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中觀論疏
No. 1824 [cf. No. 1564]

[1]中論序疏

吉藏製

僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧賢法師為弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏難，師深相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講說，方簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長安，因從請業。門徒三千，入室唯八，睿為首領。文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七處破阿毘曇，在言小隱。能不問我，可謂英才。」融曰：「其人思力有分，未必諮稟。」遂剖折無遺，眾益嗟重。天子姚興聞睿景行，問安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「業衛之松柏也。」後自引睿見之，謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈獨業衛乎？」於是美聲遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實論》、《禪經》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中論》序非止一人，曇影製義疏序，河西道朗亦製論序。而睿公文義備舉、理事精玄，興皇和上開講常讀，蓋是信而好古、述而不作。但文有微隱，余略釋之。就斯一序，裁為七分：一通標人法、二釋名題、三序論緣起、四歎釋功能、五述注論青目、六廣歎四論、七作者自謙。「中論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩薩」，序能造之人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其法也。龍樹菩薩者，尊其人也。又初句簡二邊之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄義具述。今既釋序，略明五意：一者斯論定佛法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理，從所詮理實得名，故云中論。〈業品〉云「此論所明義，離於斷常見，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《無畏》之廣；次《十二》之略；今是折中之說，故秤中論。四者以文表義，斯論前無緣起、後略餘勢，但有正文，以文表義理，故秤中論。五者龍樹大士是中道人，中道人所製作，從人立名故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈數。偈有二種：一是首盧偈，謂胡人數經法也，則是通偈。言通偈者，莫問長行偈頌，但令數滿三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句為偈，莫問四言五言六言七言，但令四句滿便是偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤為偈。偈者，句也頌也。又言偈者，此土漢書亦有此音，訓言竭義，謂明義竭盡，故秤為偈。但結句秤偈凡有二種：一路伽偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六偈，或是全其大數、或翻之不盡，以本為名故秤五百。眾經及論文有三焉：一但長行，即《百論》也；二但有偈，斯文；三具二種，《十二門論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」論三既爾，經義例然。龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也，馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也，馥力叉是樹通名也，別名阿闍那，如此間梨李樹等。」問：龍樹是何位之人？答：聖迹無方，高下未易可測，僅依經傳敘其淺深。睿公云：「功格十地、道摸補處，是窮學之人。」傳云「智慧日已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令學。外國為之立廟，事之若佛。安知非佛示為菩薩乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德備三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽經》，大慧菩薩問：「世尊滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝當知，南天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩薩。為人說大乘無上法，能破有無見，住初歡喜地，往生安養國。」釋此語不同，舊云：龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引眾生令入初地，而實是十地人也。」問：何依人也？答：若云初地則二依人也，若是窮學則第四依人。問：云何是四依？答：且依一判。如小乘見道前具煩惱人是一依，須陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，羅漢第四依。約大乘望十迴向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿師是第四依。以釋迦佛法無別菩薩僧，龍樹是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者，菩薩位之通名也。德備三忍，謂信、順、無生也。問：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所作。言順中論者，廣引《大品》等經證釋八不。八不則是中道，依文釋義，故云順中論。《順中論》云「龍勝菩薩非龍樹也」，今宜會之。以龍成其勝道故云龍勝，蓋但敘其未字。前則道俗雙舉，故義無所害。

「以中為名者」下，第二釋論名題。但論有廣略二本，略但云「中論」，廣則加以「觀」也。然斯廣略皆有其義。所言略者，謂理教義也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯無理不攝、無教不收。問：何由爾耶？答：所詮之中則三種中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。能詮之教即論此三中，是以無教不收、無理不攝。所言廣本具三者，中，諸佛菩薩所行之道。觀，謂諸佛菩薩能觀之心。諸佛觀辨於心、宣之於口，秤之為經；菩薩觀辨於心、宣之於口，目之為論。要具斯三，義乃圓足。玄章內已釋之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此是對偏中。二者盡偏中，立於中名，欲盡於偏病，故名盡偏中。又一意，亦為偏病盡得有於中也。問：盡偏、對偏及絕待中，此三何異？答：玄意已明，今重略敘。盡偏中者，蓋是洗淨斷常，故強名為中。雖盡於偏而有於中，如經云「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」無常無斷乃名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病，故名為中。絕待中者，凡有二種：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦說樂。大涅槃者，絕此苦樂，乃名大樂。」此之絕待猶是待義。二者此絕待涅槃不可說其苦樂，不知何以美之，強名為樂乃秤大樂，方是絕待樂。中義亦然，須深見此意。問：獨空與絕待中何異？答：人多不體獨空之旨。但依《智度論》文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有無所因待，秤為獨空。今謂蓋是一種方言，尋獨空意不然。以本來畢竟無所有，唯有實相法性，故秤為獨。正宗爾也。《攝大乘》云「真如獨存」，亦同此意。問：何故此獨作空名說耶？答：以畢竟無一切患累有法，故秤為空。《大集》云「不可說故、無相貌故，名為空。」《法華經》云「終歸於空」，義亦如是。

就睿師釋題有三：一釋名、二立名意、三利益。「以中為名者照其實也」，照有二義：一照訓顯，立此中名顯理實也。二蓋是以譬題名，非燈無由照了於物、非中名無由顯於理實，故云照也。「以論為稱者盡其言也」，盡者蓋是暢盡無餘之名。如小乘有所得之論，破邪未窮、論正不足，蓋是有餘之說，故不名為盡。與此相違，秤為盡也。蓋是論理既窮、其言亦盡，故云盡言；不云無言秤盡。睿師但釋中論不明觀者，以中是理、論名為教，此二既含，故不釋觀也。「實非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理雖非中不中，為令物得悟，故強立中名也。「言非釋不盡故假論以明之」者，若不假問答以釋於言，則宣道之言無由得盡。以假問答申釋此言，故宣道之言方得明顯。以斯文詳之，故知非無言而秤盡言也。然言只是論耳，但令綺互解釋，故云言非釋不盡假論明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、次敘得益。其實既宣者，理顯也。「其言既明」者，教明了也。「於菩薩之行道場之照」下，辨得益也。以理顯言明故因教悟理，則因成果立。又則是《法華》唯顯一理、唯教一人也。「朗然懸解」者，借莊周之言以顯因果成立之義。安時而處順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯可敘二義：一者菩薩因成道場照顯，則永離生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰顯、無繫秤解。有繫者，謂斷常諸邊，秤之為繫。諸見既寂，故目為解。

「夫滯惑生於倒見」者，第三敘造論緣起。就文為二：初敘緣起、次明龍樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二聖失。凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。聖失者，執小乘及有所得大乘者也。斯二無失不該。初謂自樹失，次稟教迷。凡迷為二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起見之流也。生死眾生以在家起愛、出家起見，則《法華》毒虫之與惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦生死根本唯愛與見，如《涅槃》說。「生於倒見」者，前明愛見末，此句次尋其根。所以有愛見者，皆由顛倒橫見故生。如《淨名》云「善惡由身，身由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」是以顛倒所見為在家出家愛見本也。又前句既明有愛有見，後句亦有倒有見。倒則顛倒也，見謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起愛見二因，感三界淪溺兩果。沒水為溺，土陷為淪。《法華》云「如是種種諸苦眾生沒在其中」，以苦喻大海，故沒在苦之內則溺義也。三界無常、舍之崩倒則陷義也。故起愛見兩因，感無常苦二果。如《法華》云：惡鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法華》意及《維摩》之說也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨聖失。凡失重故前明、聖失輕故後辨，則重輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內輕為次第也。就文為二：一正辨失、二得失互相顯釋。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦兩，與上相對也。偏悟者，對上凡迷，故聖秤為悟。若望大乘，故秤為偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名為曲見」，又云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是則名為破戒邪見。」《法華》云「眇目座陋」，眇目者所見不正也，所謂空有二見並皆不正見。王宮實生、雙林實滅，謂所見不正。《智度論》云「二乘之空名為但空」，故空見不正。又二乘無有中道正觀，如《涅槃》說「但見於空，不見不空。」故不行中道、不見佛性，名為偏悟也。起於厭智者，第二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生死而欣涅槃。如《法華》云「先取其價，然後除糞。」二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。耿介者，外典文言不同，眾師釋亦異，然多不體其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執小乘自謂究竟，永不迴小心進求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封執小乘，則與大道相乖。所以然者，道實無二而妄謂言二，故乖無二之道。《智度論》云「阿羅漢人於佛道迂迴稽留，又復虛言得道。」皆是乖道之義。又道實無生滅，二乘之人謂有煩惱生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得無餘。故《法華》云「分別說諸法五眾生滅，則乖無生大道之義。」然二乘既爾，有所得大乘亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大覺在乎曠照」下，此第二得失互相釋也。前舉大得以顯小失。大覺曠照者，此舉大得也。對二乘生滅之小，了一切無生畢竟空秤為曠照。又二乘但得人空、不得法空，名為小智；大乘具得二空、秤為曠照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤為曠照。又二乘但得三界內人法空，名為小智；大乘得三界內外空，名為曠照。又二乘但見於空、不見不空，名為小智；大乘見空及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人守隘，萬夫莫進。」蓋是迮小之名也。「照之不曠」下，此廣敘小乘之失也。「夷有無」者，夷之訓平，不能平除有無二見義也。「一道俗」者，《智度論》云「聲聞法中未說生死即是涅槃、眾生則是佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生死。「知之不盡未可以涉中途泯二際」者，行山為踐、履水為涉，蓋是別論耳。今通取行義為涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。問：前云一道俗、夷有無，則是泯二際。何故重說？答：睿師深見文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世間與涅槃，無有少分別。涅槃與世間，無有少分別。」此是一道俗之義。次偈云「生死之實際，及與涅槃實際，如是二際者，無豪釐差別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。

