科七大之體,以至三如來藏,亦不外是。經既呼為菩提涅槃元清淨體,則何異於正法眼藏涅槃妙心?誰謂偏局眼根,而不該萬相乎?且聖性雖云通十八界,而塵為根影,識又塵影,獨六根之性,乃為實體。故宗家門庭雖別,而所示多不出於六根門頭。如二祖初悟,謂了了常知,從意根入也;竪指伸拳,密澄其見也;棒從忍痛,發覺身根也;喝至耳聾,令從聞入也。是雖變態無端,而究實令眾生自於身中親切見性,其得於見聞覺知之根者良多也。良由眾生從無始來,[A19]已將清淨純真之心,迷成十八界相,而實體宛在根中。如金在鑛,初不相離,何處更有純真之心?若捨根性而指心,猶捨鑛而尋金,非善示眾生之性者也。但宗家示而不說,務令自悟,斯則別為一類之機要,從此無言得入者也。教家說而不示,令依言解,斯則亦別為一類之機要,從有言得入者也。楞嚴兼示兼說,既令親見,而又令從言加解,是乃普為羣機,慈悲特然,所謂落草之談也。豈惟是指見處為然哉?前示妄心,亦舉拳引推,令其現前,而後覿面喝之。後示聞性,乃敕擊鐘,令其親驗,而後責之。此特雙取說示,而有似宗門直指類爾。若併論言詮心性,則斯經始終純指人心,無別餘事。請試言之:阿難最初請妙奢摩他等,求定力也。佛不直談定力,而即破妄心以指真心,顯真心即大定之全體也。滿慈次問生續性相,辯萬法也。佛不但說萬法,而與談心生滅門及如來藏心,顯萬法即一心之大用也。及其說契入也,則選以聞根,助以心呪,示心之顯密相資也。說歷位也,則本以類生,轉成聖位,示心之染淨相翻也。敘七趣而表其根於心之內分外分,辯五魔則明其由於心之邪解邪悟。他如餘經談世界生起也,多言起於增上業力,則人謂感雖由[A110]己,而體終心外物爾。斯經則明風即心之生搖,地即心之立礙等,既離心了無一法,悟法豈不全空?餘經談地獄三塗也,多但歸於惡業招感,則人謂招雖在我,而設立有鬼神爾。斯經則言火即婬心之研磨,冰即貪心之吸縮等,唯心更非他造,轉心豈不即無?然則無麤無細,一切皆心,任聖任凡,更無別物,而直指人心,豈有過於斯經者哉?是知佛為直指人心,故說斯經。
八、雙示二門者,謂平等、方便二門。圓實教家,方能具足。何為平等?一心萬法,本元無差。平等一相,所謂真妄、虗實、邪正、是非等一切差別之相,悉不可得。良以一法界內,惟有一真是實,諸妄本空。乃至一塵、一毛、一念、一剎那,無非法界全體。而何法不是真性?何法不徧十方?若有一法非性,便是真性不徧,不徧即非真性。亦是妄體不空,不空即不成妄。若有一法不徧十方,便不即性。設許即性而不徧十方便,是理有分限,其過無窮。
或曰:若是,則無聖凡,無迷悟,併諸因果,一切都無,安得不犯撥無因果之邪見?
答,撥無者,斷見為主,永礙修證。斯蓋達理平等為主,大益圓頓修證,安可與撥無者同日而語也。何為方便,於諸法中,分真分妄,辯正辯邪,許破許顯,有修有證等。良以真雖本有,而迷之[A111]已久,不方便顯之,則終不能見。妄雖本空,而執之[A112]已深,不方便破之,則終不能覺。又縱了見分明,若不作方便,捨妄從真,亦終不入。所以初心必從是入也。
或曰:此則真妄條然,虗實逈別,諸法差別,灼然非一,何以異於權宗?
