- T1822 俱舍論疏
- 卷/篇章 一
將釋此論，五門分別。第一[4]會初轉法輪時、二學行次第、三教起因緣、四部執先後、五依文解釋。
一、會初轉法輪時者，於中有四：一定成道日、二定轉法輪日、三述中間事別、四會說不同。一、定成道日者，依《長阿含經》第四云「八日如來生，八日佛出家，八日成菩提，八日取滅度。」次文云「二月如來生，二月佛出家，二月成菩提，二月取涅槃。」又《灌佛經》云「佛告諸天人：『十方諸佛皆用四月八日夜半時生，皆用四月八日夜半時出家，皆用四月八日夜半時成道，皆用四月八日夜半時而般涅槃。』」諸經八日皆同，說月有異，唯二、四別，不言餘月。准上二說，說雖有異，成道月日即是同也。所以得知，略有二理：一以立正異故。婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月，故存梵本者而言四月，依此方者即云二月，根本一也。二准《智論》及《婆沙》計，梵王請前五十七日，四月調根兼觀機等總有六月，即是二月八日成道。至八月八日轉法輪定，如下引文。以此故知，二月八日成道為定，去八月八日有六月故。若是四月八日，即無六月。去轉法輪四月，無文證故。又釋律論云「佛與五比丘，四月十六日結前安居。」安居去四月八日唯有九日，即與《法華》、《智論》、《毘婆》沙等眾多經論日月相違。准此故知，二月八日成道為定。問：若爾，何故《菩薩處胎經》云「二月八日成道，二月八日轉法輪，二月八日降魔，二月八日般涅槃。」答：此有二釋。一《處胎經》說菩薩處胎亦轉法輪，此為[5]蜜眾，非為顯眾也。成道之日即轉法輪，義亦准此。今言為五比丘轉法輪日，諸說不同，非是蜜眾。二諸經中錯二月為四月者，由建正不同，已如前釋。錯八月為二月、四月者，以迦栗底迦是八月卯星之名，二月又是建卯地之月。星、地詮別，卯名同也。若知迦[6]粟底迦是酉地之卯翻為八月，若謂迦[＊]栗底迦是震地之卯，翻為二月、四月，由此轉法輪等日有二、四、八不同，般涅槃日八、四、二月之異。[7]詳多教理，度五比丘八月為定。會涅槃日，如別章釋。
二、定轉法輪日者，諸經論中皆云「波羅奈國鹿野苑中，為五比丘轉四諦法輪。」說中間事日數不同，然不指陳說法月日名者，不可憑[8]唯。[9]准有《婆沙》及釋律論，分明指陳說法月日，應依此文。《婆沙》一百八十[10]三云「佛於迦栗底迦月白半第八日，度阿若憍陳那。」迦栗底迦，當此方八月也。《婆沙》一百三十六云「羯栗底迦月白半第八日晝夜[11]停至，[12]九日夜增一獵縛故。」羯、迦雖異，語是同也。故知定是八月八日。又釋律論云「佛與五比丘，四月十六日結前安居，一夏中不得聖果。過夏於八月八日，憍陳那忽然見法。」此二論文極理分[13]明，餘文既不分明，不可依准，故知八月八日轉法輪定。佛成道日雖有二說不同，或二月八日、或四月八日，無經論說二月、四月轉法輪，故知非是三七日後。亦無文說三月、四月、[14]五月、六月，故知非是六七、八七、五十七日後轉法輪也。
三、述中間事別者，經律論中述從成道至轉法輪中間時節，廣略不同、前後有異。今且觀機已前依《四分律》敘，觀機已後依《婆沙》述。餘文同異，次便錄附。《四分律》三十一云「初夜得宿命明，中夜得死生智證明，後夜獲得漏盡明。得此三明，即往菩提樹下，結跏趺坐，七日不動受解脫樂。過七日已從其定起，受二賈客兄弟麨蜜，為授二歸。云從此優婆塞最初也。四王奉鉢用受麨蜜，第一七日也。」《因果[15]經》於觀機後說受賈人麨蜜。《四分》云「食麨蜜已即於樹下，結跏趺坐七日不動，遊解脫三昧。過七日已從三昧起，去彼不遠有呵梨勒菓樹，即於彼樹神奉世尊呵梨勒菓。受已，為授二歸，第二七日也。食此果已如前入定，出定入欝鞞羅村乞食，受婆羅門食已，為授二歸。第三七日也。」已上三七在菩提樹下。「食已更詣一離婆那樹下，准前入定。從定出已，入欝鞞羅村乞食，受婆羅門婦食，為授二歸。云此優婆夷之初也。」准此律文，人受三歸得近事戒，神畜非也。「第四七日也。食已還詣離婆那樹下，准前入定，從定起已入欝鞞羅村乞食，受婆羅門男女食，為授[1]三歸。第五七日也。」已上二七日在離婆那樹下。「食[2]已詣文麟龍宮，到已同前入定，天雨七日。乃至龍[3]王以身[4]遶佛，頭蔭佛上[5]等。第六七日也。」《因果經》在觀機後。已上六七受解脫三昧樂。又《四分》云「從定起已，詣阿輸婆羅尼𤘽律樹下，敷坐具，結跏趺坐。」《五分律》云「入三昧七日。」又云「受酪[6]如人食，[7]食已入定。」已上《五分》文。《四分》又云「作是思念言：我今已獲。此法甚深，難解難知，欲寂休息。微妙最上智者能知。乃至思惟已說二頌，說二頌已默然。」已上思惟深法時，不言日數。《法華》云「觀樹亦經行。於三七日中，思惟如是事：我所得智慧，微妙最第一。眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？」與律意同。准上，六七日受解脫樂，三七日思惟法，總九七日。前出定日即是後七日初，除重六日，餘有五十七日，是梵王請前。與《智論》及《毘婆沙》日數同也。《智論》第[8]八云「釋迦牟尼佛得道後，五十七日寧不說法。言：『我法甚深，難解難知。一切眾生縛著世法，無能解者。不如默然，入涅槃樂。』是時梵天王等請佛為諸眾生初轉法輪。佛時默然受請。後到波羅奈林轉正法輪。」與律、《法華》意同也。《四分》又云「梵王請佛轉法[9]輪，佛許已，梵王歸宮。」已上觀機，律與《婆沙》等大意同也，中間少異略而不述。已[10]上依《婆沙》一百八十二述。論云「菩薩菩提樹下三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍觀一切世界，誰應最初聞我正法，我當為說。觀已便知，[11]唱連摩子應先聞我法。是時有天即白佛言：『[＊]唱連摩子昨夜命終。』」有說七日。《四分律》云「欝頭藍子命過七日。」又曰「爾時世尊亦起智見，知彼命終，便傷歎言：『彼失大利。若彼聞我所說法者，當得正解。』世尊復觀，除彼誰應初聞我正法，我當為說。觀已便知頞迦羅摩子。」《四分》云「阿[12]藍迦蘭應先聞法。」「天復白佛：『命終已經七日。』」有說昨日，《四分律》中亦云昨日。「爾時世尊亦起智見，知[13]彼過，如前傷歎。」問：初得阿耨菩提，何故不為二人說法，而待命過不得聞法？將非如來教化失時耶？又說「彼時二人善根未熟，未堪聞法。所以者何？佛成道已，彼初一人若更經五十七日有餘命者，應堪聞法。彼第二人若更有五十一日有餘命者，應堪聞法。由此非佛教化失時。」准此論文，《婆沙》雖不廣說梵王請前日數，而除佛成道日，至許請前五十七日，與律及《智論》等同也。又云「世尊或時留自壽行、如待蘇拔達羅等。若[14]然留他壽行，無有是處。」准此論文，無留他壽行。「世尊復觀，除彼二人誰最初應聞我說法，我當為說。觀已即知，憍陳那等五人應先聞法。即作是念：彼皆是我父母親族，先來恭敬供養於我。今欲酬報，為何所在？天即白言：『今在波羅底斯國仙人鹿野苑。』爾時世尊亦起知見，知在彼處。便捨菩提樹下，步涉而往。」問：佛具最勝神力，何故步涉往耶？答：敬重法故，不以神[15]足。又佛行時足，常去地如四指量，一一足跡皆有[16]喜旋吉祥可愛千輻輪相分明如畫，身影所觸，乃至七日能令有情至其處者諸根安快。「漸次行至婆羅底斯，爾時五人忽逢見佛，遂共立制：彼喬答摩，懈慢多求，狂亂失[17]念，空無所獲。而今復來，欲相呼誘。我等宜各[18]忽與言談、恭敬、問訊，但[19]敷一常座，[20]其坐不。爾時世尊漸次近彼，威德所逼，令捨本期，不覺一時從座而起，趨走迎逆合掌歸命。於中，或有改敷淨座、或取佛衣、或取佛鉢、或有[21]恭水、或有洗足，[22]俱白佛言：『唯願就座。』佛[23]便作念：如是癡人，自立制約須臾還破。時佛就座安祥而坐，威光奇特如妙高山。乃至世尊於是漸漸[24]誘化，令其調伏。於日初分，為二人說法、教誡、教授，令餘三人入村乞食，彼所乞食充足六人。於日後分，為三人說法、教誡、教授，令餘二人入村乞食，所乞飲食充足五人，世尊[25]性離非時食故。如是教化經於三月，有說四月，令彼五人善根熟已，於迦栗底迦月白半第八日，如來為彼轉正法輪，時[26]憍陳那最初見法。」