第二破迷作論，又開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初是慈悲、後明智慧，即菩薩福慧二業。又初是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後明悲事。問：何故云有無不夷、二際不泯，但明此兩句也。答：有無是眾見之根、障中道之本，故偏說也。二際不泯，謂破一道清淨也。又前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後為聖惑，又前是外迷、後為內惑，言約事終也。菩薩之憂者，既見凡迷六道紛然、聖惑三乘異逕，為此而興無緣大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。亦前破聖惑、後破凡迷。問：初段中何故前敘凡迷、後明聖惑，今前破聖惑、後破凡迷？答：有文有義。言其義者，前就起惑次第，故前凡後聖、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍洗九十六術。約文者，在初文後敘聖迷，接聖破聖，故便除聖迷。「折之以中道」者，折之言齊。齊者，生死涅槃不二、眾生與佛平等，則是中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、有所得大乘菩薩。玄指者，即是斯論。藉斯論重玄之言，因改二乘之執、迴有所得菩薩同歸不二，故名為一變。若守二乘不歸一道，封執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。今改小入大，迴有得而悟無得，如因指得月，故秤為變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即真。聖遠乎哉？體之即神。」〈十二門序〉亦有斯意，故云「悟大覺於夢境，即百化以安歸。」猶是論文明一切諸法即是無生，故云即化。「令玄悟之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦莊周以呵天竺外道，良以此土無別外道，而用老莊以為至極，是以斥之。諮詢者，問善道之辭也。喪之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外，豁然無滯，見機而作，故云朝徹也。」又云：朝者旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一切法即是實相無生，須忘問答朝徹之事，故云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老莊，豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？

「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初顯道益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，無偏無儻。」蓋是泯內外兩迷、息凡聖二見，同歸乎大道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、險逕與夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，則菩薩之因、道場之果階位可登，故言於沖階也。[A1]「敞玄門於宇內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老子》云「玄之又玄，眾妙之門。」借斯言以目今論也。天地上下曰宇，往古來今秤宙，故云[A2]敞玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明顯道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章明利聖，前句益外道、後句利小乘，又前句利小乘、後句益菩薩，具此諸意也。「夫柏梁之構興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。柏梁者，漢武帝臺名也。外書釋此自有二家：一云以柏木為梁，故云柏梁。此臺初成，柏木香氣流數十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳之，應是柏木之梁。又云：梁有百數，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤為茨。庂者，長安偏鵲舍但有一邊，故秤為庂。陋猶隘義也。又柏梁大臺即法華長者大宅，茅茨庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里，一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分疆以為九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯以五岳為鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內有佐公進賢之志，外無私謁險陂之心。」禮注云「偏立曰陂，故云勞而無[A3]袒、立而不陂。」陂謂偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正觀光流此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此土為邊地，彼秤為中國。昔河承公與嚴法師諍此土天竺偏正之事，嚴師善解外國曆算云：「正陽之月方中無影，故知天竺為正國也。」河公善解此土曆算，不能難之，故知彼為中國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此無佛出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國，不出此土目為邊情。又轉輪王常出彼土故為中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後談道之賢始可與論實矣」者，《論語》云「而今而後」，用此事也。睿師云：「自羅什未度之前，講肆流詠已來，格義迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？前匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。而今已後《中》、《百》二論既傳來此土，論道之賢始可與言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判得失之根源也。

「云天竺諸國」者，第五敘注論之人。又開二別：前嘆此論為諸國所重、二別敘注釋之人。此文秤「云」，凡述二人：一羅什法師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺剎利汎舶至長安，聞羅什門徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二論諮而驗之。羅什因為剖折，剎利乃頂受絕嘆不能已。已白云「跋荼闍梨當以此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又云：「羲和鸞轡蘊明於無目之地，甚可恨也。夜光之寶鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此剎利述天竺論師呵諸小乘人，歎羅什云：「我在天竺聞諸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，以為比方如朗月之照。其師是鳩摩羅陀，造《日出論》。又自彌帝戾已後牢有其比，天竺論師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國鳩摩羅耆婆法師以當此喻，無所愧也。何故？羅什如朗月之照無所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢預是天竺學大乘之流無不翫味斯論」，敢者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉為內要，衿為外要，故借以喻焉。「其染翰申釋者甚亦不少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡數十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛為筆，故秤為翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪槃豆善解一切修多羅義，而青目注斯論有其乖失。」故知非也。「其中乖闕煩重者」，略明長行釋偈凡有四失：一長行釋與偈意乖；二釋偈不足而秤為闕；三少言可以通文，而長行在重言煩也；四前章已明，後須更說，故秤為重。曇影法師《中論疏》四處敘青目之失：一〈因緣品〉四緣立偈，云「此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。」二釋四緣有廣略。影師云「蓋是青目勇於取類、劣於尋文。」三釋〈業品〉偈云「雖空不斷，青目云『空無可斷』，此非釋也。」四釋〈邪見品〉長行云「此中紛絃為復彼助鬧。復龍樹自有偈釋之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師即羅什也。裁其煩重，裨其乖闕。「於通經之理盡」者，經即《中論》，外國詺論為經。《付法藏經》云「提婆造百論經」，《智度論》云「迦旃延造發智經」，故知目論為經，於通經理盡。「文或左右未盡善」者，如影師四處述之。

「《百論》治外以閑邪者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；從「尋斯四者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆四論，有二對：初內外一雙、次略廣相對。「流滯」者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教。」流二壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜釋之。肇師云：「于時外道紛然競起」，今為防外道紛動，故須靜而息之。大智則理深而文[A4]博，十二門即文精而理詣也。

「予翫之味之」下，第七作者自謙。「不能釋手」者，謂手不釋卷也。「并目品義題之於首」者，謂釋二十七品目也。予昔在江南尋之不得，至京訪問又無，當是失落也。

中論序疏(畢)

中觀論疏卷第一(本)

釋吉藏撰

因緣品第一

將欲釋文，大明二義：初釋因緣品名、二論開合。釋因緣品名，略為五門：一通別門、二正名門、三釋名門、四破申門、五同異門。問：何因緣故標中觀論，復題觀因緣品？答：略明四義。一者中觀論是一部之通名，觀因緣謂一章之別稱，示所顯之理無二，故中名唯一；能顯之教非一，故有眾品之殊。二者所申之理唯一，故總名無二；所破之病非一，故有眾品不同。三者題中觀論，標章門也；觀因緣品者，釋章門也。問：觀因緣品云何釋中觀論耶？答：以觀此正因緣不生不滅乃至不來不去，故此因緣即是中道。因於中道發生正觀，觀辨於心論宣於口，故知觀於因緣釋中觀論。如下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」問：斯乃是觀正因緣明中道，云何名破因緣耶？答：觀正因緣既不生不滅，即破邪因緣是斷常生滅。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣，謂顯正也；善滅諸戲論，謂破邪也。問：觀之與破有何異耶？答：亦得不異，亦得言異。云不異者，正觀檢邪因緣不得，即是破邪因緣。言其異者，觀名據申正、破名約破邪。如云「觀身實相觀佛亦然」，不可言破身實相破佛亦然，故觀約申正、破據破邪。問：應以論題正因緣，何故稱觀因緣耶？答：即此觀名是論字也。以觀辨於心、論宣於口，觀此因緣不生不滅故稱為觀。問：若爾，何故不云論因緣品而言觀耶？答：示諸佛菩薩如行而說，顯論從於觀生，欲令眾生如說而行。因論發觀，故立觀名也。四者標中觀論是中發於觀，〈觀因緣品〉明觀發於中。論主因中發觀，故名中發於觀；為眾生故觀於因緣，顯因緣是中，故是觀發於中。所以觀發中者，欲令眾生亦因中發觀故也。