答:若但執此方便,誤為真實,畢竟真妄不融,因果永異,是即權宗。此則不然,明知萬法惟是一心,一味平等,而巧從方便,捨妄從真,及至深心,普融一味,是為圓家善巧方便,非同權宗之誤住方便也。如經後初住文云:以真方便,發此十心。故知方便之語,非定屬權宗也。
問:斯經雙含二門,何文即是?請試明之。
答,阿難權聖請處施設,即以具足斯旨,故既陳三名以請大定,而復懇最初方便,是其所志固期於圓修大定,而起修方便,亦彼所尅意而最重者也。故佛酬此三名之請,具用乎方便平等二門。然或雙用,或各用,在文可見。彼奢摩他中,二門雙用也。謂先用方便門決擇真妄,文始於徵破識心,而終於非不和合。其中於識決定破其為妄心,而令其捨之。於見決定顯其為真心,而令其取之。了無平等之相,故屬方便門也。此則真妄既分,真體既露。若局此真體,獨在於根,不與萬法平等普融,則何以發明圓理,而成圓修耶。故後用平等門普融真妄,文始於會通四科,終於普責思議。其中四科七大,會之則同歸藏心。六塵尚然,六識何擇。所謂真則同真,無一法而不是於真也。十惑三續,起之則同成妄有。三細尚然,六精何擇。所謂妄則同妄,無一法而不是於妄也。至於相妄本無,凌滅不傾,奪則諸礙何成?性真先非水火能合,融則萬用齊妙。由此躡示藏心之於萬法,非則俱非,而何分染淨?即則俱即,豈揀聖凡?如是乃至雙即雙離,所謂融則同融,無一法而可分於真妄,故屬平等門也。無前門則真妄混淆,何以尅體見真?無後門則真妄永隔,何以悟圓入妙?故示悟性定,必二門雙具也。至於三摩、禪那,則二門各專用焉。三摩提中專用方便,蓋指結處獨取六根,選門時更專一耳。既不平等,全屬方便,義顯然也。禪那中專用平等,十信之初,便言中中流入;十向以去,無非法法雙融。既不偏取,全歸平等,義尤著也。是則方便擇從入之妙門,平等趣圓融之極果,二門必相資以有成。通達此者,豈復有矛盾之疑哉?今佛為雙示此之二門,故說斯經。
九、極勸實證者,為三種人解怠:一者、務好多聞,不求實證,狂慧無歸,大似說食不飽,數貨常貧。佛以阿難當機,而種種激勸,多聞無力。如第四卷重問因緣,其文炳然,前[A113]已引明矣。二者、因聞諸聖深慈大力,必救眾生,遂恃他力,但求加被,怠於自修,不求親證。此亦用阿難表顯,雖以如來為兄,而身心亦不相代,豈能惠賜三昧?要當自勤修證,然後諸聖可加,如雨露但潤有根之木也。三者、圓頓機根,見理高妙,自恃天真,不假修證,玩留惡習,了不依佛方便證入之門。不揣道情未堅,力不敵苦,大事忽臨,手足何措?反貽權證者之笑矣。為斯等故,最初即以無力抗邪者,發起大教,便有激勸修證之旨。及破同分見妄之尾,極勸證取,方為遠離。發明性相之末,責不勤求,故無妙指。如是乃至曲開巧修之門,詳列歷證之位,皆導其進於深證,抵於實果而後[A114]已。且其所立二漸,即所謂別信,併圓五品位矣。三漸復是別之三賢,圓之十信,過於羅漢遠矣,所謂彈指超無學也。向下立乾慧以收前中十信,開十心以成後之一住,皆所以撮合淺位,促入深心,令速登分證也。以此中十信,即分證之初心耳,尚不令淹滯於相似,豈容前種人從聞無證哉。至於十住,似華嚴十地證同,是雖二經竝同圓極,決無優劣殊位,而聖意錯綜自在,善巧導物,恐是前後合開之意,闕疑在後解文中,俟來哲更酌量之。又於十住,既以促入真修,而後之諸位,或恐即以促入後心,其夾持速證,務臻極果之意,於茲立位,可以觀其槩矣。是尚恐其暫息中途,寧許有當機者一無所證乎。是則佛為極勸實證,故說此經。
十、嚴護邪思者,良以娑婆世界,欲坑深廣,見網重繁,極難頴脫。是故眾生善根積集,雖亦不無,而習氣幽綿,卒難淨盡。往往利根聰慧之流,銳氣苦辛之輩,亦能醉心法喜,凝神禪悅。而中途隳廢者,不為貪愛淪溺,而即為邪妄支岐。甚哉,見思之為善深矣。釋迦慈重,偏愍斯流,故於是經,從初至末,自狹向寬,而所以塞絕愛坑,及破裂邪網者,意無不至矣。初欲談大定,而知婬愛為定門之冤賊,故起教以聖弟誤墮婬室為緣,發心以相好不由婬欲為念,即以警聰敏者,防欲箭而越婬坑也。及其圓發三藏,而定體[A115]已彰之後,遂以切責歷劫多聞,不如一日修無漏定,以離憎愛之苦。意明婬心固為亂定之冤[A116]賊,而大定亦為破欲之將軍。與其怖欲魔而沉湎於聞,孰若拜禪將以剿絕於欲哉。又於諸聖圓通之後,文殊偈選之中,深責阿難強記,不免邪思,欲漏不除,蓄聞成過。又於華屋得門之後,道場請式之前,四律縛其賊首,三學搗其巢穴,壇制峻其隄防,呪心絕其種類。是皆所以驅邪思使無所容,而護正覺令無所擾也。及其談證位也,漸階則首申戒品,以止絕諸非。入位則畢護定心,以住持正慧。遂令四十一心,心心斷惑。五十五位,位位證真。而始終無退屈也。如是乃至備明七趣,則示以三惡劇苦,令其慎惡因而勿犯也。示以四善終淪,令其捨樂果而勿貪也。詳辯五魔,則警覺外魔窺伺,戒其勿縱邪解以招致也。闡揚內魔伏藏,戒其勿起邪悟以引發也。最後重明五陰無非妄想,始終警戒邪思。故知如來為此嚴護邪思,故說斯經。
通上十義論之云:究廢立則超權入實,開知見則自心即佛,達實相則萬法即心,了相常則本無生滅,入佛慧則果終圓極,得真定則不勞把捉,直指心則親見本真,明二門則性修無礙,期實證則不止半途,護邪思則永無破壞。然前四與六、七極顯性具,五與後三曲遂修成,而節節皆圓實宗殊勝了義,誠所謂莫大之因緣,豈同區區逐節無謂之語哉?具眼者味之。所為因緣竟。