四、會說不同者，問：若佛成道後，經於六月轉正法輪者，何故《出曜》、《方[27]等大莊嚴經》云七七日，《因果》、《法華經》云三七日，《智度論》五十七日佛不說法。《方等大莊嚴經》[28]二七日觀、二七日經行，《因果經》觀樹一七日，《法華經》觀樹[29]行不言日也。《四分律》六七日，《五分律》八七日，《毘婆沙》四月。復有經說半年，《十二由延經》一年耶？答：自古經律論師皆云見聞異也。意說：佛在世時，隨眾生機威德不同，或見多日後轉法輪，或見[1]少日後轉法輪。今詳不爾[2]釋。如來八相成道，示有父母、妻子、生日、出家、成道，為五比丘轉法輪日，大小乘說理合皆同，如說經行、遠近、觀樹等事，容有異也。佛神境力入定之相事難知故。問：[3]所以得知。答：略有五例，一舉時別故、二異本前後廣略不同、三生等日月同故、四同本前後說有異故、五傳者誤故。由上五緣，說有差別，根本事同。一、舉時別者，《四分律》六七日[4]者，受解脫樂時。《法華經》三七日者，思惟法時。《出曜[5]經》、《莊嚴經》七七日，《五分律》八七日等，通思惟法時。《智論》五十七日者，梵王請前。《婆沙》四月者，調五比丘根時。有經半年者，以六月故。《十二由經》一歲者，以經一夏，律及《受歲經》以夏為歲故。二、異本前後廣略不同者，律前廣後略，前別說受解脫樂、思惟法時，後略不說四月調機。《婆沙》前略不說梵王請前，後即廣說四月調機。以此二文互證，即知日數經於六月，方始說法。三、生等日月同者，以八相成道，父母、妻子、生及出家、成道等日，說皆是同，如何為五比丘轉法輪日有斯懸隔？故知根本是同，傳有廣略及有誤耳。四、同本前後說有異故者，《婆沙》一百八十二云「佛於菩提樹下三十四心得阿耨菩提，以佛眼遍觀一切世界，誰應最初聞我正法。」如前引文。准此，佛成[6]道已即觀根機，中間略其受解脫樂，及思惟法、梵王請等，豈即無耶？故知諸本闕者亦是略也。若[7]謂《婆沙》見聞不同，成道之後即觀機根，[8]因何《婆沙》次下文云「彼初一人。佛成道後，若[9]更五十七日，有餘命者應堪聞法。」此即佛成道後至觀根時五十七日，與《智論》同。又《智論》第一云「爾時菩薩捨苦行處，到菩提樹下，坐金剛[10]座，降魔眾已，即得阿耨菩提。時梵天王等皆詣佛所，勸請世尊初轉法輪。」准此論文，即無食乳糜，即受解脫樂、思惟法時。佛成道後，即梵王請。若獨《智論》見聞異故即說無者，何故第[11]八卷云「釋迦牟尼佛得道後，五十七日寧不說法。是時梵王等請。」諸文闕略，如第一卷略故，非見聞異也。五、傳譯誤者，如宋本《藥師》云「善信菩薩二十四戒。」唐、隋本菩薩四百戒。《正法華》六根各千二百功德，《妙法華》三根千二百、三根八百等。自餘不同，不可和會，皆如此類。根本是一，傳不同故。
二、學行次第者，一切萬行以聞法近善知識為初。《涅槃》二十五云「一切眾生以聽法因緣，得近大涅槃。一切眾生以聽法故，則具信根。得信根故，樂行布施、戒、忍、精進、禪定、智慧，得須[12]隨洹果乃至佛果。是故當知，得諸善法皆是聽法因緣力故。」又云「信心因[13]于聽法，聽法因[＊]于信心。如是二法亦因亦因因，亦果亦果果。」又《正理》五十[14]八云「初業地中所習行儀極為繁廣，欲通解者，當於眾[15]生所集觀行諸論中求。以要言之，初修行者[16]應於解脫具深意樂，觀涅槃德、背生死過。先應[17]方便親近善友，[18]善友能為眾行本故。具聞等力，得善友名譬[19]如良醫。」乃至廣說。又四預流支，一親近善友、二聽聞正法、三如理作意、四法隨法行。如是等文諸經皆有，聞而不信，猶勝不聞。故《法華》云「時[20]若法眾聞不輕言：汝當作佛。雖謗不信，[21]隨於地獄。以是因緣，值無量佛，後遇不輕皆發大心。」就三乘法中，皆須先學小乘有教，後乃可學大乘空教。所以得知，有多文證故。一、《十輪經》第六云「善男子！若諸眾生，於聲聞乘[22]法、獨覺乘法，未作劬勞正勤修學。如是眾生根機下劣、精進微少，若有為說微妙甚深大乘正法，說聽二人俱獲大罪，亦為違逆一切諸佛。所以者何？若諸眾生，於聲聞乘、獨覺乘法未作劬[23]勞，乃至而聽受大乘正法。如是眾生實是愚癡，自謂聰叡。乃至如是眾生所有罪報，皆為未求聽習聲聞、獨覺乘法，先求聽習大乘正法。如是愚癡斷滅論者下劣人身尚難可得，說當能成賢聖法器。乃至如是眾生所有過失，皆由未學聲聞、獨覺乘法，先入大乘。」二、《解深密》第二云「我為未種善根、未清淨[24]障、未成就相續、未多修勝解、未積習福德智慧[25]二種資糧，依生[26]死自[27]性定說諸法。彼[28]聞隨分解了無常無恒等，令種善根等。」此指第一時小乘教[29]已。「若已種善根，乃至已積習福德智慧資糧等，又依三種無自性性，說一切法皆無自性，依相無自性性等說一切法無生滅等。」此指第二時大乘教也。又下文云「若有眾生已積習上品善根，乃至上品福德智慧二種資糧，聞我善說無生滅等法中，信是佛說，善知取捨，即能速證無上菩提。若修下品五事，聞我此說，信是佛說，得無量功德。生自見取，謂一切法皆無生無滅，本來寂靜自性涅槃等。生自見取故，退失無量智慧。若不修五事，聞我此說，生大業障，誹謗不信。」准此經文，由聞有教修行五事，由有五事能信大乘。若不修五事即謗不信，故知亦定須先學小乘、後學大乘，由斯諸佛出世先說小乘、後說大乘。三、《大般若》四百六十五〈遍學品〉云「善現！若不遍學聲聞乘法、獨覺乘法，終不能得菩薩見道。」四、《涅槃經》云「譬如長者唯有一子，幼[1]小未堪，[2]恩教半字，後漸長大方教滿字。」五、《菩薩戒本》云「菩薩受學菩薩戒者，若學小不學大，是犯、非染污；學大不學小，是犯亦染污。」六、《法華經》、《大智度論》、《四分律》等，皆云「眾生不堪聞大乘故，不[3]及默然入於涅槃。因梵天王請，先說小乘。」准此等文，故知欲學大法須先學小乘法也。今詳，經說先學小乘後學大乘，略有四意：一、大乘深妙難信，即生謗故。《法華經》云「若但讚佛乘，眾生沒在苦，謗法不信故，墮於三惡道。」二、生斷滅見故。《十輪經》云「若諸眾生於聲聞[4]乘、獨覺[5]法乘，未作劬勞正勤修學，根機未熟、根機下劣、精進微少，而便聽受微妙[6]深甚大乘正法。如是眾生實是愚癡，自謂聰叡，陷斷滅[7]邊，墮顛狂想，執無因論。」三、不學小乘唯學大乘。自謂學大乘者，於聲聞乘若人及法輕毀誹謗，招大苦報。故《十輪》云「或小聽受無上乘法，便於諸佛[8]共所護持聲聞乘法、獨覺乘法，誹謗毀呰、障蔽隱沒不令流布，為求名利唱如是言：『我是大乘、是大乘黨，唯樂聽習受持大乘，不樂聲聞、獨覺乘法，亦不親近學二乘人。』[9]如是[10]詐稱大乘人[11]等，由自愚癡憍慢勢力，乃至[12]修學二乘[13]法人誹謗毀辱令無威勢。」又云「若於三乘隨輕毀一[14]品至一頌，不應親近或與交遊、或共住止、或同事業；若有親近或與交遊，及共住止、或同事業，俱定當墮無間地獄，乃至受大苦惱難有出期。