正名門第二。問：品題因緣，是何等因緣？答：總談論意，因緣有三：一從下破四緣受名，以四緣攝生義盡；今破四緣，欲釋八不畢竟無生，顯於中實，令因中發觀，故從所破受名故以目品。二者因緣義總，故標在論初。以生死涅槃、凡聖解惑皆是假名相待，無有自性，稱為因緣義，故因緣義總。又九十六種術非因緣義，以對外道非因緣義，明一切佛法皆是因緣義，因緣義總。問：何故辨此因緣耶？答：亦為釋成八不義。以萬法皆是因緣、無有自性，以無自性是故不生，顯於中實，令因中發觀，是以建首辨通因緣。三者此品觀十二因緣，故云觀因緣品。問：何以知觀十二因緣以目品耶？答：凡有三證。一者論主偈云「能說是因緣，善滅諸戲論。」能說是因緣者，謂說十二因緣不生不滅等，故知是十二因緣。故青目釋云「前為聲聞人說十二因緣是生滅法，後為菩薩說十二因緣不生不滅。」二者論引《大品經》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。」三者後小乘兩品外人問云「前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」論主還舉十二因緣答之。小乘從十二生滅門入第一義，則知大乘悟十二無生滅門名入第一義。以三義推之，故知觀十二因緣以目因緣品也。問：何故從觀十二因緣立名：不從破四緣受稱也？答：略明十義。一者十二因緣正明內法過患，菩薩欲度十二因緣河，故觀於十二。四緣通有為無為，不正明內法過患，故菩薩不欲度於四緣河，故不就四緣以明觀行。但為外人不受十二無生，故舉四緣生立有生義；今破四緣生，還成十二無生義，所以觀十二緣也。二者十二因緣通於得失、苞含大小，是故觀之。如不達因緣成於兩見：一邪因外道、二無因執計，舉此二迷則總收九十六種術。得於因緣亦有二人：一者聲聞、二者菩薩。是故十二該羅得失、苞含大小。三者經言「三狩同度十二緣河。二乘未盡其原，猶如兔馬；大士方徹其底，類彼象王。」此論欲明菩薩所行，故觀於十二。四者經曰「凡夫順十二因緣故流轉生死，二乘逆十二因緣沈彼涅槃，大士體此因緣本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅則異二乘之逆，故非凡夫行非賢聖行是菩薩行。」此論欲申明菩薩所行，故觀於十二。五者此論引《大品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣不生不滅如虛空不可盡，即具三種波若。」十二因緣不生不滅即實相波若，由十二因緣本無生無滅發生正觀即觀照波若，為眾生故如實說之即文字波若。問：觀因緣但是般若，亦是傴和不？答：大士體因緣雖畢竟空，於六道眾生宛然而有，以照因緣有、本來畢竟空，名為傴和般若。照畢竟空、於眾生宛然而有，名般若傴和。以因緣能生權實兩慧為法身父母，故命初觀之。六者《大涅槃經》明五種佛性，蓋是諸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在因緣之內。所以然者，十二因緣不生不滅謂境界佛性，由十二因緣本無生滅發生正觀即觀智佛性，斯觀明了即名菩提果佛性。正觀既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣本性寂滅，未曾境智亦非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五性之本也。然此五性更無別體，但因緣一法轉而為五。因緣既具五性，是以命初即須論之。七者《涅槃經》云「諸行無常是生滅法，生滅滅已寂滅為樂。雪山大士歎斯一偈為全如意珠，為此半行偈棄捨身命。」若住十二因緣迴流生死，是則無有常樂我淨。此論觀彼十二因緣本自不生今亦無滅即生滅便息，生滅既息是則為常，既其有常即具我樂淨，有斯大利故初觀因緣。八者此論雖無法不窮、無言不盡，統其要歸會通二諦。然二諦隨處明之，今就因緣辨則其言顯易，因緣宛然常畢竟空名第一義，雖畢竟空而因緣宛然稱為世諦。此論正申二諦，故觀因緣。九者欲釋中觀論三字，故明於因緣。十二因緣不生不滅具三種中道故稱中，發生三觀目之為觀，以觀辨於心論宣於口目之為論。一部始終但釋三字，是以因緣建乎首篇。十者大明物病不出二種：一者執性、二者迷假。此論正破性假二生悟入無生，故觀因緣。問：云何破性假耶？答既稱因緣，即知假因託緣，無有自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性既無，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論云「因緣所生法，是即無自性。若無有自性，云何有是法？」問：此論但應破洗迷執，蕭焉無寄玄道自通，何故乃解五種佛性及三種波若？答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」菩薩之行為因、道場之照為果，內外迷執既盡，大乘因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十義？因緣一品既具此十門，自下諸文其義亦類。若精鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四體矣。問：三種釋因緣，正用何耶？答：正用通因緣，以通必攝別，十二門亦然。

釋名門第三。問：云何名為因緣？答：依下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」略明因緣凡有三義：一者因緣是空義。以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義。二者因緣是假義。既無自性故不得言有，空亦復空故不得言空，為化眾生故以假名說，故因緣是假義。三者因緣是中道義。即此因緣離於二邊，故名為中道。蓋是論文自以三義釋之。四者依名釋義。亦有三種：一者種子親而能生為因，水土疎而助發故為緣。二者本無互體，辨之令有，故稱為因。有可生之義，假緣助發，故目為緣。故互具有無二義，種受因緣兩名，故曰因緣。三者毘曇人云：攝因為緣，故名因緣。又經有三說：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《雜心》說，十因《地持論》明。二者但作緣名，如四緣十緣之流。四緣經論皆備，十緣如《舍利弗毘曇》敘。三者因緣兩說，皆如十二因緣。此皆適化不同，故立名非一也。

破申門第四。問：上云破因緣名因緣品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四種：一摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總談外道凡有二計：一計邪因、二執無因。言邪因者，略明三種：一者即一因外道，謂自在天等之一因緣，能生萬類之果。二者宿作外道，謂萬法之果但由往業，無有現緣。三者現緣外道，謂四大和合能生外法，男女交會能生眾生。二者無因外道，謂萬法自然而生，不從因生。所言毘曇因緣者，本有果性，假六因四緣辨之令生，即二世有義。所言成實因緣者，雖不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四緣辨之得生，即二世無義。所言大乘因緣者，如成論大乘明世諦有三假，假是不自，而世諦三假名為因緣。如舊地論師等辨四宗義，謂毘曇云是因緣宗，成實為假名宗，波若教等為不真宗，涅槃教等名為真宗。如斯等類，並是學於因緣而失因緣，故正因緣成邪因緣，如服甘露反成毒藥，亦如入水求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因緣，故云破因緣品。以破如此邪執因緣，申明大乘無得因緣，故以目品。問：龍樹菩薩對緣云何？答：有四種人學因緣而失因緣。一者犢子云因緣謂性，五隱因緣別有人法生，四大因緣別有眼法生。二者毘曇因緣，無有人法，而有眼法。三者成實因緣，明世諦因緣俱有假人法，真諦即俱無。四者方廣云都無世諦人法因緣。如此四人並學因緣失因緣，故破此四人申正因緣，故以目品。