四、義理分齊者,文之實曰義,事之主曰理。又義者,相也;理者,體也。由是聖人之設教也,理以統之,義以析之。理雖至一,而逐機遂有淺深;義雖成多,而歸理則無別體。是則諸經義理既有淺深,而明經者不辯別之,何以知其分齊之所詣乎?斯經義海所遵,即起信疏全文。夫賢首命世宗師,誠可尊尚,然彼文既具,何勞全錄?述略指廣可也。彼開有二:一、約教通局,二、約法生起。約教中,從淺向深有五重:一、約小教,單說人空,但依六識三毒。二、約大乘始教,謂空宗有,遮無表,亦名分教。分者,限也,謂相宗有,不成佛。三、約終教,以終收始,說如來藏隨緣成賴耶識,不但皆空,而一切皆如也。亦名實教,以實廢權,說一切眾生悉當作佛也。四、約頓教,惟性無相,亦無漸次,訶教離念,即心即佛也。五、約圓教,統一法界,性相圓融,身剎塵毛,重重即入也。此但略引,廣在彼文。若於五中顯此經之分齊,則經中所指根性近具,根中徧為四科七大體性,即如來藏真如隨緣所成陀那細識,乃賴耶別名。而異生翻染,小乘向大,皆當成佛,正屬終實之教。而歇即菩提,圓照法界,兼屬頓圓二教。若以教攝經,五惟後三攝此;若以經攝教,則此可全攝彼五,以不廢小教果法戒品,而兼存始教八識三空故也。二、約法生起中,從本起末,亦有五重淺深。然所約者,即起信論文,而分屬者,亦不離於五教,但從深至淺,別於前門耳。初、惟一心為本源,即一真法界,該四法界,此圓教分齊也。二、依一心開二門,即該二教一心真如門,即頓教分齊也。始教中空宗亦密說此門。二者、心生滅門,即終教分齊。三、依後門明二義:一、覺義;二、不覺義。四、依後義生三細:一、業相;二、轉相;三、現相。即始教相宗分齊。以彼宗不達此等與真如同依一心為源,故說真如不許隨緣生法,惟齊業識,縱轉成智,亦終有為,而不同真。五、依最後生六麤:一、別境;二、生受;三、著受;四、計名;五、造業;六、受報。第三、小教分齊。第五、人天分齊。此亦略引,廣在彼文。若於此五中顯斯經深淺,則文既雜明真妄,而會妄歸真,從真起妄,與夫真妄和融等,參而詳之,大分實惟齊於心生滅門,不違前終教分齊。若更細研,會妄既皆歸於妙真如性,則亦兼齊於心真如門,亦不違前兼屬頓宗。從真既以起乎三細六麤,此正顯然齊於心生滅門,而為終實之意。然真妄會合,既以妙極於四法界心、三如來藏,則亦兼齊於一本源心,亦不違前兼合圓旨。是知斯經也,揆義取類,殆於法華、圓覺、華嚴同條共貫,其亦甚深無上之典,而表以佛頂,斯其至矣乎!義理分齊竟。
五教所被機者,應分通局,即收揀也。但尋常揀,去其非機,此謂揀擇乎當機也。通被者,以終實教,意明一切眾生,凡有心者,皆當作佛。斯經既說得成菩提之法,而何人不當被哉?如經云:一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,用諸妄想。又云:一切眾生,業種自然,如惡叉聚。諸修行人,不成菩提,乃至別成聲聞、緣覺、諸天、外道、魔王,皆由不知二種根本,錯亂修習等。由此而推,佛心豈不普欲眾生,用真心,捨妄想,以盡明乎二種根本哉?
問:若此無所擇揀,而眾生有不信順者,豈亦當被乎?
答:有例亦當被也。如常不輕強,為不信順者授記,縱因謗墮獄,仍成法華遠劫因緣。如是則無一人而非此經之當機,通之至也。何為而復有局被乎?以通中攝生雖廣,論益則多,遠因緣而非近益。若惟取於隨聞而益,機理相契,如彼啐啄同時,則不得不局取之,而不容濫收也。然此中有二準知:一者據文考證,二者以意推度。今初據文考證者,斯經阿難當機,即以示在聲聞之位。而切詳如來節節敘其所為者,多為接引小乘,迴小入大。經云汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提等是也。於中自有四類:一為有學聲聞,經云憐愍阿難及諸會中諸有學者,又云亦令將來諸有漏者獲菩提果是也。二為無學聲聞,經云告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢是也。三竝為緣覺,經云哀愍會中緣覺聲聞於菩提心未自在者是也。四竝為定性,經云令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等是也。
問:定性必不信順,何收局擇之中?
答:現在會中,隨請隨聽,非畢竟退席者,故亦正當機也。良以此等小乘,歷劫遭苦,求出無要,展轉拙修,勤苦無量,最以動佛慈愍,況皆智勝遺塵,世世與佛俱生,多係親圀,豈惟慶喜?觀經題名,救護親因,其意可見。近被法華,始知信求,故斯等顯當正為之機也。其次以意推度者,經中雖未明言,直指以意度之。小乘初迴向大之心,佛尚諄諄為彼發揮入大之門,其有純淨大根,了無小乘種習,佛必更為之深也。但為急救小根,故逐節先言為小,而為大之意,俱含於一切之中。如經云:吾今為汝建大法幢,亦令十方一切眾生獲妙微密等。又云:及為當來佛滅度後,末法眾生發菩提心,開無上乘妙修行路等。又云:亦為未來一切眾生為出世因,作將來眼。夫既屢言一切眾生,而又言末世發菩提者,則知不止獨為小乘一類,而竝為大心凡夫及始教入位者也。此中則應具於六類,謂權乘二而圓實四也。權乘二者,謂大乘法相宗人,動執法相,而不能以性相融;大乘破相宗人,觸言賓無,而不達藏性妙者。此正欠明斯經十大因緣,安得不正以為之?圓實者,上根凡夫復無權乘種習,惟依最上乘發菩提心者也。此根更為純淨,佛正為之,不言可知。
問:彼既知權小非真,純發大心,不勞破顯,斯經何所益於彼乎?