何以故？善男子！我於過去修菩薩行，精勤求證無上智時，或為求請聲聞乘法下至一頌，乃至棄捨自身手足、血肉皮骨、頭目髓腦(餘二亦爾)。」四、若不先學有教精習善根等，即當多諸障難不能信解。問曰：若爾，何故諸大乘經，多分毀學小乘，讚學大乘是究竟行？答：《十輪經》自會釋云「是故三乘皆應修學，不應憍傲妄[15]號大乘，謗毀聲聞、獨覺乘法。我先唯為大乘法器堅修行者說如是言，唯修大乘法能得究竟。是故今昔說不相違。」《梵網經》等皆准此會釋。若爾，豈無大乘種姓，不[16]假積習、唯聞大乘[17]而能信解？答：三乘種姓要因先習善根，無有法爾本性三乘差別。故《優婆塞戒經》第一云「不以性故名為菩薩。眾生有界名為欲心，[18]心如是欲善業因緣、發菩提心，名菩薩姓。」如是等文非唯一二。又小乘法[19]有二：一小乘法，謂說有教苦、空、無常及緣起等。二者發小乘心，此說依其有教積習善根，方能信大；不說先發二乘心，後方學大乘。不發二乘心發大乘心者，雖學小乘，不[20]名[21]不定，名菩薩性。今應反難。若爾，不因遇緣積習善根方能信大，遇說[＊]而能生其信者，先佛應已度盡，何為至今猶有般涅槃性者墮三惡道？而論中說地獄成就三無漏根？問：有立云若有法爾涅槃種姓及一乘根機等，即有[22]異相，謂性自[23]然[24]於厭生死、愛樂涅槃，薄[25]小煩惱，不行麁惡斷善根等。廣翻無性之相，此說為是為非？答：此說非也。問：[26]所以得知？答：違理、教故。言違理者，無始已來能厭生死、愛樂涅槃，薄少煩惱、不行麁惡，漸漸熏修，[27]並應先已般涅槃界，時無始故。因[28]行《莊嚴論》說「一向行惡[＊]並斷善根，善因不具，名時[29]邊無性。」今猶有也。又若有本性即有印相者，普斷善根一向行惡，與無種姓相有何別，而知是菩薩及一乘人？言違文者，《善戒經》、《瑜伽論》、《地持》等言「菩薩細性無因而得」，共許此是菩薩本性。經論之中唯有二印相：一細性印相、二具二性相。細性印相唯佛能知，如何凡夫[30]輒說相別，具二種性有六印相，一切眾生知。凡可知相非本相，如何有相可知是本性相？又《瓔珞經》云「[31]善財王子等，六住已前退斷善根，墮無間獄，無惡不造。」此等何相知是菩薩？又《唯識論》等，皆云《瑜伽》五十二真如所緣緣種，是菩薩[1]本性。《瑜伽論》云「一切皆有真如所緣緣。」以皆有故，就障分性。因既平等，相云何異？故知就人說相有無不同，定非本性。若言法爾無性有相可知，除〈聲聞地〉，有何文證？今時能信大乘法者，皆是先世曾種善根。故《般若》云「若於此經生一念淨信者，當知是人不於一佛二佛、三四五佛所種諸善根，已於無量千萬[2]佛所種諸善根。」[3]唯上所明，此論[4]彼機通其五性，一切萬行之根本故。
三、教起因緣者，就中有五：一、一切教起緣；二、三乘教起緣；三、空有教起緣；四、三藏教起緣；五、此論教起緣。
一、一切教起緣者，一切諸佛因中發願，皆為度脫一切眾生令得成佛。三無數劫行菩薩行，證大菩提，不為眾生生人天中取小果故，求大菩提，行多苦行。故《法華經》云「唯以一大事因緣故出現於世，謂以佛之知見開示悟入一切眾生。」又《般若論》發大菩提有四心，謂廣大、第一、常、其心不顛倒。廣大、第一者，欲令一切眾生得無餘涅槃。無餘涅槃者，簡異小乘涅槃也。一切大乘，經意皆同。《智論》云「有三乘道及人天道，菩薩法應引[5]道眾生於大乘道中，不住大道者著二乘中，不住涅槃者著人天福樂中，[6]作涅槃因。」《大般若經》、《法華》意亦同也。准上所引經論文意，一切菩薩行[7]菩薩行，演說[8]三學、三乘、三藏皆為佛乘。
二、三乘教起緣者，就中有二：一正、二兼。正者，謂為求聲聞乘者轉四諦法輪，求緣覺者說十二因緣，求大乘者說六波羅蜜。兼者，說三乘法通為三乘人。諸論中說總別念住加行位中聲聞乘人，亦修三義觀緣起及七處善、四十四智、七十七智等。故《大般若．遍學品》云「三乘見道已前皆須遍學。」故知四諦、十二緣、六波羅蜜等，通為三乘說也。
三、空有教起緣者，說有教為未種善根、未清淨[＊]障、未成就相續、未多修勝解、未積集福德智慧資糧，說諸法有性、有生有滅是不安穩等，[9]種善根乃至令積集福德智慧二種資糧。若已種善根乃至已積集福德智慧二種資糧者，佛又依三無性說一切法皆無自性，謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。又依相無自性性、勝義無自性性，說一切無生無滅，本來寂靜自性涅槃。又為發趣聲聞乘者轉四諦法輪，即是有教為聲聞說。唯為發趣修大乘者，說一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃。此則唯[10]發趣大乘者說其空教，此就顯相；理實說有通為三乘，說空亦通三乘，三乘定性聞般若者皆證自乘無漏地故。
四、三藏教起緣者，說素呾[11]纜藏，依力等流：一為眾生得增上心學論道故、二為眾生種種雜說故、三令諸眾生種善根故、四為未入正法令入正法故。說毘奈耶藏，依悲等流：一為眾生得增上戒學論道故、二為眾生說諸學處故、三為已種善根者令相續成就故、四[12]令[13]入正法者令受持學[14]處故。說阿毘達磨藏，依無畏等流：一依增上慧學論道故、二分別諸法自共相故、三為已成就者令得正解脫故、四為已受持學[15]處通達諸法真實相故。問：素呾纜中有毘奈耶等，毘奈耶中有阿毘達磨等，阿毘達磨中有素呾纜等，此則三藏無有差別。[16]答：《婆沙》一說從勝立名。此經律論中雖一部內兼明三藏，然說就多分立[17]藏名。二即從所明立三藏名，此謂三藏不全分部，隨所明義，即依彼文立三藏別。問：何故弟子唯造對法，不造素呾纜藏及毘奈耶藏耶？答：素呾纜藏次第所顯，謂素呾纜中應求次第，何故世尊此品無間宣說彼品等？此隨當時機宜次第，佛為教主，佛在世時承佛神力。如此說者，亦[18]同得名經。佛滅度後，弟子不可自造經也。毘奈耶藏緣起所顯，謂毘奈耶中應求緣起。世尊依何緣起制立彼彼學處？制立學處唯在於佛，不在弟子。雖亦有別教誡學徒，然不名為毘奈耶藏。阿毘達磨應求諸法真實性相，不應求彼次第緣起，或前或後、或無緣起說，俱無過失。[＊]唯此弟子釋佛所說幽隱法性故，亦得名阿毘達磨。故弟子所制得名對法，非經、律也。然有弟子釋經及律，皆名為論，不名經、律。[＊]唯此弟子造論釋佛三藏。