同異門第五。問：《中論．破因緣品》與《十二門論》觀因緣門此有何異？答：破邪因緣、申正因緣，其義大同；但文有廣略離合為異。此論因緣一品攝彼三門，亦合彼三門為今一品，如因緣門即是此品「如諸法自性不在於緣中」一偈；第二觀有果無果門是此品別破四緣初偈；第三觀緣門是此品結破四緣偈。問：何故離此一品為彼三門；答：彼論欲示總別觀義。總謂因緣門，別謂因門及以緣門。此論但明總觀，不明於別觀。而文互有廣略，義可知矣。第二明論章開合。尋天竺之與震旦著筆之與口傳敷經講論者，凡有二種：一者直解釋、二者科章門。如曇影制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗為破眾生斷常之病、申二諦中道，令因此中道發生正觀也。二者北立三論師明此論文有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第二從〈破四緣〉以下竟〈邪見品〉破執顯宗，第三最後一偈推功歸佛。以初攝初，故四偈標宗在於初品；以後攝後，故最後一偈推功歸佛在後品也。師云：「夫適化無方、陶誘非一，考聖心以息病為主、緣教意以開道為宗。若因開以受悟，即聖教為之開；由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙迷，俱成毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法華玄義》以備斯意矣。但末世鈍根尋其長文不見起盡，講經論者相與開之。問：經有序正流通，論何故無耶？答：大聖三達圓明，鑒二世根性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。又群生不窮、大悲無限，非止益當時，欲遠傳遐代，故有流通；弟子造論，但當時解益，不敢傳通後世，故不立流通。二者造論本為通經，故不別立流通也。問：餘論有正說餘勢，此論何故無耶？答：《無畏》廣本故有，今即是略論故無。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。自攝嶺相承，分二十七品以為三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘觀行；次有兩品，破小乘迷執，辨小乘觀行；第三重明大乘觀行，推功歸佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根緣故說大小兩教。而佛在世時，眾生福德[A5]利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩薩欲遍學諸道，初已知大道、次須識小，則權實洞明，可得大小雙化也。問：龍樹為何人雙破大小、雙申兩教？答：略為四緣。一者為學大失大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了。我愍此等欲令開悟。」即此論云「聞大乘法說畢竟空，不知何因緣故空，遂失二諦。」故知為破學大失大之緣申於大教也。又三世十方佛赴大緣而說大教，三世十方四依菩薩赴大緣重說大教也。二者為小緣而申大教。以封執小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文證，故初品破毘曇四緣，乃至〈燃可燃品〉破薩婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十方佛為二緣而說大乘：一為直往菩薩、二為迴小入大之人。三世十方四依菩薩造論亦為二人，前為學大乘失大故破大申大，即是直往之人；次為破學小障大，令迴小入大也。三者為九十六種外道執邪障大乘之正故破邪申正。論處處有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及十仙之類。三世四依亦爾，破九十六邪令迴邪入大乘之正。四者四依為未曾學大小乘內外之緣，如始出家二眾及在家二眾，為此眾生直論大法令其取悟。以此等緣，雖未曾學大小內外，而無始任運在虛妄失道計有內身外物，今直令觀行求撿無從，便得悟道也。次申小乘亦為四緣：一為學小乘失小故破小申小，即小乘因緣品是。二為破外道障於少乘令迴邪入正。前令迴失從得，今便迴邪入正，即〈邪見品〉是。三為大乘菩薩申於小教。自有菩薩解大而未通小，如《法華．藥草喻品》有此菩薩，今令菩薩解大解小即悟於權實二智。二十五品破大申大令菩薩悟實智，次兩品令菩薩悟權智，便入佛知見，得成法身。十方三世佛出世大意既爾，四依菩薩出世大意亦爾。四依菩薩出世大意亦爾，故四依如佛，亦即是佛也。四為未曾學大小內外之人直為說小乘教，令其悟小乘道果也。又總判四種障障於大乘：一外道，障中之重、障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障無所得；四無明，都不識大小。而昔本有大乘根性，菩薩為之說大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四種障：一外道；二有所得小；三偏執大以大斥小，如《法華》論偏執一乘菩薩；四無明，都不識大小。今亦令此四人悟入小也。問：《十二門》與《中論》申破何異？答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四迷，而獨申大教。第三重明大乘觀行推功歸佛者，凡有十義：一者欲示小乘破邪見不盡，顯大乘破邪見盡，故重明大乘破邪見。二者前明從大生小、後辨攝小歸大，故重明大。如《法華經》總序十方諸佛及釋迦一化，凡有三輪：一根本法輪，謂一乘教也。二枝末法輪之教，眾生不堪聞一，故於一佛乘分別說三，三從一起故稱枝末也。三攝末歸本，會彼三乘同歸一極。此之三門，無教不收、無理不攝，如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還申佛三經：初二十五品，申一乘根本之教；次兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末歸本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並是佛功，故最後推功歸佛。三輪之經既無教不攝，申三輪之論亦無教不收，是故斯論窮深極廣也。三者初申大乘、次申小乘，則似成大小乘論，不專名大論；以其中間雖復明小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始終大小諸教，然後始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、二者舉小顯大。二十五品即是就大申大，後之兩品舉小顯大。六者前但為大緣申明大法，後但為小緣不堪受大故請說於小，所以明小。七者此論正明中道，欲辨觀中道者凡有四人，下智觀故得聲聞菩提，乃至上智觀故得諸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智觀得菩提，後之兩品次辨中下二智得菩提義。故此論文云「上已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即中道，故知中道無二，入者投法不同，即其證也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二見，是故最後俱泯二見，明正道未曾大小。九者申大乘有二門：一者前略後廣、二者前廣後略。初七品略明大乘觀行，次〈作者品〉已去廣明大乘觀行，此是為解義故；二者二十五品廣明大乘觀行，後一偈略明大乘觀行，為易持故也。十者二十七品雙破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最後雙泯二見，道門未曾邪正，故後長行云「無人無法，不應生邪見正見。」體用權實亦爾。初大次小，從體起用、從實起權，次攝用歸體、收權入實。入實則無復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不知何以目之，約此論則稱為中，經則名為妙法、法身、佛性、波若。問：依經明佛前說聲聞法、後說菩薩法，論主應前申小教、後論大乘，何故前大後小耶？答：經乃前小後大，但此論正申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。又佛雖說小，意在於大。故《法華》云「諸佛如來但為教菩薩」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛經亦前說於大、後明於小，如初在道樹說華嚴之教，後趣鹿苑轉小乘法輪。今亦依佛此旨，故前大後小。就二十五品，舊開為二：初二十一品破世間人法，明大乘觀行；後四品破出世人法，明大乘觀行。所以世出世俱破者，稟教之流謂世出世為二，故成二見。故《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明、無明，愚者謂二。」《華嚴》云「迷惑賢聖道，生死涅槃謂二。」《法華》云「如來如實知見三界之相」，天親釋云「眾生界與涅槃界不離，眾生有如來藏故。」《淨名》云「悟不二故，得無生忍。」今欲破如此二見、申無二之道，故前破世間、後破出世。今明求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，蓋是從易至難為次第故也。就二十一品，又開為三：初至〈觀業〉有十七品，破稟教邪迷、顯中道實相。第二〈觀法〉一品次明得益。第三〈時〉、〈因果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所以開此三者，依《智度論》釋〈習應品〉，初正說菩薩習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、諸天守護；三重明習應。諸佛說經既其有三，菩薩造論義亦如是。以邪教覆正經，其義不明照，故破於偏邪、顯中道之實相。中道之實相既顯，三乘賢聖由之而成，故次明得益。睿師序云「其實既宣、其言既明，於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」但略說未周，兼鈍根難悟，故重破邪迷、重說實相也。就初十七品又開為二：初有七品，略破人法，明大乘觀行；次十品，廣破人法，辨大乘觀行。初略後廣，為解義故。又利根易悟，略釋便解；鈍根難了，廣開乃悟。就七品即為七段。就〈因緣品〉中自開為二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而解釋之。就第一又二：初牒八不、第二序造論意。就牒八不分為三別：第一正牒八不，明所申教體；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教體，即是二諦；次明教用，即是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智未曾一二，不二而二，故諦智方便約緣不同。非諦無以悟智、非智無以明諦，如來內智明了、外照根緣，故說二諦言教。內有二智、外說名諦，即是智能諦所。諦不說諦、諦還說智，即是諦能智所。欲明諦智行說因緣，今正赴緣說教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二諦後明二智者，前正明說教、後明教意。所以說八不二諦者，為令眾生發生二智故也。望佛從本至末，望緣即是因教發智也。又此論正申二諦、傍明二智義，故先說諦而後智。《百論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。問：何故標八不有論初也。答：略明十義。一者為欲辨經論資申之義。八不即是三世諸佛方等要經，論主稟經發生二智，然後為物造論，此即是經資於論。後解釋八不，破外道迷失，謂論申於經也。所以須牒經者，恐小乘之流不生信受，故命初標經八不，即明勸信意也。二者題標中論，今解釋之。初標八不即是中道，後解釋八不即是明論，是以題文稱中論也。三者序眾生失本，故牒八不在論初。問：失八不為有幾人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道紛然。如《涅槃經》云「是一味藥，隨其流處有六種味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者諸外道等求此一道而不能得，故成九十六種。如《涅槃經》云「凡夫之人雖加功苦，不得是藥。」三者二乘之人封執諸法決定有生，聞說無生心不信受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，聞畢竟空如刀傷心。」四者學大乘人聞畢竟空，遂成斷見，失於罪福，又無二諦。如此四人並失八不，今欲題其失本，以顯曉示之，令知所失，故在論初。四者示眾聖得原，故標在論初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「觀中道者凡有四種：下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得諸佛菩提。」以為欲明眾聖得本，故題之在首。五者此論以二諦為宗，八不正明二諦，故標之在初。六者欲示學教人所表。如來說生死涅槃因果等法者，為表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言約意包總攝眾教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二部經八萬法藏。三悉檀可破，第一義悉檀不可破。雖說三悉檀，為顯第一義悉檀。」第一義悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二部經八萬法藏，故標在初。問：何以知八不即是第一義悉檀？答：《智度論》引《中論》八不釋第一義悉檀，故知八不是第一義悉檀也。八者欲明此論是折中之說，前無序分、後略餘勢，命初即標中道。九者初標中觀論是標章門，次題觀因緣品謂釋章門，明八不是釋因緣。是故偈云「能說是因緣，善滅諸戲論」也。問：八不即是因緣，論破因緣應破八不。答：了因緣即是八不則申而不破，迷因緣即是不八即破而不申，故標八不因緣滅不八戲論。此即釋〈因緣品〉在論初意。八不則是因緣，八不既在論初，〈因緣〉即居眾品之首。十者欲分大小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅之論，故有生滅觀；大乘論是無生滅論，故初明無生滅觀。問：何以知然？答：《法華》曰「昔於波羅㮈轉四諦法輪，分別說諸法五眾之生滅。」小乘四諦、十二因緣皆是生滅，苦集即是相生，故名為生；滅道為明還滅，故是滅義。三諦並是有為，故入無餘時悉捨故是斷；滅諦是無為，稱之為常。三諦有差別，名之為異；滅諦無差別，故稱為一。苦集是生死法，故名為來；滅道為欲反原，稱之為出，故滅諦名滅止妙出。四諦既爾，十二因緣亦然。十二相生為生，十二還滅為滅，滅十二為斷，得無為曰常。十二三世因果不同，名之為異；滅十二，無三世因果，名之為一；七果從五因而來，目之為來；滅十二，出生死，故稱之為出。則知為二乘明生滅法，故是生滅觀。《成實》雖有五聚明義，四諦為其正宗；毘曇之流亦復如是。今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅論，諸法本自不生，故非苦非集；今亦無滅，故非道。本自無生，豈有苦集可斷？今亦無滅，豈有無為之常？下例可知。問：何以知不生不滅明無四諦耶？答：下〈四諦品〉外人難論主：若一切法空，無生亦無滅，如是即無有四聖諦之法。即良證也。問：生滅論既名四諦，無生滅論是何諦耶？答：即是一實諦。如《勝鬘》明一實諦是究竟圓極之性，即顯斯論是究竟圓極滿字論也。此即是一種正意釋八不也。問：《法華．信解品》云「四大聲聞說一切諸法無生無滅、無大無小。」小乘亦有八不，與大乘何異？答：五義不同。一者小乘人但得眾生空，故得眾生不生不滅，未得法空，未得法無生滅；大乘則人法俱無生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明小乘人具得二空俱無生滅者，但是拆法明無生，未得本性無生；大乘則明本性無生也。三者小乘人滅生滅方得無生滅，此猶是生滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故小乘無生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法無生，大乘人具得內外一切法無生。五者小乘人但見虛妄無生，不見中道佛性無生，故但見空，不見不空、不行中道。大乘則異之，見虛妄無生，又見中道佛性無生也。然八不文約義豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨經傍論破病顯道釋此八不，變文易體方言甚多，今略撰始終以二條解釋：一者就初牒八不略釋解之、後重牒八不廣料簡也。就初牒八不，述師三種方言。第一云：所以牒八不在初者，為欲洗淨一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所學無不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生、有惑之可滅，生死無常為斷、佛果凝然是常，真諦無差別故一、俗諦方有差別不同故異，眾生從無明地流轉故來、反本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰起是諸見。」次偈推功歸佛云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」故此論一部橫破八迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二諦，故以無生滅生滅以為世諦，以生滅無生滅為第一義諦。然假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名為真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是無生滅生滅，第一義無生滅是生滅無生滅。然無生滅生滅豈是生滅？生滅無生滅豈是無生滅？故非生滅非無生滅，名二諦合明中道也。師又一時方言云：所以就八不明三種中道者，凡有三義：一者為顯如來從得道夜至涅槃夜常說中道，中道雖復無窮，略明三種則該羅一切，故就此偈辨於三中，總申佛一切教。二者此論既稱中論，故就八不明於中道，中道雖多，不出三種，故就此偈辨於三中。三者為學佛教人作三中不成故墮在偏病，今對彼中義不成，欲成中義，故辨三種中也。問：云何學佛教人三中不成？答：他云實法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯見斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非無，非有非無為世諦中道。考而論之，非有猶是無、非無猶是有，亦無中矣。又云：真諦四絕故名為中。今請問之：為有四絕之理為、無此理耶？若有四絕之理則名為有，不得稱中；若無四絕之理則無真諦，亦非中矣。又真諦定絕，不可不絕，此乃是偏，何謂中道耶？又中是無礙，真諦定絕遂不得不絕；既其有礙，云何名中？又真諦四絕，絕除四句，則是無於四句，故名為斷；有此四絕之理則名為有，故是常見。故〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常，當知所受法，若常若無常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗名為中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是真，還是二諦，更無別中。以此推之，三中不成。為對此三種中不成，故今明三種中道。問：云何辨三種中耶？答：他有有可有則有生可生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。今明無有可有，以空故有，則無生可生，亦無滅可滅。無生可生，由滅故生；無滅可滅，由生故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。生非自生，但世諦故假說生；滅非自滅，但世諦故假說滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以空有為世諦，世諦假生假滅；有空為真諦，真諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真諦假不滅，非不生非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，無生滅生滅為世諦、生滅無生滅為真諦。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故非生滅非無生滅名二諦合明中道。問：後明三中，與前何異？答：前明二諦中道，是因緣假名，破自性二諦，故名為中。第三雙泯二假，稱為體中。故前語有四重階級：一者求性有無不可得，故云非有非無名為中道。外人既聞非有非無，即謂無復真俗二諦，便起斷見。是故次說而有而無以為二諦，接其斷心。次欲顯而有而無，明其是中道有無，不同性有無義，故次明二諦，用中雙彈兩性。次欲轉假有無二，明中道不二，故明體中。此是攝嶺興皇始末，對由來義有此四重階級。得此意者，解一師立中假體用意也。又初非性有無以為中者，此是假前中義。次而有而無名為二諦，是中後假義。次假有非有假無非無二諦合明中道者，此是假後中義。問：破性中此是假前中，二諦表中道是假後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者未說體中，而前明於假，則上而有而無是也。中後假者說體中竟，方說而有而無是也。又中前假即從有無入非有非無，從用入體。中後假非有非無假說有無，從體起用也。中假義內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨義，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。二諦合明中則雙泯假性，欲同明二諦俱無生義，故與前異也。問：世諦不性，生云不生；真諦不假，生明不生。此是釋八不？今二諦合明中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非非八不云何是釋八不義？答：八不言約意包。若有生滅無生滅猶是生滅義，非生滅非不生滅乃是無生滅義，故二諦理雖泯生無生，猶是釋八不義也。師又一時方言云：世諦即假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅為世諦中道。非不生、非不滅為真諦中道。二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。問：此與上何異耶？答：此有二意。一者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因義，因世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二者欲示階漸明義者，世諦中不生不滅，即是真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、雖生不起，世諦假滅、雖滅不失，故生滅宛然而未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦假不生滅，此是生滅無生滅，故不生不滅宛然而未曾無生無滅，故是二諦合明雙泯二諦。大意如前。問：云何乃取真諦之假為世諦中耶？答：師云方等大意，言以不住為端、心以無得為主，故說世諦為令悟真，故以真諦假為世諦之中。如《涅槃》云「欲令眾生深識第一義故說世諦」，又云「五受陰空名為苦義。說苦為令捨樂，亦不住苦，故以空為苦義。」說俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦為俗義。真諦之中亦爾，說不生為明非生非不生，故非生非不生是不生義。乃至說真俗二令悟不二，故不二以為二義。《華嚴》云「一切有無法，了達非有無」，即其事也。方言甚多，略明三種。至後重牒八不，廣料簡之。