答:既曰上根凡夫,明是立志雖大,發心雖普,而未得開悟之要訣,證入之妙門。斯經直指雙示等因緣,豈不正為之乎?此中自有四類,謂帶過三而無過一也。帶過即前第九因緣中三人也:一、恃他加被;二、恃聞忽定;三、恃性忘修者也。無過一者,即無前三過者也。雖求加而務親證,雖多聞而恒在定,雖悟性而極精修,秪欠徹悟而證入,此最上第一妙根極為當機者也。若聞斯經,真如時雨化禾,春雷躍鯉,莫之能禦也。此雖至勝,通前五種皆是大乘當機。舊於前五皆揀非機,不知據明言二乘顯然正是當機,而大根何反非機?若曲揀其病,則斯經正是應病之藥,豈不機教相對?若避病而不敢治,安稱良藥?何況二乘深病尚起其危,而大乘微恙豈不一劑而愈哉?故經明敘二乘當機,而不顯標大乘者,正表難治者尚能治之,而易治者不待言也。是故通前共有十類,均是當機。且觀音自陳本行,文殊亦表同修,而偈云:過去諸如來,斯門[A117]已成就;現在諸菩薩,今各入圓明。未來修學人,當依如是人。是則三世大乘通依之正軌,而十類未足多也。教所被機竟。
六能詮教體者,賢首疏起信論略作四門,清涼疏華嚴承演十門,亦不過開四而[A118]已。長水著楞嚴義海,亦承用賢首略門。今亦從略,列彼四門。一隨相門,此依長水,復為二:一但取能詮體,謂聲名句文,假實相資,不可偏廢。以佛在聲多,佛滅紙墨之教,名句文多也。然亦附六塵,同為教體,不獨聲等。二合所所詮體,以徒文無義非教,故文義相從而不相離,方成教體。二唯識門,攝前之境以從於心,亦二:一本影相對,謂說者淨識所現文義,為本質教,聽者識上文義相現,是影相教也。二說聽全收,可知。清涼承演本影相對四句,分四教,謂小惟本始本影,終惟影頓雙非也。又承演說聽全收八句,分二教,以生佛相收屬同教,而生佛相在屬別教,意顯圓融不礙,方為甚深惟識。三歸性門,惟依賢首云:此識無體,惟是真如。故下文云:一切法從本以來,離言說相,乃至惟是一心,故名真如。清涼引唯識釋勝流,真如所流教法,最為殊勝故也。予謂淨名言無離文字而說解脫,亦此門意耳。四無礙門,賢首謂於前三門,心境理事,同一緣起,混融無礙,交徹相攝,以為教體,以一心法有二門,皆各攝一切法故。予謂以生滅門收隨相惟識,以真如門先收歸性,却前門成心境無礙,而後門成理事無礙矣。清涼承演理事與事事二無礙門,末乃歸於海印三昧,亦極盡無礙之旨,以收屬當經耳。今斯經既正屬於終實,而兼涉圓頓,則於賢首、清涼所判全門教體,皆𠃔協也。能詮教體竟。
七、宗趣通別者,賢首釋云:當部所崇曰宗,宗之所歸曰趣。清涼以宗為語之所尚,而趣同賢首。二師皆具通局兩門,通指一大時教,局謂專取本經。通中徧約諸教,開門頗多,不能繁引,今但自約總意取之。夫五時之教,權實可以略分。權乘多重修成,動張因果,則因即宗而果即趣也。圓實多重性具,首明悟入,則悟即宗而入即趣也。斯經若泛就圓實一類之教以取宗趣,則亦以悟明心地為宗,而證入果地為趣,斯亦略盡其槩矣。然二師局門,義亦浩繁。今局斯經,本載文義,而取安趣,亦略出其少分,須分總別。總謂以圓定為宗,極果為趨也。良以阿難所請妙奢摩他等,而如來所示三如來藏,心即性真,圓融大定,豈非一經之所宗乎?阿難所請十方如來得成菩提,而世尊結示入於如來妙莊嚴海,圓滿菩提,歸無所得,即十方佛究竟極果,豈非一經之所趣乎?
問:此與權乘因果何別?
答,所示大定,但取性具,全由悟門。而所取極果,亦但擇一妙門,一超直入。所謂是了因之所了,非生因之所生。較之權乘,天淵不同矣。
問:後歷證文位,何所用乎?