五、此論緣起者，世親菩薩，健馱羅國人也。先於[19]一切有部出家，因即受持彼部三藏。後學經部，將為當理，於有部義時懷取捨。菩薩更欲往迦濕彌羅國，研[20]檄有部考定是非，恐彼諸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。時經四載，有部三藏文義無遺，數以經部異義難破有宗。時有羅漢名塞建陀，唐言悟入，即是眾賢之本師也。此阿羅漢頻被詰問，怪其神異，遂入定觀，知是世親。密告之曰：「此部眾中有未離欲者，恐當致害。長老！可速還本國[1]耳。」因即歸還，制此論頌，使人齎往迦濕彌羅國。時彼國王及諸僧眾聞皆歡喜，嚴幢[2]幡等出境而迎，摽頌於香象，前後引從，至國尋讀。[3]咸[4]誦世親弘我宗義。時彼悟入告眾言[5]白：「此非專弘有部宗也。頌置傳說，似為不信。如其不爾，請釋即知。」於[6]是國王及諸僧眾發使往請。[7]菩薩奉珠珍，論主受請為釋本文，凡八千頌，還使寄往。果如悟入之所言也。世親論主意無朋執，依第一時制造此論，同第一時。依第二時造《般若論》說諸法皆空，同第二時意。依第三時釋《攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四時述《法華論》。明二乘無滅。與前三教別。依《如來藏》、《無上[8]依經》等諸大乘經述《佛性論》，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了。依《涅槃經》造《涅槃論》云「《法華》[9]前經總為一教，云以生死度眾生為[10]船。《法華[11]經》為一教，以萬行為[＊]船。《涅槃[＊]經》為一教，以無生滅為[＊]船。」依前後教述六種論，隨經義別而無朋執。此論既依四諦，旨歸同於初說。三乘實滅，識唯有六，心[12]外有境。就初法輪分二十部，此論多據《婆沙》以制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部，然於中間多以經量為正義也。又正理破此名《俱舍雹》，眾賢論師欲定宗趣，菩薩能仁避而不對。眾賢[13]寄[14]盡謝過，并附《俱舍雹》屈菩薩，評定云：若其無理，請[15]便火焚。若有行當，願為流傳。論主披檢將為有理，改《俱舍雹》名《順正理》。准此，菩薩豈有偏執？故知此中理長為是，非定一宗。
四、部執前後者、於中有二：一述部分前後、二述執義不同。
一、述部分前後者，佛涅槃後一百年中，眾雖有四，法唯一宗。言四眾者，一龍象眾、二邊鄙眾、三多聞眾、四大德眾。至百餘年，因其四眾共議大天五事不同，分為兩部(五事者，一餘所誘、二無知、三猶豫、四他令入、五[16]道因道故起。言二部者，一大眾部、二上座部也)。第二百年，大眾部義更經四破分為九部。先出三部(一一說部、二說出世部、三鷄胤部也)。次出一部(名多聞部)，次出一部(名說假部)。二百年滿，大眾部中有一師出，亦名大天，與彼部僧重評五義，因有乖諍，分為三部(一制多山部、二西山住部、三北山住部也)。流出八部，兼其本宗，總為九部(一大眾部、二一說部、三說出世部、四鷄胤部、五多聞部、六說假部、七制多山部、八西山住部、九北山住部也)。二百餘年，上座部義一味和合。至三百年初，分為二部(一說一切有部，亦名說因部；二本上座部，傳名雪山部)。次於一切有部流出一部(名犢子[17]部)，次[18]從犢子部流出四部(一法上部、二賢胄部、三正量部、四密林山部)。次[19]後從說一切有部流出一部(名化地部)，次於化地部流出一部(名法藏部)。至三百年末，從說一切有部流出一部(名飲光部，亦名善歲部)。至四百年初，從說一切有部流出一部(名經量部，自稱我以慶喜為師)。如是上座部，本末重破成十一部(一說一切有部、二雪山部、三犢子部、四法上部、五賢胄部、六正量部、七密林山部、八化地部、九法藏部、十飲光部、十一經量部也)。二、述執義不同者，如是諸部，本宗末宗同義異義，今應略說。大眾部、一說部、說出世部、鷄胤部本宗同義者：一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際。諸佛壽量亦無邊際。色無色界具六識身。五種色根肉團為體。在等引位有發語言。第八地中亦得久住。預流者有退義，阿羅漢無退義。無世間正見，無世間信根，無無記法。入[20]正離生時可說斷一切結。諸預流者造一切惡，唯除無間。佛所說經皆是了義。無為有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、四無色、緣起支性、聖道支性。都無中有。隨眠與心不相應，故纏與心相應。預流者亦得靜慮。四部末宗異義：有於一時二心俱起。道與煩惱容俱現前。業[21]與與異熟有俱時轉。種即為芽。色根、大種有轉變義，心、心所法無轉變義。心遍於身，心隨依境卷舒可得。
說一切有部本宗同義：亦有天中修梵行者。佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫。定無小法能從前世轉至後世。餘如常說。化地部本宗同義：過去、未來是無，現[22]世、無為是有。於四聖諦一時現觀，見苦諦時[23]然見諸諦。異生不[24]行欲界貪、嗔。亦無天中住梵行者。無為有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、八[1]道支真如、九緣起真如。佛與二乘，皆同一道、同一解脫。飲光部本宗同義：謂若法已斷已遍知則無，未斷未遍知即有。善惡業，果[2]已熟則無，果未熟即有。諸有學有異熟果。經量部[3]本宗同義：謂說諸蘊有從前世轉至後世。異生位中亦有聖法。執有勝義補特迦羅。餘說亦同一切有部。今詳諸部本宗同義，《宗輪論》具述差別；末宗異義多分不述，但云無量。本宗同義中，一切有部執有有情不得解脫，餘部多分指同有部。諸[4]部中本宗同義，無說一切眾生悉有佛性。《佛性論》云「佛為小乘人說有眾生不住於性，永不般涅槃。於此生疑，起不信心。」論自釋云「分別部說，凡聖眾生皆從空出，[5]以空為佛性。若依《毘曇》薩婆多等諸部中說，一切眾生無性得佛性，但有修得佛性。分別眾生凡有三種：一[6]定無[7]佛性，[8]若永不得涅槃；二不定有無，若修即得，不修不得；三定有佛性，即三乘聖人。」撿《宗輪論》，本宗部中無分別部，亦無有執有佛性宗。詳其旨趣，分別部者是末宗異計，立佛性者是末宗異義，分別部中不誦有部所引經故。而不全信，心生疑惑。一切有部以皆共許《阿含》等經，如來性力知種種界成立無性。分別[9]說部復以四義求有佛性，有部即以五義重破：一、種種界可得故；二、無[10]相眾生不可得故；三、同類譬喻不可得故，以有情為同類；四、異類譬喻不同故[11](以無情為異類也)；五現在無涅槃法不應理故。以分別[＊]說部依小乘宗，[12]意有佛性違越契經，於小乘中未說有故。《涅槃經》云「九部經中無方等經，是故不說有佛性也。」又云「我於聲聞、緣覺經中，未說一闡提等悉有佛性。」由此慈氏菩薩於〈聲聞地〉述有部等計破分別[＊]說部，以違經故。世親菩薩依《方等經》述《佛性論》，破小乘執[13]品、破有部等計，順大乘故。後代讀《瑜伽》者，以〈聲聞地〉破有性故，《涅槃經》說一切眾生悉有佛性，是不了義，《佛性論》偽惑之甚也。[14]而不知《瑜伽》於〈菩薩地〉後〈五識相應地〉，立一切眾生悉有佛因，即是真如所緣緣種，一切眾生平等有。又與《涅槃》第一義空、佛性、一切諸佛阿耨菩提中道種子無差別也。又《涅槃》第一義空、佛性，亦[15]名非空非不空，[16]能與善法為種子故。有何差別也？
自下第五依文解釋。於中有三：一、釋品名；二、明次第；[18]二、依文解釋。
一、釋品名者，性義、族義、持義名界。別義、類義、分義名品。此品多門，分別界故，由此故名〈分別界品〉。所以多門分別界者，蘊唯有為，處唯根境，界中具顯六根境識。若具依三門明有見等，文多繁廣。若分別蘊處，類釋於界，義即難知；若以有見就界分別，類釋蘊、處，義即易解，故就界門分別[19]有見等。第者，居也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。