「能說是因緣善滅諸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能說八不中道滅諸戲論，即是教之用也。又初一偈正說八不，此偈明說八不意。所以說八不者，有二種意：一為顯三種中道、二為滅諸戲論。佛說八不既有二意，今標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶經》云「龍樹燃正法炬，滅邪見幢。」《楞伽》云「為人說大乘，能破有無見」也。既是佛智能說，故須明於二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智，亦具三種中道。實方便不可定言方便、不可定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定言實、不可定言不實，名為實智中道。此是二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非方便名一正觀、非真非俗名一正境，境智是因緣之義，既稱境智是則非智、既稱智境是則非境，非智非境泯然無際。前雖開境智，竟無所開；後雖合境智，亦未曾合。若遊此玄門則戲論斯寂，故龍樹致敬。問：二智二諦皆是中道，顯正性不？答：亦得也。問：與《涅槃》五性何異也？答：此中明二智與二諦，則二智是果性，以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有此兩性。此境智皆開發正性，非境非智亦有正性義也。問：何故彼明五性，今明兩性？答：正明二智之能說、二諦之所說，不正明因果，故但有二性。彼經正明因果、開發正性，故明五性義也。若就論主悟二諦發生二智，亦是因因開發正性，故亦得具五性也。師又釋：能說是因緣，開為二雙：上半破邪顯正、下半敬人歎法。能說是因緣者，歎佛智能說三種中道因緣，即顯正也。善滅諸戲論者，第二破邪也，謂能說八不因緣滅不八戲論。不八戲論者，即二乘人是也，令二乘人迴小入大也。又破菩薩有所得生滅心，令菩薩悟入於大。即知說八不因緣破三乘人戲論，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈觀法品〉明戲論有二：一者愛論，謂於一切法有取著心；二者見論，於一切法作決定解。又利根者起見論，鈍根人起愛論。又在家人起愛論，出家人起見論。又天魔起愛論，外道起見論。又凡夫起愛論，二乘起見論。今說此八不，滅二種戲論也。師又約漸捨義明五種戲論：一者佛有誡勸二門，諸惡莫作名為誡門、諸善奉行名為勸門。惡有乖理㾈墜、損他感苦，故名戲論；善是符理清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有所得善不動不出名為戲論、無所得善能動能出故非戲論。三者得無得二名為戲論，如云「明與無明愚者謂二，諸有二者無道無果。」若有得無得平等不二者，名不戲論。「智者了達其性無二」，無二之性即是實性。第四明二與不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中道，則無戲論。次二不二、非二非不二並是名相，皆是戲論；言亡慮絕則非戲論。第五若有戲論若有不戲論，並是戲論；若無戲論、無不戲論，方是不戲論也。問：何故就戲論不戲論明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不見佛，故名戲論。無戲論者，即是慧眼，故名為中也。

「我稽首禮佛」者，此第三推功歸佛。論主致敬，明向能說是因緣、善滅諸戲論者，此是佛說，非是我說也。又稽首者欲請佛加護，敢佛弟子有所說法無不承於佛力，今欲申佛無生二諦破於眾邪，故請佛加護。又龍樹未悟無生，欲自樹為佛從，託迹海宮得無生忍，方以佛為師、己為弟子，是故禮也。又論主因佛悟無生，今報佛恩，是故禮佛。又禮佛者，欲令後人於論生信，明八不者此是佛說，非天魔外道調達等說，亦非我說，此是佛說。以小乘人不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功歸佛也。問：云何名諸說中第一？答：九十六種術名為邪說，非是第一；諸佛正法名為第一。就佛說中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了義名為第一。就大乘中，此之八不是方等中心、諸佛要觀，是第一中之第一也。問：何故作此歎耶？答：欲明佛略說於前、龍樹廣敷於後，說之於前既是第一之經、敷之於後即是第一之論，學此論者蓋是第一之人矣。又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛說、無生滅亦是佛說，云何說無生以破生耶？是故明生滅是方便，非第一之說；無生是真實，名第一之說也。

中觀論疏卷第一(本畢)

中觀論疏卷第一(末)