答:但顯圓融,不礙行部,實非三[1]秪漸證。豈不聞利根一生事辦,兼之經終,五陰破後,初住方成。如來明許從互用中超諸位盡,深研此意,可自見矣。若更詳盡別意,應有六對,謂破顯、偏全、悟入、體用、行位分滿也。皆先宗而後趣,又皆躡前對之趣,作後對之宗,而復起其趣也。一、破顯者,徵破識心為宗,顯發根性為趣。言委曲破盡識心,意在令其舍識心而發明六根中性也。二、偏全者,偏指根性為宗,全彰三藏為趣。此即攝前顯發根性中,先惟種種偏明見精圓妙者,意在從近至遠,全彰四科七大為空藏,十惑三續為不空藏,四義三藏為空不空藏也。三、悟入者,圓悟華屋為宗,得門深入為趣。此亦躡前全彰三藏,即是圓悟華屋。言所以必求圓悟華屋者,意在得圓根一門,從初入流,直至寂滅現前也。四、體用者,證圓通體為宗,發圓通用為趣。此亦躡前一門深入,即證得圓通之體。然必證此體者,意在發圓通三十二應等大自在用也。五、行位者,運圓定行為宗,歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用,正圓定作略。然此作略有二:一、能利眾生,二、能取佛果。前三十二應,但彰利生用,而影取果用。今言運圓定行者,躡其取果用也。言必運其圓定之行者,意在徧歷圓因五十五位也。六、分滿者,歷分證聖位為宗,取圓滿菩提為趣。此亦躡圓因之位,即分證位。言必歷分證之位者,意在圓滿無上菩提也。達此,由悟而入,由入而深,由深而極,一經趣進,了然在目,圓融次第,二無礙矣。宗趣通別竟。
八、科判,援引者詳。古人立科判以解經,極為成式。猶公輸之規矩準繩數萬言,經捨科判而逐文汗漫釋之,何異捨規矩準繩而取方圓平直,未之或中也。大約其用有四:一者本有科,說主於本文中自分者也。如五陰六入等,現具經文,解時須順分之。二者分文科,謂文句繁長,若不詳其文勢而分截之,則易成攙亂。故前後節斷,令其分劑分明,不相逾越,亦可名分劑科。譬一統分十三省,諸省又各分為若干府,諸府又各分為若干州縣等。從寬至狹,自少成多,各有統系。故舉州縣則知其屬於何府,舉府則知其屬於何省,而各有界限,不相混濫矣。然不同上之本有,此疏家因文分屬而立,如本疏所立十番顯見等科是也。三者約義科,謂文中所詮之義,有相對待應合者,如身心包徧依正之類。文中不甚顯著,則約義分之,令其顯現,如身心蕩然等,文中所分之科是也。四者生起科,謂說主語脉次第,生起文義。譬如樹株,初以一本,或分二支,或三四支等,是為大支。諸大支復各出諸中支,而中支又各出諸小支等。雖至最小之支,仍可尋知自何大支而出。若非科文明其來處,安可尋究乎。此如天親判金剛二十七疑,本經如答五大圓融科中,舊解全失,語脉不相接續,新疏出其伏疑,加以脉絡之科,方知來意是也。然製科最不宜行輩錯亂。譬如人家宗派,一祖元所生者,或三子,或五子。其子各所生者,或多或少,皆是孫輩,不得僭子。而孫所生者,又是曾孫,不得僭孫。天台、賢首、清涼,能曲盡其妙。近世如要解等,全不諳此。於一輩間,動分十七八科,或二三十科。及細察其所分,則高祖與子孫,乃至曾玄,皆同列為一輩,全無尊卑統屬,何取於分也。今疏病懲此弊,所分之科,務令自大降小,從少增多。慮古科但以疏為次第,無字號以別之,而講者多迷。乃以十干十二支,置於圈內,題於科頭。如甲為父,則乙為子。丙為孫,則丁為曾孫。令其行輩炳然,不相僭亂。凡於大科盡處,則結云某大科[A119]已竟,則永無迷科尋覓之勞。後之刊者,務請屈從,無以為異常而不用也。援引有四:一經論,二本經,三祖語,四舊註。疏中為避繁文,所引經論及本經,多撮要略,而全文極少。祖語亦然。至於諸師舊註,倘於佛旨有未順者,則或默然不從,或顯然辯正,皆非作意,而樂於為此。蓋必不得[A120]已而後如是也。外此而一存一句,符文順義者,則必不敢遺,必不敢隱。至於道場表法,說呪利益,與夫十二類生,十習六交等文,既不勞於異說,多全取於諸師舊註。皆以顯題字號,全文不無。亦有於繁雜處,而少加裁省者,必不損其本意。於文盡處,若更加以本疏之文,則以一圈隔之,合其有所別也。科判援引竟。
九、通釋名題。十、別解文義。此之二門,不煩預贅。入疏方陳順古,十門但標虗目。
今更總束前文,直出斯經要義,以見其特異於諸經諸論,而獨為顯了親切也。其目有四:
一者決定不用識心,以其與大定為生冤家。眾生於斯少有執吝,則於真心大定終不可見,何況能成?以此識詐現心相而實非心,詐現定相而實無定,卒以障盡真心本定,令凡外權小如生盲也。他經他論雖亦說其為妄,而其言總略,實未至於善惡竝遣、動靜雙袪。故眾生雖賤乎劣惡思惟,而猶貴乎勝善思惟;雖捨夫散亂意識,而仍取夫寂定意識。既全執似必不識真,而真心本定何由見哉?惟斯經也,悟佛法音尚猶斥其非實,豈留勝善思惟?九次第定終不許其為真,豈存寂定意識?方於斯識破之,究竟無餘矣。是則佛之破意,不暇論於劣惡散亂,乃直偏取於勝善寂定者而破之,正恐其修大定者惑於似是之非,而終不進悟於真心本定也。嗟今之人取靜修行止念為定者,未有能出此識之圈圚者也。將謂斯定易成而生苟就之心,豈知修時百計難成,成之畢竟非實,譬如結冰以作琉璃,其難其偽類可知也。奉勸慕楞嚴者,順佛言而速疾捨之,方於大定可希冀矣。
二者,決定認取根性。以眾生根性即是真心,亦即自性本定。此由眾生將全分如來藏性迷成十八界,而其實體在六根中。六塵但是根影,而六識又是塵影。眾生反認至虗識心,而全昧至實根性,顛倒莫此為甚。且他經他論,泛泛發明真心體相名義,而不言眾生現前身中何者即是。故眾生縱能捨乎分別麤心,而亦多求乎玄妙義相,慕於高遠境界,遂擬真心為冥漠難知之境,恍惚不定之相。而或研思極精以體會之,則依舊墮於微細意識,而流於權小境界,不自覺知矣。惟斯經也,菩提涅槃,元清淨體,徑指六根,安樂解脫,寂靜妙常,更無他物。且其屈指飛光,而不動搖之見性,朗然現前;擊鐘引夢,而無生滅之聞根,湛然常住。此竝當風指出,非獨言句發揮。且其仰瞻日月,洞明四萬由旬;遙聽雷霆,周聞三百餘里。何況十番顯妙,三指真實,極為奇特。若竝收乎暗中之見,靜裡之聞,則廓爾無邊,包含沙界,悉是眾生現量,非有待於六通。且其一切諸色,悉同燈上重輪;一切諸聲,皆類頭中虗響。故知根性是萬物之實身,萬物乃根性之幻影。而重玄極妙之真心,豈離見色聞聲之常性哉。然雖至近至明,可中難信難解,不是幽微叵測,但由日用不知。故諸祖不肯道破,如來常不開演,良有以也。
問:若此親切明白,佛祖何故不常開演,不肯道破?
答:恐非機聞之。真與非真,二俱成迷。故非真迷者,聞之而不信其為真也。謂有眾生冥搜玄妙,而輕謾目前者,聞說六根即是,將謂見色但是尋常,聞聲有何奇特?既不委信,必不認取。如阿難五卷,尚猶別請結元;會解十家,悉以顯見為破者是也。不知元妙元明,豈非正法眼藏?本常本寂,應即涅槃妙心。當知離此性外,尚無片事可得,豈復別有玄妙哉?真迷者,聞之而倚真,不復加修也。謂有眾生自恃天真,不求究竟者,聞談根性現成,或死守寂常本體,而修證全捐;或但住初解人空,而得少為足。不知根結未銷,豈能脫情界而出諸苦?生滅未滅,安得超器界而證圓通?大似守金鑛而甘貧,閉化城而迷寶,又豈可哉?以是真與非真,二俱成迷,故佛祖常不開演。而幸遭斯典者,速宜認取根性,而更求解結,方為得旨矣。
三者、決定不用天台止觀。以諸家判三觀處,元是如來開示眾生本有真心、性具妙定,始目眼根指出展轉通貫萬法,仍令圓悟萬有總一如來藏性,顯其未及加修而人人早先具此楞嚴妙體,但惟教其悟明此之性海,以為後文圓通入處而[A121]已,本不曾立觀門教修習也,而諸家瞢然強安三觀。若本元立三觀,則是前文全說修門,何阿難後又請修華屋之喻?豈亦但喻修門而非喻藏性乎?又豈所答一門深入,却又深入彼之修門而非入藏性乎?是皆大不通也。當知斯經所以大異於眾典者,正以其指心在根;斯定之所以大異於諸定者,由說自性本定也。若謂前文是說修門全障性定,且又礙後耳門妙修無有用處,所以修楞嚴者決定不用三觀也。嗟今沿習既久,而業楞嚴者無一人不搜索三觀,似但借經為敲門瓦子,而正惟發明天台止觀而[A122]已,畢竟令觀意獨明而經意障盡矣,何迷痼支離亦至於是哉?痛刮洗之可也。
問:經傳此土千五百年,豈無一人見同於此?而子獨異說,太煞驚人,恐多信之不及,復有何說以安慰之乎?
答:智者大師,不及親見。使其親見,決不誤以說性為說觀,亦決定不以[A123]己觀自滿,而顧仰經同[A124]己。不然,何故虗心拜求一十八年乎?是則過全歸於後人之混淆,而大師無與也。清涼、圭峯,於華嚴、圓覺,各專其業,無暇詳釋於此。至於宗門悟心大士,非皆不知。但緣經文指心在根,太煞明白,恐成世諦流布,難以接人。是則十成之語,尤為傳宗者所忌,故多默而不言。縱有一二拈提,隨拈隨掃,終不令成詮釋。觀靈源之訶弘覺範,則其意可見。又或前古說楞嚴者,未必如今時盛宗三觀,以掩佛說性之文,故吾言未必盡異於古人。特緣近古,似量騰心,雷同錯誤,故獨顯吾言為特異耳。彌天之罪,安敢避哉!
問:子疏何不忌於世諦流布?
答:此有二意:一者教須說到不同,宗門何嫌流布?二者祖庭秋晚,現量證悟者無人可接,祕之何益?不如道破,令其經耳成因也。祖師末路評唱,令其傳習,亦此意也。
問:不成現量證悟,經傳何益?