二、明次第者，此論一部總有九品。前之八品，述自宗義釋本頌文，所以先明；後之一品、造釋時加、破外執故、所以後說。就八品中，初之二品通明漏、無漏，所以先明；後之六品別明漏、無漏，所以後說。前二品中，〈界品〉明諸法體，所以先明。〈根品〉明諸法用，所以後說。體是本故，故《正理論》名〈本事品〉。又對法論明蘊、處、界名本事分故。根是勝用，法差別故，故《正理論》名〈差別品〉。後之六品中，前之三品明有漏因果，後之三品明無漏因果。先厭後欣，前明有漏。就有漏中，世品是果，所以先明；業[20]或是因，所以後說。業是近有差別因，故在惑先說；隨眠是遠無差別因，所以後說。又[＊]或為業因，故最後釋。厭果斷因[21]先，因後。或果是苦諦，因是集諦。此舉大體，非剋性也，有部苦、集是一物故。無漏三品，賢聖是果，所以先明。如有漏中有情世間，聖無別器，故唯說人，不同有漏兼舉器果。智、定是因，所以後說。定因、智果，故先明智，亦可三品俱是道諦，滅諦文便，此品已明。或〈隨眠品〉末明斷是滅。上明有漏及無漏等，並據正釋及多分說，文便釋義非無交雜。
三依文釋者，此論總有六百七頌，大分為三：前之三頌是釋頌序；次六百頌是根本頌，即是正宗；後之四頌及〈破我品〉釋頌流通。前三後四釋頌時加，非根本頌。然諸論不同，或有流通而無序分，如《二十唯識[22]論》；或有序分而無流通，如《婆沙》等；或二俱有，如此論等；或二分俱無，如《發智》等。前三頌中有二別：初之一頌明歸敬序，次之二頌明發起序。前歸敬[23]序中復分為二：先頌、後釋。頌中有三：前兩句讚所敬德，次之一句正申敬禮，後之一句述歸敬[＊]序意。就兩句中，初之一字表德所成人，次十三字明人所成德。就十三字中，上句六字顯智斷德，下之一句述其恩德。就六字中，初之三字顯其智德；次之一字述其斷德；後之兩字雙明二德，即是二種冥滅義也。下三句易了，[1]知長行中釋。
「論曰至方申敬禮」，長行釋也。文中有二：一釋歸敬意、二隨文別解。此所[2]舉文，釋歸敬意。故《正理》云「諸欲造論必有宗承，於所奉師理先歸敬。」乃至「令發殷淨信心，欲正流通彼所立教故，先讚禮佛薄伽梵。」《顯宗》云「以讚禮言，滅諸惡障，標嘉瑞故。」此論云「今欲造論，為顯自師其體尊高超諸聖眾，故先讚德，方申敬禮。」已上三論同釋此頌，竝唯歸佛，不說法、僧。有人云：所拔之中亦有僧，故通法、僧者。謬也。僧雖是佛所拔、何文證論主歸禮？今詳三論述讚禮意有其三種：一、教本佛說，欲傳佛教，故先讚禮，令發自他敬重信心。二、先讚世尊有勝三德，欲顯教主[3]其體尊高超諸聖眾，證所立教真實不虛。三、讚[4]禮大師以標吉祥，福力護念，能滅惡障、離諸魔事。惡障有三：一師障、二弟子障、三論障。若師有障，即不得著述。弟子有障，即不能受行。若論有障，即水火等滅。為離此障，故先讚禮。諸論之中，或有歸敬而無發起，如《阿毘曇[5]論》；或有發起而無歸[＊]禮，如《雜心論》；或兼二種，如此論；或二俱無，如《發智論》。就歸敬中，或唯歸佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不可傍求所以也。若傍求，言多繁雜。
論「諸言所表謂佛世尊」，第二隨文別解。於中有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利他德、四明敬禮相、五述歸[6]敬意。此[7]文初也。「諸言所表謂佛世尊」者，如《法華》云「諸求三乘人，若有疑悔者」，諸言所表，三乘人也。今此論云諸一切種、諸冥滅者，諸言所表，具德人也。此則諸言唯表於佛，非及餘人，無三德故。諸德相傳，西方釋云：初言諸者，顯無朋黨，以德召人。諸有三德，我即歸敬。以諸外道各謂自師是一切智，若偏歸敬釋迦牟尼，恐生[8]彼謗，故置諸言息其異論者。此乃更招異論，外道亦謂自師具三德及一切智，今置諸言豈非招謗？亦謂世親菩薩歸事外道。又云：或恐佛化根淺有情，權作彼師引入正法，故置諸言。此之諸字，起自西方母兒論師，凡欲作論皆置諸言，論主將為當理，故亦言諸者。不然。權形五趣即是化身，直言歸佛豈[9]攝[10]化？又佛權為外道即歸外道，佛既權形五趣，亦應兼[11]歸鬼畜，即合諸言通於一切。論自釋云「諸言所表謂佛世尊」，又云「今欲造論，為顯自師其體尊高超諸聖眾。」《正理》、《顯宗》意同此論。即此諸言已簡外道，何得諸言顯無朋黨？此中言諸，顯一切佛。諸[12]言具三德，皆歸敬禮故。
論「此能破闇故稱冥滅」者，此第二明自利德也。文中有二：初以德屬人、次人所成德。此文初也。此者，此諸所表，佛也。能破闇故稱冥滅者，由佛世尊能破二種無明闇故，[13]故稱冥滅。
論「言一切種諸冥滅」者，次人所成德。文中有二：初牒頌標德、次依頌別釋。此[14]文初也。
論「謂滅諸境一切品冥」，次依頌別釋。文中有三：一釋一切種諸四字、二釋冥字、三釋滅字。此文初也。「謂滅諸境」，釋頌諸字。由染無知，於五門境迷自、共相，境非一故，故言諸也。染心不緣二無為故，不云一切。非緣諸法味、勢、熟等，[15]品類[16]別故，不[17]云種也。「一切品冥」者，不染無知也。此釋一切種三字也。種是種類，是品異名，故以品名釋於種也。不染無知，緣一切[18]法品類皆盡，故言一切。於一一境，味、熟、勢用品類眾多，不能了故，不得[19]直言諸境別也。雖言諸、一切品別，皆就所迷，非是自體。雖一切品容說自體，然不及說，就[20]其所迷所迷品類相易顯故。有人多解，未為得意，[21]恐繁不述，對讀自知。二滅名同，其義各別。染污無知雖通二滅，然此中論得擇滅也。不染無知雖通二滅，然此中論得非擇滅。此之二滅，若智、斷德，分各為一德；若自、他利德，合為自利，若就心[22]以明，即恩居先，為利他故方求佛果滅二冥也；若就成以明[23]次，[24]則先自利，後方能化他。此中論意就成以明。先標自利智斷二德。頌與長行先後異[25]者，智德不共是有為，斷德無為共，互有勝劣非[26]定前後，[27]遂其文便故不同也。
論「以諸無知至故說為冥」，第二別釋冥也。此二無知能覆諸境自、共相等，及一切種味、熟、勢等真實義故；能障諸境自、共相等，及一切種味、熟、勢等真實見故，說為冥也。如闇能覆人、[1]杌實義，及障[2]實見，故說為闇。有人云：若染無知，能覆理、事二種實義；不染無知，能障理、事二種真見。破曰，二種無知，一種是冥，何能證知一覆實義、一障真見？必若爾者，論何不言如其次第能覆實義、能障真見？又二乘無學豈見實義？若見實義即是真見。又云：能覆實義是不染無知，能障真見染無知。破曰：二乘無學豈無真見之障？[3]又論亦應說如其次第言。又云：能覆實義謂覆外境，能障真見謂障內心。能覆、能障皆是冥義，通二無知。破曰：能覆、能障通二無知雖不違理，何須於境以外簡內？內門不了，豈非冥也。言障內心，意趣難解，為障緣內之心？為障內心緣外？為障緣內外心？三皆有過。若謂障緣內心，緣外因何不障？若謂障緣外心，緣[4]內因何不障？若謂障緣內外心，因何境唯覆外、心兼障內？諸[5]障實義[6]豈唯六境？[7]縱令有救，亦乃言中有迷。
論「唯佛世尊至故稱為滅」，第三別釋滅字。於中[8]有二：一即正[9]釋、二遮餘聖。此即初也。[10]唯，遮餘聖。世尊，表佛。於二無知「證不生法」者，明所證法也。言不生者，即有其二種：一無知不生；二擇滅、非擇滅。論既言證，謂二無為。於染無知證於擇滅，斷德圓滿；不染無知證非擇滅，智德圓滿。無知不生，智無障故。《正理》云「諸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。一切種冥皆永斷故，智德圓滿。」准上論文，斷染無知，證得擇滅，名為斷德，不染無[11]智得永不生；得其智德，即是佛一切智。若兼眷屬，通五蘊性。