釋吉藏撰

「問曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造論唯有偈本，自下長行皆是青目所釋。就文為二：一問、二答。問有二種：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能說是因緣善滅諸戲論，既歎佛能開中道善滅諸戲論，若爾佛已顯中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更復造論，則佛未顯中道、未滅戲論。第二孤起問者，凡有八意：一者佛經既無量，眾生尋讀猶尚不盡，汝今何故更復造論。若更造者，將非屏於佛經開顯汝論？二者佛言巧智深，眾生尋讀猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛智，尋讀汝論豈得悟耶？若尋讀汝論遂得解者，則言智勝佛。三者如《成實論．立論品》云「問曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意趣難解。若佛自論可名為論，若佛不論餘人不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四者諸佛明見未來根性，在世說經，預杜其迷、逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論耶？六者汝已造《大無畏論》廣明中實、廣滅戲論，《中觀》已在其內。汝今何故更復造耶？七者凡造論者多有過失，顯他之短、明己之長。假使內無是非，外觀多過失，故不應造論。八者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論，但未解造論所由，故請陳其意，是故問耳。「答曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一問云：佛經已開中實、已滅戲論，此但化益當時。末世眾生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更須造論。答第二問云：正為佛經文言浩博難可尋究，是故我今略撮方等中心、諸佛要觀名為八不，則眾生悟之為易。故下文云「諸法雖無量，略說八事，則為總破一切法空。」又佛在世時眾生利根，聞佛略說則悟；佛滅度後眾生鈍根，待論主廣𢾭乃解。如佛直說無生，龍樹以種種門釋於無生也。又佛隨機散說，論主隨義束說，為是因緣應須造論。答第三問云：佛雖智深言巧，但末代根緣屬在於我。是故經云「若緣不屬佛，佛不能度。」今緣屬四依，故四依度之，如阿難度須跋陀事經云。答第四問：龍樹雖未齊佛，少見佛意，隨力解釋，是故無過。故《成實論》云「解者造論，不解者止。」答第五問：如經云「所應度者皆已度竟，餘未度者為作得度因緣。」則未來度之正在四依，非佛所化，故須造論也。答第六問：馬鳴造論自為馬鳴之緣、龍樹造論自為龍樹之緣，不應責也。答第七問云：《無畏》之廣自為廣緣、此論之略自為略緣，不應難也。答第八問云：今造論者不為破他顯己，但以慈悲所以造論，如有目人見無目者入深水火境，若不悟之便非菩薩。今造論破邪顯正意亦如是。答第九問云：如來在世說經有益，我今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九問答也。就答開為二章：第一序佛出世說經意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論意也。問：外人但問造論、不問說經，今但應答其造論，何故答說經耶？答：解有五義。第一明雖復答其說經，即是解造論所由。以經是所論、論是能論，若無所論則無能論，能論所論具足方名為論。二者先序佛說經意即是佛說中經，後明造論意即是明論中義，故秤中論。此是論中經，故名中論。三者論主引佛說經以並外人問，汝若遮我不聽造論，亦應遮佛不聽說經。所以然者，有佛必有菩薩，有經必有論，如白日潛光、明月接曜，如來戢影、菩薩舒暉，是故不應遮造論也。四者前序說經意，是經生於論；後序造論意，即是論生於經。經生於論者，龍樹稟於佛經發生二智，有二智方得作論。故經云「從佛口生，從正法化生」，即其事也。云何論生於經？佛滅度後邪義障經亦令不復現，今破病申經即是論生經也。五者初序說經意，明眾生所迷；後序造論意，即辨破能迷。若不辨經是所迷則不得明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能破，便無有論也。就第一序佛說經意中又二：第一明佛說小乘經意，又第二明佛說大乘經意。然至道未曾大小，但赴大小兩緣故明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所以前小後大者，欲示一途次第。若就三輪，初明大教、次辨於小、後攝小歸大。今欲示從淺至深，故自小之至大。問：前釋云初序佛說中經、後明立論意，若爾但應明大乘經，何故辨小乘耶？答：有二義。一者欲舉小對大，如《法華》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別說諸法五眾之生滅。」《大品》見第二轉法輪，以《涅槃》十三卷明今昔二法輪皆舉小對大。二者此論具申大小，是故雙牒佛說大小也。就說小中又開為二：一辨邪興、二明說正。前亦是感，後復亦是名應。就說邪興為二：初別列八計、後總結過患。問：眾計非一，何故止列八計？答：有五義。一者雖有九十六種，略說八計；如部雖有二十，略明五部。二者此八計是眾計中大，列大則小可知。三者八計之中前二計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者前計二天所說、後六計人所說，人天該羅眾異。五者八計之中，七為有因、一為無因，有因無因具攝收萬執。問：八謬何故偏列計生？答：凡有二義。一者生為萬化之根，若伐其根則枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八生次陳其病。若無八生之病則無八不之藥，良以諸法未曾生與無生。問：若唯破生明無生，即但有破性明空，無本性空也。答：為破性本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不空，何破不破？又所以明八計生者，以失諸法無生，故橫計八生。上標八不題其所失，今敘八生正陳其失。問：下文乃明破八計生、辨十二因緣生，此是破生說生，豈關破生明無生耶？答：後說因緣生，凡有三義：一者破外道生，即應為說大乘本性無生。但為倒情既重，不堪聞說大乘本自無生，故權說小乘因緣生義。此是以輕倒用奪重倒，以㨝出㨝義也。二者欲顯外道具有二迷：一迷大乘本自無生、二迷小乘因緣生義。三者顯外道復有二迷：一迷第一義諦本自無生、二迷世諦因緣假生。「自在天生」者，此中列計具足三寶。「有人言」，即僧寶也。「自在天」，謂佛寶也。「萬物從自在天生」，作此說之，即是法寶也。問：三論列彼二天有何異耶？答：此中所列是佛所破緣，《百論》所列是提婆所破緣，十二門論所列是佛滅度後小乘人所破緣，是故異也。又此《中論》所列為明法義，《百論》所列為明人義，《十二門論》所列通為明人法義。以自在天能造作萬物，即是作者，名為人義；六道之苦是自在天所作，名為法義。故《十二門論》破作者門具破人法。問：云何名從自在天生？答：如《十二門論》說：自在天變化造作萬法，萬法若滅還歸彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故有三種苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他經。《涅槃》明第五迦羅鳩馱，計自在天生義。「韋紐天」者，影師云：「前天色界之頂，此天是欲界之極。」問：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之時一切皆空，有大水聚，十方風起能令波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千手足，化從水生，名曰韋紐天。此天齊中有一千葉蓮華，中有光如萬日俱照。有一梵王因此華生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念：「此處何故空無眾生？」作是念時，光音天子命盡之者應生此土，有八天子一時化生。此八天子心念：「我從梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」從八天子生天地人民萬物。八天子是眾生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵王之父。韋紐手執輪戟，有大威勢，故云萬物從其生也。問：《智度論》列三天，二天如上列，第三名鳩摩羅伽天。鳩摩羅伽者，此言童子天，以其是初禪梵王，顏如童子故以為名。亦那羅延天，那羅延此云生本，以其是眾生之本故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二義。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天為本，如內法身佛；應為韋紐，如內應身佛；韋紐齊中化為梵王，如內化身佛也。《智度論》具明三身義，所以列三天也。彼家復有真應兩身義，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列第三天也。「從和合生」者，凡有四義：一者其人推求諸法不應從二天生。所以然者，若萬物從二天生者，二天復從誰生耶？故現見四大和合有外物生、父母和合生於眾生。所以言此執為謬者，以其但見緣因、不識正因。正因謂遠由業行，蓋是見近不見遠，是故為謬。二者諸法從眾因緣生，無有從一因生義。上計從二天生者，是從一因而生，故不同上說也。三者諸法從平等因生，平等因者謂因能生果、因復從因，故名平等。自在天等但能生他、不從他生，故非平等因。四者提婆論中明有一外道計：未有天地本有一男一女，從此男女生一切人物，故云和合生也。「從時生」，智度論明時有二種：一者時體是常，但為萬法作於了因、不作生因，是故此時名不變因。不變因者，謂常相因也。二者謂別有時體，能生萬物，故為萬物作生殺因。如偈云「時來眾生熟，時去即摧朽。時轉如車輪，是故時為因。」開善謂：三相是時，能生萬法。與此大同。「從世性生」者，即是冥初外道。以神通力見八萬劫事，自爾之前冥然不知，謂此一冥為諸法始，故云冥初。一切世間以為本性，名為世性。成論師辨無明流來，地論者執乖真起妄，與此相似。「從變生」者，變生者變有四種：一神通變，如變石為玉。二性自變，如少變為老。三遇緣變，如水遇寒則變為氷。四者外道謂別有變法能變生萬法，如阿毘曇種類以類於眾生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之例。然將外道難，數論亦難。何故六道眾生別有種類而萬法無耶？又若眾生別有種類萬法無者，亦眾生別有生法萬物應無生。又眾生自有變異法，不須變法變之，亦應自有生，不須別有生法生之義。若答云：四相中已有異相，相即是變法者，與外道別有變法變於一切，有何異耶？「從自然生」者，外道推求諸法因義不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二家：若如莊周所論，明有之已生則不須生，無之未生復何能生？今言生者，自然爾耳。蓋是不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自然無因。二者外道謂諸法無因而生，名為自然。故經云「䓶頭自尖、飛鳥異色，誰之所作？自然爾耳。」成實者謂：無明元品之惑託空而生，皆無因之類也。「微塵生」者，外道計至妙之色圓而且常，聚則成身、散則歸本，天人六道莫不由之生。數論師云：以細色成麁色，而隣虛最小。與此執略同。羅什師云：「佛不說有極微，若說極微即墮邊見。但說一切色若麁若細皆是無常苦空無我令人得道，以諸論義師自說有極微色耳。」

「有如是等謬」下，第二總結過患。所以須總結者，凡有二義：一者略，上雖列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪非正，故須總結之。二者為欲攝法，上略明八計則是總攝眾邪，故須結也。有如是等謬者，有二：一不識實相無生而計有生，是故為謬。二者不識諸法從因緣而生，謂從八種而生，故名為謬。然有此身心已是顛倒，於中更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於無因邪因」者，凡就此文有三義：一者若就正義，無如此因，故名無因；於彼邪心謂有，名為邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因無因。萬物從自在天生，是邪因；而自在天不從他生，是無因義。三者前六後一名為邪因，自然一計謂無因也。問：何故八計之中不以邪因為一類、無因為一類，而前列六計邪因、次列第七無因、後列第八邪因也。答：示外道所計虛妄。初立有因，推因義不成；次執無因，推無因不成，還執有因。是故前後相間列也。「斷常」者，有因是有，故名為常；無因是無，故所以名斷。又從因生果，即是本無今有。必已有還無，故名為斷；無因有果，此則為常。初義就因明斷常，後義就果明斷常。三者邪因是常而果無常，故是斷常。無因是無故斷，有果是有故常，亦具斷常。「邪見」者，邪見有二種：一別邪見，謂撥無因果，非此中所明。二通邪見，以其所見不正，故名為邪，即今文是也。問：無因邪因，五見中何見所攝？答：身見者計有於我，邊見者執我斷常，見取是正諸見，戒取謂非道為道，邪見撥無因果。此無因邪因非四見所攝，四見所不攝者屬通邪見。又有數論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然戒取雖明非道為道，但此是略舉其一。非因計因通屬戒取，無因是集諦下邪見所攝，以撥無集諦因故也。有人言：非因計因，如計微塵為因，此是執果為因，即是迷果。如計杌為人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪見攝。實有集因而撥言無因，是集諦下別邪見所攝。「種種說我我所」者，外道有二迷：一者迷法無生、二者迷人無生。上來明不知諸法無生，橫計有生，故是迷法無生；今是迷人無生也。迷法無生，墮無因邪因；迷人無生，墮即陰離陰。又有外道，非但迷我無我，亦迷無我我，以迷二無我，謂迷第一義諦；迷於二我，謂迷世諦也。「不知正法」者，自上以來敘其能迷，此之一句明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故也。