答:能令多分中上根人,成真比量,發大解悟,與現量證悟,作勝因緣。然亦應有少分上上根人,成現量證悟,是不敢定也。此由叔季之世,故作是說。若古宗門,由聞經而悟入者,何限哉。
四者、決定推重耳根圓通。
問:業楞嚴者,誰不知此為最初方便,何勞又推重之?
答:是何言歟?自近世盛宗三觀,則人人惟知推重三觀,謂其為楞嚴正修,而解家拳拳插入,諄諄發明,至於耳門,視為啟蒙初進之法,隨文略釋而[A125]已,誰見其深研廣釋,而極勸專修者哉?且子謂人人皆知重此,子必深達斯旨,試指何處是圓通之文?
其人笑曰:觀音自陳初於聞中等文,以至文殊選擇之偈,經有明文,有何難見?
答:此下智隨言生解之知,敢曰不難見哉?若是中人之智,自知從四卷後半,第一決定義中,所推不生滅圓湛之性,即此聞根之性。及第二義中,指明根結,密揀圓通,乃至擊鐘引夢,諸佛證明,綰巾示結等文,皆是說根性法門。但未顯定何根為至圓,而當專修也。此猶中人所知,若更有上智徹通之見,當知破識之後,所示見性,即是首薦根性,為真修之本,而見聞無有異體。故十番顯見,亦是顯聞,而語中亦帶聞字。如阿難云:若此見聞,必不生滅等是也。但見精對境,朗照萬象,常住不動,楞易開悟,故前文偏顯之。聞性離相,周聞十方,越牖透垣,最益修攝,故後文偏用之。是知自指見是心,直至破非和合,即是開示圓通中聞性之體,豈有別體乎?又極而言之,此文之前,最初破識,即是徹去圓通之障。以識心若不捨盡,決不知別有根性。根性猶然不知,圓通何自而修哉。此文之後,四科七大,乃至三如來藏,十法界心,無非根性之極量,而非別有一性也。修圓通者,若不達此,豈知反聞之中,統該萬有,極盡一真乎。大抵開示本具藏性,正為後圓通作入處耳。不然,後門所入之華屋,更是何法乎。是則未說圓通之前,尚皆不出圓通之性。而況既說圓通之後,豈更有異法乎。是故道場定慧,是此無疑。三漸反流,離此何入。初住十心,明言一切圓通。而等妙菩提,亦但圓通究竟而[A126]已。觀佛結云,此皆以三增進故,善能成就五十五位。其意可見。以三增進,但牒圓通而[A127]已。是斯經也,前半全談藏性,所以開發圓通。後半全說圓通,所以修證藏性。一經始終,皆為圓覺。豈惟觀音數語,文殊數偈而[A128]已哉。至於破五陰,辨五魔,而猶節節警云,違遠圓通,背涅槃城。如是全經宗要,而惟以一三觀,蔽盡無餘,烏忍於默而不言哉。
問:圓通既稱初心方便,過此必有別法,乃為深修。今何言其盡始終而更無別法乎?此猶甚可疑也。請明其故。
答:諸家正同此惑。而子之斯問,亦緣舊習所染,疑根未盡拔耳。今與拔之,其故皆由初心二字,未明其對何法而說初心,妄說三觀方為深法。而經之初心,必與三觀為初心也。却見佛前文所說奢摩等名數,偶合如來藏義,其相又似,遂謂其必是三觀。由是判前三藏為通,請三觀深位妙修;判後圓通為別,請一門初心始入。後學遵之,以為確論,誰敢動移?不知斯判,前則誣性為修,後則貶深作淺。而且初意未明,淺深失序,是大差誤,非確論也。茲當極伸正義,令後學永無惑焉。夫誣性為修,前[A129]已極明,義無不盡。而後之貶深為淺者,以前三如來藏,若據理性,則是徹法底源,譬如太空,豈有深淺可判?若約當機領悟於此者,不必論其宿根利純,但惟取其多分。而於天台六即位中,多但超於理即,正在名字即中,以其未涉觀行故也。至於圓通,則由觀行即,歷相似即,而後達於分證即之初位。據本經,即當三十二應等神用現前;據華嚴,即當百佛世界中分身成道。其視前位,何異天淵?今反謂其淺於前位,則貶深作淺之過,安可迯乎?
問:若此而佛何謂之初心方便乎?
答:我謂彼之初意不明者,正當此際明之。以此圓通功滿,方於五十五位中,初證一位,對後五十四位,此為初心。豈對前文謬判三觀,而與其作初心乎?且此初心,遙應妙覺,乃為究竟。大經云:初心究竟二不別,如是二心先心難。又此初住,名發心住。故經又云:從初發心,即成正覺。若是,則此之初心,良非淺淺。我謂圓通徹究竟位,亦非無見而云然也。夫何謬謂三觀在前而反深,圓通在後而反淺,豈不大失其淺深之序耶?奉勸求大定者,博究精研耳門,修法而力行之,無使毫髮濫於三觀,則圓通方可希冀矣。
問:智者為一宗祖師,三觀為圓頓修法。今言依之則障盡全經,修之當莫濫絲髮。然則天台立觀,不合圓頓教旨耶?請言何教所收?