論「聲聞獨覺至非一切種」，第二遮餘聖。聲聞、獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故。麟喻獨覺、不動羅漢以不退故，染污無知畢竟永斷，與佛同斷；非一切種，不染無知猶未斷故，與佛不同。
論「所以者何」，徵。俱解脫人是利根者，戒、定二障悉已永斷，如何說非一切種智耶？
論「由於佛法至[12]由未斷故」，答也。言佛法者，[13]其二義：一功德法、二佛教法。於功德法，根障未盡，不能證得。於佛教法無知覆故，不能證[14]解。「極遠時」，謂觀前後八萬劫外。「極遠處」者，三千界外。二乘宿住不能觀知八萬劫前，死生智通不能觀知八萬劫後。天眼、天耳、神境智通不能見聞往三[15]千外。諸義類者，謂熟、勢等種種義類。不染無知猶未斷[16]者，謂於佛法極遠時等，不染無知未得不生故。此唯顯佛具[17]二德也。問：《[18]正理》文「斷染無知證斷圓滿，不染無知得智圓滿。」何故此論二十七[19]云「斷圓[20]德有四種：一一切煩惱斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。」准此論文，定障并習非是擇滅，如何斷德[21]准是擇滅？答：此亦不違。前說斷圓德擇滅為體，二乘雖有斷德而不是圓滿，佛兼斷餘方得滅圓。如九遍知，異生位中雖斷下八地煩惱而滅雙因，無無漏得，未缺有頂。見道五心雖有無漏得證其擇滅，由雙因未滅、俱繫未離，斷義未圓，不名遍知。斷德亦爾。二乘雖斷煩惱證於擇滅，由習氣未斷、定障未盡，不[22]名圓滿。如來由具四義，斷德名圓。非無記滅為斷德體。如九遍知，雖賴四緣得遍知名，非此四緣即遍知體。如無師義以成智圓，非彼無師即是智體。有人雖有三解，竝非應理。第一解云：斷德從強，擇滅為體。若據其兼，通非擇滅，故不相違者。不然。更無有文許無記滅為斷德體，是故無記而[23]名為德，理不應然。第二解云：斷德唯以擇滅為體，然有定障等，擇滅不顯。定障等若無，擇滅即顯。能顯斷故，名斷圓德者。有其二過：一即非斷亦名斷德，所顯是斷，能顯非斷故。如九遍知能顯，非遍知故。二即無記滅顯擇滅名斷德者，與前斷德通無記滅有何差別？此釋雖似是，仍非盡理也。第三釋云：彼文四斷皆通擇滅，若煩惱斷是自性斷、緣縛斷，若定障斷并習斷是緣縛斷。若畢竟斷，通自性、緣縛者。不然。此與不退俱解脫人有何差別？亦具如前四種斷德故，皆於定障、習氣、緣縛斷故，亦有畢竟、自性、緣縛斷故，與佛何別？問：世尊實斷一切煩惱并及習氣，如何但說滅二無知？答：但顯無知即兼顯餘，無知通與一切煩惱習相應故，無知即是一切煩惱習氣本故，無斷無知[24]留餘煩惱及習氣故，所以但說斷二無知。問：此二無知以何為體？答：染污無知，無明為體；不染無知，劣慧為體。今釋不染無知，八門分別：一引文出體、二釋通外難、三對妄通文、四破敘異說、五述體通局、六對染辨異、七明[1]差別、八述斷分位。一、引文出體者，《婆沙》第九云「有有五種：一名有，謂龜毛、兔角、空華、[2]髻等。二實有，謂一切法各住自性。三假有，謂瓶、衣、軍、林。四和合有，謂於諸蘊和合施設補特伽羅。五相對有，謂此彼岸、長短[3]事等。」問：若無有見，於五見何見攝？何所斷？答：此非是見，邪智。問：此邪智是何？答：此是欲界修所斷中無覆無記邪行相智，如於杌起人想，及於人起杌想，於非道起道想，於道起非道想如是等。問：若爾：智蘊所說當云何通？如說：云何邪智？謂染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污，染污者，無明相應；不染污者，無明不相應，如於杌起人想等。染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行；不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而由現行。唯有如來畢竟不起，煩惱、習氣俱永斷故、由此獨稱正等覺者。染污邪智，由勝義故，名為邪智。不染污者，由世俗故，得邪智名。非由勝義，煩惱邪法不相應故。[4]後智蘊中所說邪智是勝義者，今說世俗，故不相違。准上，二種邪智攝一切邪智。世俗邪智即是煩惱習氣，與《正理》同，既云無覆無記，故知不通善性。又《正理論》二十八云「是故即[5]應味、勢、熟等不勤求解，慧與異相法俱為因，引[6]生[7]後[8]同類惠，此慧於解又不勤求，復為因，引生不勤求解慧。如是展轉，無始時來因果相仍習以成性。故[9]即於彼味等境中，數習於解無堪能智。此所引劣智，名不染無知。即此俱生心、心所法總名習氣，理定應然。」又云「或諸有情有煩惱位，所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分。故諸無染心及眷屬，似彼行相差別而生，由數習力相繼而起故。離過身中仍名有習氣，一切智者永斷不行。然於已斷見所斷位，通染、不染心相續中，有餘順生煩惱習性，是見所斷煩惱氣分。於中染者說名類性，金剛道斷皆不現行。若不染者。名見所斷煩惱習氣。亦彼道斷。由根差別。有行、不行。」准此論文，類性既非是身習氣，故知心所。又云「若於已斷修所斷位。唯於不染心相續中有餘順生煩惱習性，是修所斷煩惱氣分，名修所斷煩惱習氣。是有漏故，無學已斷，隨根勝劣有行、不行。世尊已得法自在故，彼如煩惱畢竟不行，故佛獨稱善淨相續。即由此故行[10]無誤失，得不共法三念住等。」准上二解，其意大同，而因有別。前釋以不勤求慧及異相法俱，展轉為因引生習氣。後釋以無染心及與相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩惱氣分。由此為因引生習氣，是心、心所不取於身。元瑜[11]師引此文證兼取其身以為習氣者，誤也。所以定知不通於身，《正理》對辨差別中云「又若於事自共相愚，是名第一染無知相。若於諸法味、[12]勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不如實覺，是第二不染無知相。」准此故知，《正理》二說，唯心、心所以為習氣。即彼相應慧，名不染無知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智習氣為體，故知亦同《婆沙》唯無記性。又《正理》云「有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。」又云「諸大論師咸言：練根皆為遮遣見、修斷惑力所引發無覆無記無知現行。」准知上二文定[＊]准無記，[＊]准是心所。若兼[13]通善及通身者，有何文證？又違其理。凡言邪智不得名為正智，無知不得名知。善相應慧名為正智，如何名邪智及名無知[14]耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅習氣。香嗅之物即不如是，故知無記受熏，善、惡不爾。准上理教義極分明，定是無記。既無理教，何得通身、通善？
二、釋通外難者，有人難云：若唯無記不通善者，無色羅漢善心現前應名為佛，爾時不成就不染無知故。通曰：准此難[15]意，不得論意。不染無知佛與二乘有差別者，但論生與不生以釋別相，處處文同，無一文說成不成別。無色羅漢善心現前，雖不成就[16]不染無知與佛是同，然佛不生、羅漢生故，故不名佛。難既非難，文又無文，理全無理，故知不染無知定唯無記。