「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪顯正，即是辨應義也。問：前既是邪，即應障佛。云何感佛？答：有二種邪。一者若邪定不可改，便障於佛，不得感佛。故《法華》云「入邪見稠林，於千萬億劫不聞佛名字，亦不聞正法。」二者本習正教，中途逢邪緣起於邪迷，此邪將滅、正觀將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將生，是時見佛聞法也。」江南廣明有三種感：一者未來感佛，如上。二過去感佛，引《法華》云「我等宿福，慶今得值世尊。」三現在感佛，如《勝鬘》云「即生此念，時佛於空中現」也。問：他亦云惡將滅、善將生，與今何異？答：此是龍樹舊義，他取用之，故非他義也。又他言：有惡之可滅、有善之可生。今明諸法本性清淨，未曾善惡，亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若歇秤之為滅耳，實非定有生滅也。就文為二：一明說教意、二正明說教。就說教意中凡有二意：一者破邪、二者顯正。「佛欲斷如此等諸邪見」，即破邪也。「令知佛法故」，謂顯正也。此是對邪所以說正，在邪若去、正亦不留，至論道門未曾邪正。

「先於聲聞法中」下，第二正明說教。前說教意，謂內智察緣即知病識藥，今外吐言教謂應病授藥。問：前云佛欲斷邪見令知佛法，今云何乃言於聲聞法中說十二因緣？答：凡有二意。一者是內外相對，前明諸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以聲聞教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，諸佛本意但為大事因緣明於佛道，今為鈍根之流不堪受佛道，故於一佛乘權說小乘教。故前據於本實、今約於末權，不相違也。依此義，即具三輪：令知佛法，即根本法輪；先於聲聞法中說十二因緣，謂枝末法輪；後為說大乘，是攝末歸本教也。以經具三輪，論申於經亦具三輪矣。聲聞有四種：如《法華論》說：一決定聲聞，謂本習小乘，證於小果。二退菩提心聲聞，本發大心，退大取小。三增上慢聲聞，未得小果謂得小果。四應化聲聞，方便示現。總此四種，名為聲聞也。又所以名聲聞法者，此欲明聲聞、菩薩兩藏相對。小乘名聲聞藏，故云聲聞法；大乘名菩薩藏，故名菩薩法。問：小乘有聲聞、緣覺二人，何故偏名聲聞法？大乘中有佛、菩薩，云何獨名菩薩法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正為稟教之人，緣覺不稟教、聲聞稟教，故名聲聞藏；菩薩稟教、佛不稟教，故名菩薩藏。問：《法華經》言為聲聞說四諦，今云何乃說十二因緣？答：經有通教、別教，《法華》明其別教，《涅槃經》云「十二緣河，三聖俱度。」此是通教。此論正辨其正意俱度之義，所以菩薩聲聞同觀十二因緣也。又十二因緣即是四諦，略因緣為四諦、廣四諦為因緣。故十二相生名為苦集，還滅之義名為滅道。問：乃知教為通別。今何故就通不取別？乃知因緣即四諦，何故辨因緣不辨四諦耶？答：夫論設教因病而起。經云「眾生病有三種：一貪欲病，教不淨觀。二瞋恚病，教慈悲觀。三愚癡病，教因緣觀。」今此八計正是愚癡，故說因緣。若說四諦者，此是藥廣而病狹，以四諦遍破三毒故，則藥病不得相秤，是故說十二因緣。問：經云「因緣甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計無因邪因，故名癡耳。問：青目自作此釋、為有所承？答：《智度論》釋《般若．無盡品》云「為破世間無因邪因，故說十二因緣。」青目引彼釋此也。問：云何十二因緣治上諸計耶？答：上來諸計凡有五句，今次第治之。以不識因緣故名為謬，若識因緣不名謬也。過去二因生現在五果，現在三因生未來兩果，治無因也。此十二因緣名為正因，即破微塵自在之邪因也。十二相生不斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破斷常也。若見十二因緣名為正見，故〈四諦品〉云「若見因緣法，是人能見佛。見苦集滅道，則破邪見也。」但有十二不同，無有一我，若有我者應有十三。既無有我亦無我所，故說十二破我我所也。

「又為已習行有大心」者下，此第二明佛說大乘教意，即是說八不。意明說八不為大乘人、不為小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文為二：初辨教緣，即是感；次辨緣教，即是應。問：前感應與此何異？答前明邪感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今是習無生之緣、感無生之教，是大乘感應，亦是近感應也。問：此猶是前小緣轉悟入大乘，別有大緣耶？答：具有二義。一者別有兩緣，前赴小緣而說小法、今為大緣而演大乘。二者猶是前人初即從邪入正，今即迴小入大。故望法華經意者，有二種菩薩：一直往菩薩、二迴小入大之人，即此事也。已習行者，無量劫來習無生觀。故《法華》云「有佛子心淨柔軟亦利根，無量諸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明過去久習，此明現在大心。又向雖言久習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深法者」，雖發大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「為新發意菩薩說生滅如化，不生不滅不如化；為久行大士辨生滅不生滅一切如化。」即如今辨一切無生也。

「以大乘法說因緣相」下，此第二明緣教。就文為二：初正辨教、次引經證。「一切法不生」者，小乘人云：無為無生、有為有生，非一切無生。今明有為與無為一切不生也。故《大品經》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來，亦無解脫者。」以生死本自不生，故無往來。既無生死之往來，生何所滅？故名為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一切無生名畢竟空。問：何故言畢竟空耶？答：《涅槃經》云「菩薩猶如香象，徹十二因緣河底，所言底者名為空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。「如般若中說」下，第二引《大品．無盡品》證也。問：此論遍申眾經，何故偏引般若？答：有六義。一者《智度論》云「三藏中未說菩薩行，《般若》中正明菩薩行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、二方便道，蓋是三世諸佛法身父母。故《智度論》云「於一切大乘經中最為深大」，故偏引之。三者又般若正顯實相，破洗顛倒有所得，開發正觀、滅諸重罪，入道為要，故偏引之。四者昔江南大令般若師云：「般若名為得道經，以其得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度論》雖廣釋般若，而《中論》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令識於中道、發生正觀。《大品》亦正明實相，因實相發生般若。」以明義正同，故偏引之。六者又蓋是趣引一文，不應難也。「觀十二因緣如虛空不可盡」者，此中具明五性及三種般若，品初已解釋竟。言不可盡者，凡有三義：一者十二因緣如虛空，虛空即是實相，由觀實相發生正觀，故有三世諸佛。過去佛觀實相發生正觀，實相不可盡，餘二世佛亦然。故〈無盡品〉云「過去佛學是般若得成佛，而般若不可盡，二世佛亦然。」二者實相若是有無四句、此即有盡極處、名為有盡；以實相絕有無四句、無盡極處，故名不盡。三者二乘滅十二因緣即是盡義，以二乘滅十二因緣則是但見於空，不見十二因緣即是中道佛性；今正對二乘，明菩薩知十二因緣本自不生、今亦無滅，故言不盡。即此十二因緣不生不滅是佛性，故菩薩坐道場時即見佛性也。