答:此更別有二意,人所難知,非謂三觀不合圓頓。一者佛談性具三藏,本不曾立乎三觀,而註家錯引三觀以會釋之,不辨明則以修障性,故不得不辨。二者反聞修法,不用覺觀思惟,而三觀豈能不用?濫之則須廢反聞,故不得不禁。是三觀非不合於圓頓教旨,但不合於楞嚴修門耳。當知每於一教攝多法門,所以法門無量,豈因門之不同,而遂謂教之亦異乎?
問:二門均是圓頓,深教亦有優劣否耶?
答:子謂天台何如二十五聖?曰:大師必不自欺,自言方在五品,安得遽齊諸大聖耶?曰:文殊獨選耳門,則二十四聖修門皆不能齊,豈一天台修門所能齊乎?且經旨觀旨,多種不同,而舊註混同,曾無皂白,無怪其以彼而濫此也。今與略分析之,有四不同:一者此經首破識心,令終不用。不識天台初談三觀,亦先破識而教其不用否耶?然藏中曾見天台家所傳心印,首先不計揀去六識,而別求真心,是與經旨大相反矣。此其一不同也。二者此經次示根中性體,即妙明真心。不識天台指示真心,亦言惟汝六根,更無他物否耶?縱其所立三諦,彷彿似於三藏,而其當風指出,初未薦乎六精。此其二不同也。三者此經起修了揀諸門,惟選耳根一門深入。不識天台三觀起修下手,亦專一門否耶?蓋彼泛立三諦,起三止觀,而所示真心,初不指在根中,何有專門?此其三不同也。四者耳根之修,一反聞間,行起解絕,頓離分別,初無多事,最為簡易,豈有繁難?不識天台觀門,亦如耳門之簡易否耶?蓋彼立三諦,而起三止三觀以修之,[A130]已自先成九法,及說三觀,復各為三,所謂一空一切空,無假無中無不空等,亦成九法,合滿十八法數。是雖成熟,終歸一心,而本其造端以較之,惟一反聞者,其繁其簡,宛爾天殊。此其四不同也。
問:經前三藏,具含十界,豈不繁難?
答:彼是廣談性理,開其知解,雖博非繁。及至行起,便乃解絕。惟一反聞,具收眾妙。汝應以此行對彼行,而辨其繁簡,何乃取解而難行乎?此固舊註混濫之故習也。今更相對顯之。經以三藏開解,而從一門起修。天台以三諦開解,而從止觀起修。則經之三藏,正對天台三諦。經之耳門,正對天台止觀。何得仍前錯誤,而以三藏對三止觀乎?通前四義了揀,則台宗與經旨,元不多同。但惟所立三諦,略彷彿於三藏。而註家又復不知以諦對藏,同是明理性而開知解。固乃錯對止觀,而以性為修,謬謂意旨全同。安得不晦其本旨,而礙後之妙修乎?若必謂斯經全是三觀,則如來說法,當不及於天台。何以故?破識指根迂遠,而不如天台直切徑談故。四科、七大、十惑、三續,乃至三如來藏,皆但泛論性相,而不如天台分明判分止觀故。起修下手,偏局耳門,不如天台完全具十八法數故。修楞嚴者,不如捨經而但習天台止觀,乃為捷徑。何必於落落不合文中,搜索一二相似之處,以強明止觀乎?是則以經文而發明止觀,既不如止觀詳暢。以觀文而強合經文,豈能令經旨顯現哉?是必晦其本意無疑矣。我故謂止觀若不捨盡,則圓通決不發明。亦猶識心若不捨盡,而根性決不顯現耳。又二宗修法相乖,亦係根識之別。蓋經旨首破六識,正由反聞時,要須全離覺觀。台宗不簡識心,正由作觀時,不免起於思惟。故修圓通者,稍涉台觀,即依舊墮於識而障乎根。則夫經前破識指根之文,豈不俱成無用乎?具金剛眼睛者,幸一辨之。近於宗鏡錄四十四卷中,見其極明六根中性,即本來心。且取前之見性,後之聞性,同一圓通,悉歸宗鏡。何曾說前破妄見,後但淺修哉?又何曾說中間有三觀為深法哉?斯可極證吾疏,而并可以驗古人不盡同於十家之見也。幸檢閱之。是則攝前多義,而但成四決定義,[A131]已極簡要。若更束之,則但成十字。前二攝盡經義,成捨識從根四字。捨識易知,從根者,前半從根悟入,後半從根修證而[A132]已。後二攝盡經義,成揀止觀,重圓通六字。蓋舊註全重台宗止觀,今疏揀明全非台宗止觀。舊註既重止觀,必輕忽於圓通,今疏既揀去止觀,全推重於圓通,極勸專修而[A133]已。然推重專修,非[A134]己私意,釋迦、文殊及十方如來明命特旨也。請反復研味,文殊之偈,當自見之。又復當知此中揀止觀者,但揀其非台宗止觀而[A135]已,非謂圓通全非止觀。當知圓通仍是不涉思惟最簡妙之止觀,大非台宗可比。疏中備明此意。今特為近習多濫台宗,故不如但順經文,呼為圓通,不必釋成止觀為得矣。
大佛頂首楞嚴經正脉疏懸示(終)
皈敬三寶請求加被偈
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【經文資訊】卍新纂大日本續藏經 第 12 冊 No. 274 楞嚴經正脉疏懸示
【版本記錄】發行日期:2024-11,最後更新:2024-07-18
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