三、對妄通文者，妄通[17]論云：《婆沙》但解邪行相智非實知故，名之為邪，故云無記。《正[18]理》出解脫障體及根障體，故言無記。今者總出一切不染無知體故，亦通善性。今詳此釋全無理趣。《婆沙》但解邪行相智非如實知名之為邪，故云無記者，今說一切不染無知，豈亦通取如實知者？若如實知，即非無知。故《正[＊]理》辨差別云「若於味、熟、勢等不能如實覺，是不染無知相。」准此，豈取如實知耶？又妄通云：無知有二，一者是善，障法力劣；二者無記，障法力勝。《婆沙》、《正理》據勝而說，故言無記。今言通善，亦據劣明者。難曰：《正理》說根障等，可言無記。《婆沙》不明根障，因何不說於劣？又釋義法，兩俱有文，可就理長，從一文正釋，通一文說通善性。既無文、理，何得執通善[1]性通無記文？
四、破異說者，准《正理》、《婆沙》不染無知唯慧為體，文極分明，何得有人執通餘法？若有此釋，不堪載文，何得謬敘十一師釋總違論文？第一師云：不染無知，以未成佛來鈍異熟心、心[2]所為體。第二師云：以未成佛來，鈍四無記心、心所法為體。第三西方德光論師[3]云：以未成佛來，鈍自性無記心、心所法為體。第四師云：以未成佛來，鈍眾同分為體，依此同分所起慧等觀境不明。已上四師若不錯敘，即是無記。此釋薄有所知，即合[4]依於經論。《正理》、《婆沙》分明唯無記慧為體性，因何前三師說兼心、心所？第四師取眾同分耶？應言前三雖說無記，通局不同，皆慧為體。第四應云鈍眾同分所生劣慧為體。第五師以不自在為體，引《正理》七十出解脫障體證此師釋。第六師云：以不得為體。第七師云：以不勤求等為體。此二亦引《正理》出解脫障為證。准正理師出解脫障體有四師說：一師以無記劣慧為體，此是以不染無知為體。《正理》[5]詳為正義；後三皆不用不染無知為體，《正理》廣破此之三師。是出解脫障體不同，非是說不染無知體性有異。《正理》七十破皆云「不許是[6]彰」，不言不許是不染無知。將此三師說障不同說為不染無知者，誤之甚也。如出教體，或說音聲、或云名句，[7]復出聲體，豈得云聲或以名句為體？後四師說，論自立破，非宗所許，不繁敘。
五、述體通局者，不染無知無覆無記劣慧為體，通四無記，異熟生心理不應疑，所以知通威儀，工巧。習氣相應劣慧名不染無知。二乘齊足越坑、迦葉起舞，是威儀習氣。畢凌伽喚河神為小婢等，是工巧習氣。故知定通三種無記。通變化者，有似貪、嗔等起變化者，然未見文。皆是習氣，故知亦通變化。
六、對辨差別。《正理》二十八有[8]三釋。第一釋云：今詳二種無知相別，謂由此故立愚智殊，如是名為染無知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述[9]曰：愚謂異生，智謂聖者。斷名聖者，不斷名凡。此由染污無知立愚智別。或有境中、羅漢不識赤鹽、異生善通三藏，是名於境智不及愚。准此異相，而不可說不染無知通所依身。第二釋云：又若斷已，佛與二乘皆無差別，是第一相。若有斷已，佛與二乘有行、不行，是第二相。述曰：染污無知，三乘同斷。斷已不行，自性斷故，皆無差別。不染無知，三乘同斷，緣[A1]縛斷故，二乘容行，唯佛不行，故有差別。第三釋云：若於事中自、共相愚，是名第一[10]染無知相。若於諸法味、勢、熟、德、數、量、處、時、同、異等相不能如實覺，是不染無知。述曰。染污無知迷自、共相，不染無知謂於諸法味(諸法滋味或苦等味)、勢(諸法損益等勢力)、熟(諸法至成熟位)、德(德用也)、數(一二等數也)、量(大[11]少等量)、處(近遠等處)、時(近遠等時)、同(相似)、異(差別也)。准第三釋，不染無知亦非所依身也。
七、明斷差別者，染污無知有其三義：一自性斷，謂對治道力捨彼得時名之為斷故。二緣[A2]縛斷，謂望他身名緣[A3]縛斷，斷緣他身煩惱，至第九品方名斷故。若望自身，無緣[A4]縛斷。三不生斷，謂諸煩惱至不生位得畢竟不生，如見道惑至上忍位。如修道惑，利根聖人不出觀斷惑，加行道時彼九品惑得永不生。鈍根聖人容[12]却退故無不生斷，菩薩、麟角於七方便見修煩惱皆得不生。餘一類聲聞等於七方便亦容見修惑不生，其相不顯故不述也。自餘一切無不生斷。不染無知有二種斷：一緣[A5]縛斷，謂彼彼地斷第九品染無知時，得緣[A6]縛斷。二不生斷，謂於彼彼位得畢竟不生，二乘分斷、佛全斷故。
八、述斷分位者，於中有二：一分斷、二全斷。分斷者，隨彼彼位畢竟不生，爾時名斷，如根定障等。全斷者，菩薩至金剛心，爾時總得一切不染無知非擇滅故爾時斷盡，雖從五停觀一坐得大菩提，爾時即[13]永不行。然得非擇滅[1]盡，[2]必至金剛喻定。如現觀邊俗心雖永不生，至三類智邊得非擇滅，由於爾時[3]勝緣[4]闕故。其勝緣者，《正理論》云「謂彼所依身。彼所依身與見道同，在見道時無容得起，出現觀時所依已滅。既闕勝依，故不得起。」問：利根聖人不出觀斷惑，[5]九煩惱於加行道得非擇滅，不染無知與此應同，五停心位應得不生。答：未成佛來，容得與一類不染無知作其所依。此類不染無知闕勝緣時，[6]身得不起。設令三十三心中，若起散心亦容不了，爾時未具一切智故，道非是彼正對治故。且如欲界九依[7]身中，此身皆容作煩惱依，以道是煩惱正對治故。以是義故，不可為例。又假令三十三心，出觀之時，智不及佛也。三十二心出觀之時，智又更劣也。餘心准此。故知不染無知別別心起、別別品斷，豈同煩惱？
論「已讚世尊至利他德圓」。此下第三[8]述利他德，此結引也。
論「拔眾生出生死泥」者，牒頌文也。[9]言眾生者，即有情異名。梵名薩埵，此名有情。梵名社伽(上聲)，此名眾生，即與有情體一名異。有人云：若名眾生即兼非情，所以但言有情。誤也，故《大乘同性經》「楞伽主白佛言：『世尊！眾生何義？』佛告楞伽主：『眾生者，眾物和合。地、水、火、風、空、識，由如蘆束更轉相依，故言眾生。』」准此經文，說其有情名眾生者，為破別有一物為有情體。又准此文，有情、眾生名異體同。眾生六界共成，有情亦爾，不可別指一法為有情體。唯識論師。指一實物阿賴耶識為有情體，即非六界合成，不顯有情是假非實。
論「由彼生死至所以[10]喻泥」，釋頌泥義。三界五趣是生死處，業雜愛水其類於泥，處之即沈溺、出之即難。可漸下名沈，沒故稱溺。九十五種不能離故，難可得出，處泥必沈沒、[11]小力不能出，二義同故，以喻於泥。
論「眾生於中至拔濟令出」，釋恩德也。眾生於中淪沒，無救出悲境。世尊哀愍，是大悲也。隨授所應正法教手，巧便智也。拔濟令出，悲事成也。《顯宗論》云「諸有成就巧智大悲，授如應言，拔濟令出。」此即由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名雖不同，是佛利他有漏智攝，為恩德體。兼取隨行，義如常釋。
論「已讚佛德次中敬禮」，此下第四述敬禮相。此結引也。
論「敬禮如[12]是至名如理師」，牒頌釋也。「稽首接足故稱敬禮」者，釋頌敬禮二字。稽之言至。首[13]之謂頭。以已[14]之[15]首至佛之足，表敬禮[16]敬。禮通三業，故《攝論》云「我以身、口、意，頂禮世尊足。」世親菩薩[17]敬雖偏說身，必具三業，頌讚是語業、稽首是身業、起二是意業。「諸有具前自他利德，故云如是」者，釋頌第三[18]二字如是，即是指前有德人也。「如實無倒教授誡勗，名如理師」，釋頌下三字也。言必契理，名為如實。法應時機，名為無倒。勸行有益，名為教授。遮行無益，名為誡勗。故《婆沙》十六云「遮無利益故名教誡，與有利益故名教授。」言無倒者，倒有三種：一法倒、二人倒、三時倒。法倒則識機不識法，如知此人多貪，為說慈悲觀。人倒則識法不識機，如知不淨觀能治多貪，不識機故教多嗔者。時倒雖識機法，而說[19]失時，或根未熟而說、或根已熟不說，逆時即無智慧、過時是無慈悲。如來說法離此三倒，故名如理師。