「佛滅度後」下，第二序龍樹作論意。分為四別：第一明時節、第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六年分為兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小乘執也。二大眾部，謂佛雖般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身雖滅、法身常存。宋代二師同兩部義。彭城竺僧弼作《丈六即真論》云「如月在高天影現百水，水清則像現、水濁即像隱。緣見有生滅，佛實無去來。」此略同大眾部義也。次彭城嵩法師云：「雙林滅度，此為實說；常樂我淨，乃為權說。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部義。後得病，舌爛口中，因改此迷。引懸鏡高堂為喻，像雖去來，鏡無生滅。然境雖起謝，而智體凝然。問：佛為有應法起息應名滅、為無應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三種釋。開善藏師用弼公義，眾生於佛法身上見有生滅，佛實無生滅。故經云「慈善根力令彼見之，五指實無師子。」莊嚴旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹為生，息迹歸本秤滅。如經云『金翅鳥王上昇虛空高無量由旬，觀彼水性及見己影。』即其證也。」招提琰法師云：「具有二義。」今明正為異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法起、或言無起，並是諍論，是故龍樹出世破之。諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，適緣而用具諸善根。雖具諸義亦不同他說，蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為起。不可聞起定為起解，聞不起定作不起解也。問：由佛滅度故眾生起迷。佛若不滅則不起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三時利益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜善故，現王宮生。欲令眾生生戀慕善故，示雙林滅。」既云三時利益物，故知緣自起迷，佛無過也。「後五百歲」者，問：釋迦佛法凡有幾年？答：出處不同，今略引六處，從小至多。一者《俱舍論》引經云「釋迦佛法住世千年。所以然者，釋迦過去世為瓦師，值過去釋迦佛。而過去釋迦佛法住世千年，因是發願：『未來作佛亦名釋迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但說正法不論像法。二者《摩耶經》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽那含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村馱佛法住世十二年，釋迦牟尼佛精進力故法住世二千年。」問：若住二千年，何故《摩耶經》云一千五百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一千五百，此約其末。佛法本應二千年，為度女人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。問：損五百年，為迫失、為不失耶？答：凡有三釋。一云：迫失，即是引《摩耶經》為證。二解云：此五百流入像法。此解無所出。三釋云：尼修八敬，故還復千年。出《十誦律》文。四者《大集經》明六種堅固：初五百年得道堅固，次五百年多聞堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅固，次五百年鬪諍堅固，次五百年愚癡堅固。此即三千年也，更撿彼經取定。五者《善見毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿羅漢具三明，次千年但得羅漢不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已後但剃髮著袈裟而已更不得道。」六者外國祇洹精舍銘，出在古《涅槃經》後載之，云「佛正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕眾中恒唱此事云：「佛法若千年已過，佛法欲滅。老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》釋〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則其證也。「像法中」者，初五百為正法，後五百歲即屬像法。問：佛二月十五日般涅槃，四月十五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外萬餘人，名大眾部。爾時但有二部名字，以執義未異故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有諸部異計，云何名正法？答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不得道者少，無相是非，故名正法。後五百年不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路，故名像法。」此釋從人以分像正也。次慧義法師《雜門論》云「前五百年多說無相法、少說有相法，故名正法。後五百年多說有相、少說無相，故名像法。」此從法以分之也。以此釋望即時，講說人多有分別，作有所得學，不專心學無所得觀者，蓋是時節數之然矣。問：龍樹於像法中何時出耶？答：睿師《成實論．序》述羅什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。」《摩耶經》云「七百年出。」匡山惠遠法師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄義》中釋。問：經中何故正法時少、像法時多？答：正法是好時、像法是惡時，眾生薄福，好時則少、惡時即多。問：《法華經》云舍利弗成佛時，何故像正時等耶？答：舍利弗是淨土中成佛，故好時則多，得像與正等。

「人根轉」下，第二明失教之意。所以失教者，正為人根鈍故也。問：何根鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世時有利有鈍，總名利根。佛滅度後雖有利鈍，總名鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是鈍中之利；後五百年名為像法，是鈍中之鈍，故名轉鈍。

「深著諸法」下，第三正明迷教，即釋上鈍根義也。就文為二：初明迷小、次明迷大。佛在世時雙說大小，眾生根利，聞並得悟；佛滅度後，以根鈍故，雙迷大小。是故龍樹霍破二迷、俱申兩教。所言深著者，以其埋著諸見根深，故言深著也。「求五陰十二入十八界」者，問小乘有幾失耶？答：總判諸部，有三種失。一者同失，如同計有五陰謂決定有。佛說五陰意在破我，不在於法；而諸部不領無我而取著於法，與佛意乖也。二者異失，諸部執五陰不同，互相是非起於諍論，是故為失。或言色有十一、或言色有十四，或有無作色、或言無無作色，或言四心一時、或言四心前後，或言別有心數、或言無別心數，遂成諍論。以諍論故便是煩惱因緣，以煩惱因緣即便起業，以業因緣即有生死憂悲苦惱。三者佛教所無，穿鑿橫造，是故為失。若體佛意，我妄不存法，心無所依便得解脫。陰門既爾，界入亦然。「十二因緣」者，佛欲借妄止妄，故說十二因緣生。外道計無因邪因生，是妄中之妄；今借輕妄止其重妄，明諸法從十二因緣生，重妄既息輕妄亦去，意令悟諸法本自無生。而諸部不體斯意，謂決定言有十二緣生。又既決定謂有於中，更復種種推斥，如薩婆多之流執於因緣定是有為，毘婆闍婆提等定執無為，遂成諍論。《涅槃》云「以是諍論名為執著，如是執著名為能斷善根。」又破外道自性故，明諸法無有自性、假諸因緣。然性病若去，因緣亦捨。然性病雖去實無所去，雖捨因緣亦無所捨，心無依寄即便得道。而觀諸部有性之可捨、有因緣之可立，即是取捨成斷常見，不體佛意也。問：小乘人俱迷人法，何故但說執於法耶？答：今就此文始末大判三計階級不同：外道執我、小乘計法、大乘著空也。又就小乘中自有三執：一計人法俱有，即犢子是也。二迷法不計人，薩婆多等是也。三俱不執人法，即《成論》是也。但小乘中少計人、多執法，是故此中偏敘計法耳。如《智度論》云「佛滅度後五百歲，五百部皆執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」以此推之，故知多執於法盛行天下，故偏敘之。問：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊問經》，明十八部及本二皆從大乘出。及《大集經》云「雖有五部，不妨法界大般涅槃。」三部之言皆是如來方便，能開道利人無淺深也。若封執定相，俱是顛倒，不知佛意也。但今望大乘實相言亡慮絕，則計人法俱有為下品、無人有法為中品、人法俱空為上品。如《玄義》中敘之也。

「聞大乘法中說畢竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滯空，即是迷於二諦。故前敘序云「覩空教則謂罪福俱泯，聞說有則封執定性。」探此文作之。就文為四：一則明聞教、二不識教意、三明起迷、四結過失。聞大乘法說畢竟空者，此聞教也。小乘法中不說畢竟空，唯大乘法有畢竟空，故言聞大乘法說畢竟空也。「不知何因緣故空」下，第二明不識教意。經中所以說畢竟空者，凡有四義：一為對破有病，所以說空。有病既息，空樂亦除，乃至五句無所依止。而捨有著空，故不識佛意。故〈行品〉云「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」第二經說畢竟空者，此明第一義諦畢竟空，不明世諦畢竟空。而方廣之流謬取佛意，謂世諦亦畢竟空，故不知說空因緣。如《智度論》初卷云「明人等世諦故有，第一義諦故無。如實際等第一義故有，世諦故無。」即其證也。三者道門非空非不空，無名相中為眾生故假名相說，稱之為空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而學教之流不識中假，謂實有空，故不知說空因緣。故〈四諦品〉云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」長行釋云「因緣所生法，無自性故空，空亦復空。但為教化眾生，故假名說。」即其證也。四者因緣有宛然即畢竟空。雖畢竟空，宛然因緣有，即是不壞假名而說實相、不動真際建立諸法。而稟教之流聞因緣有，即失畢竟空；聞畢竟空，即失因緣有。故不知說空意也。

「即生疑見」下，第三正辨起迷。功學畢竟空即發生二慧，無方便學畢竟空即生見疑。如《涅槃經》云「或有服甘露，壽命得長存。或有服甘露，傷命而早夭。」即其事也。就文為二：初列見疑二章門、次釋二章門。偏執一理名見，猶預二途秤疑也。「若都畢竟空」下，第二釋二章門也。前釋於疑、後釋於見。迷教之心必先疑後見，故前釋疑、後釋見也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若實畢竟空即不應有罪福；二者以有疑空，若實有罪福則不應都畢竟空。今此文是學大乘人謂畢竟空為實，故信畢竟空而疑於罪福，正是以空疑有也。「如是則無世諦第一義」下，第二釋上見義也。既是學大乘人，即信大畢竟空是盡理之說，故無有罪福。既無罪福，故即無世諦。因世諦故有第一義諦，既無世諦亦無第一義。作此牽文，出《智度論》。問：小乘人聞畢竟空云何耶？答：大乘執畢竟空排撥有法，小乘人執決定有斥畢竟空。故《智度論》云「五百部聞畢竟空，如刀傷心。」即其證也。問：上執有中云但著文字，何故不生疑耶？答：有則符情，故直起見。空既反情，所以生疑。問：前執有亦失二諦不？答：亦失。執性有乖假有失世諦，尚失世諦，何況第一義耶？

「取是空相而起貪著」下，第四總結過失。前明於空生見，此辨於空起愛見。愛見是煩惱，煩惱即有業苦也。「於畢竟空生種種過」者，初生疑、次起見、後從見起愛，故名種種過也。

「龍樹菩薩為是等故」下，第四明論主出世造論。可具三意：一者總對前大小二人，破先計有令有不有，故令有見息。破前執空，令空不空，故空見便息，即是中道。問：非有非無是愚癡論，云何是中道？答不取非有非無為中，乃明離有無見乃名為中耳。若離有無而著非有非無者，即非中也。二者別對上小乘人。一往小乘人計諸法有，得於世諦；不知諸法空，即失第一義。然既不識第一義，亦不識世諦，故俱失二諦。今申二諦中道，令小乘人識二諦中道，發生正觀、戲論斯滅，故龍樹造此《中論》也。三者對上學大乘人。一往大乘人得諸法畢竟空，得第一義；失於世諦，然既不識世諦，亦不識第一義。雖畢竟空，宛然而有，故不滯空；雖因緣有，常畢竟空，故不著於有。即是二諦中道。今為破斷常二邊、申於二諦，令學大乘人識，人識中道發生正觀，故言為是等故造此《中論》。

中觀論疏卷第一(末畢)

𢾭
【原】德川時代刊前田慧雲氏藏本
敞【CB】，敝【大】(cf. T55n2145_p0076c27) 敞【CB】，敝【大】(cf. T55n2145_p0076c27) 袒【CB】，祖【大】(cf. T34n1721_p0625a15) 博【CB】，愽【大】 CBETA 按：以下「利根」至「稟斯」間疑脫文十八字。

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