論「如理師言至與願神通」，上明所禮之師體具三德，下釋如理師名從恩德也。「如理師言顯利[20]他」者，總釋也。「能方便說如理正教」者，釋有巧便智。「從生死泥拔眾生出」者，悲拔苦也。由斯悲智，恩德圓也。「不由威力與願神通」者，[21]簡凡、小也。不由威力，簡輪王以王威力令行十善等。不由與願，簡父母[22]天神，[23]但有[24]深[25]願，不能救也。不由神通，簡獨覺等，現通教化暫令生信，不能說法令出生死。此等皆非如理師也，不能拔眾生出生死泥故。
論「禮如理師欲何所作」，寄問生起。
論「對法藏論我當說者」，此下第五述歸敬意，標頌答也。
論「教誡學徒故稱為論」，釋論名也。教謂教授，令修擇法 誡謂誡勗，令滅煩惱。此是對法功能，故舉此釋論。故下文云「若離[26]擇法，定無餘能滅諸惑勝方便。」故稱為論，結[27]論名也。即是問答分別教誡學徒之義，名之為論。
論「其論者何」已下，第二明發起序。舉論名體，發起本頌一切法故。文中有[28]四：一出昔論名體、二釋今論名、三明說論意、[29]四明先說人。此半頌，第一出昔論名體。文中有三：初頌前問起、次舉頌答、後長行釋。此[1]文初也。
論「謂對法藏」，釋論名也。
論「何謂對法」，問論體。
「頌曰至諸慧論」，舉頌答也。梵云伽陀，舊名為偈，此訛略也，訛伽為偈，又略其陀。曰者，詞也。頌中有兩句，上句出勝義對法體、下句出世俗對法體。
「論曰至阿毘達磨」，長行釋也。就中有二：一出對法體、二釋對法名。就出體中有二：一出勝義對法體、二出世俗對法體。此文出勝義也。文中有二：一自性、二眷屬。「慧謂擇法」者，[2]出惠體也。惠能簡擇，故名擇法。是即簡擇四聖諦，故釋擇法名，此以擇法出慧體也。「淨謂無漏」者，釋淨名也。以無漏故，名之為淨。無漏即是離垢為義。諸漏名垢，擇法能離，故名淨慧。問：何緣唯無漏慧名勝義對法？答：由此現觀諸法相已不重迷故。問：既諸心、心所總名對法，何故說慧為自性、受等隨行，不說受等為自性、慧等隨行？答：慧於見等三現觀中皆有能故，生等及色有事非餘。受等唯通緣、事現觀。問：受等各有領納等用，如慧能見，應與慧同，皆應得名自性對法。答：受等如盲，豈得名為自性對法？不能簡擇四聖諦故。以於現觀苦等相中，其見現觀最為殊勝，於諸諦中簡擇轉故。受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故於現觀非為最勝。是故唯無漏慧得自性名，非受等也。問：何故不說忍智及見，唯立慧名？答：忍唯見道一分，智非忍故，智不遍見[3]道；忍非智故，見不遍無學，盡、無生非見故。慧遍一切，對法亦爾，故以淨慧出對法體。淨簡有漏。故知即是一切無漏慧名勝義對法。「淨慧眷屬名曰隨行」者，出隨行對法體也。《正理論》云「何謂隨行？謂慧隨轉色，受、想等諸心所法生等及心名為隨轉。」問：隨轉[4]行為同為異？答：[5]隨即是隨行，故《正理》釋眷屬對法云「何謂隨行？謂慧隨轉。」既以隨轉釋於隨行，明知二義亦無差別。問：若爾，即慧不應名轉，但有隨轉。所以知然？釋俱有因中，《正理》、《顯宗》皆云四句「有轉非隨轉，謂心王。有隨轉非轉，謂心[6]王上生等。有亦轉亦隨轉，謂心相應法。[7]第四句可知。」准此，慧非是[8]王如何名轉？答：若舉心為所隨，即唯心為轉。若舉慧為所隨，即唯慧為轉。俱有因中[9]釋心[10]為所隨故，唯心為轉。此中以慧為所隨故，唯慧為轉。問：得為隨行不？答：得非隨行。故《正理》出眷屬對法體中，不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中云「[11]何與彼法不相隨行。」又俱有因中云「以得或前或後，所以非俱有因。」故知雖有得起與法俱時，非隨行、隨轉也。有人云：隨轉有二，一俱有因故名隨轉、二相隨順故名隨轉。隨行亦有二：一俱有因故名隨行、二相隨順故名隨行。若諸論中說得為隨行、隨轉，據相隨順說。若諸論中說得非隨行隨轉，據非俱有因說。彈云：既不見文，豈得斟酌？有何文證而為此釋？詳其言義，得非隨[12]行，亦非隨[13]轉。隨轉、隨行皆是定俱起義，非[14]不定偏俱起名曰隨行。如欲界心起時無隨轉色，起彼心時雖定有色，非心隨轉。得既或前或後非俱有因，有何文證云定是隨轉？雖許得與所得名為隨順，義亦無違，隨順非是行轉義也，無文說相隨順名隨行故。問，隨行為攝慧不？答：慧為自性，受等隨行，由此分其自性、眷屬。若謂受等與慧互相隨者，亦應展轉名為自性；自性既唯獨慧，故知隨行亦唯受等。故《正理》云「受等雖與淨慧俱行，而慧力持趣彼彼境。」亦不可說慧隨慧行。准下文云「染心眷屬少，三蘊隨從故。善心眷屬多，四蘊隨從故。」既心非心隨轉、心非心眷屬，故知慧不隨慧行，亦非慧眷屬。有人引《婆沙》八十一出喜無量體云「喜者以喜根為自性，若兼眷屬相應隨轉。欲界者四蘊為自性。色界者五蘊為自性。」引此論文證慧為隨行。今詳此文，慧非隨行。何者？彼文以喜根為自性。如此論，對法以淨慧為自性。若兼取相應隨轉即四蘊五蘊性者，如此論。若兼隨轉即五蘊性，彼文出喜無量體，隨轉非喜根。准知此論隨轉亦非取慧。又引《正理》、《顯宗》，三念住中相雜念住皆攝於慧，證慧為隨行者。彼論兩文名義不同，此云隨行，能隨所隨別；彼云相雜，互相雜也。因何將相雜文證隨行耶？有人雖有兩解，然自評取慧為隨行為勝。未知憑何理、教？「如是總說無漏五蘊名為對法」者，結隨行對法體也。此即勝義阿毘達磨者，結勝義對法體也。言勝義者，真實之異名。
論「若說世俗至諸慧及論」，舉頌出體。此實非對法，與真實對法為資[1]糧，假名對法。如業，異熟、漏等資糧[2](刀杖等為殺業資糧，異熟受境為異熟資糧，女人等境為漏資糧)假名業等，所以得知。勝義、世俗是真假[3]之異名[4]者，舊《俱舍》云「若假名阿毘達磨，謂能得此諸[5]智及論。」故知世俗對法即是假名。又[6]應云真諦、俗諦，即是勝義、世俗諦之異名。故知阿毘達磨有正有俗、有真有假。正謂淨慧有力持餘趣彼彼故，具有三種現觀能故。假謂受等，隨他轉故，無見能故。淨慧隨行名真對法，對向涅槃對觀諦理不重迷故。有漏慧等無上能故，非是勝義阿毘達磨，是真因故假名對法。有人云：無漏故名勝義，有漏故名世俗。誤也。無漏、有漏皆通勝義、世俗，何得無漏是勝義因、有漏是世俗因？應言勝義者無漏，世俗者有漏。
論「慧謂得此至慧及隨行」，此出世俗對法體，即是釋頌[7]第二句也。先近、後遠，故先[8]說修慧等。四種善根定唯修慧；總別想念處[9]定是思修；五停心等通聞、思、修，非生得慧；受持十二分教唯生得慧。《婆沙》[10]四十二云「評曰：應作是說。若於三藏、十二分教，受持讀誦、究竟流布，是生得慧。」准此論文，聞慧、思慧雖亦緣名及發身語，然不能受持十二分教，用各別故。「及隨行」者，釋隨轉也。若是修慧，五蘊為性。若是[11]思、聞、生得，四蘊為性，無隨轉色。雖聞、思生得，皆能發戒。然所等起非心隨轉，不名對法，非隨轉故。有人云是隨轉者，非也。
論「[12]論謂傳生無漏慧教」者，即是六足、《發智》等論，因教起聞，因聞有思，因思有修，因修有勝義對法，故云傳生無漏慧教。
論「此諸慧論至阿毘達磨」，釋世俗對法得名所以。已上出二種對法體也。言諸論者，謂六足及《發智》等論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌(舍利此云百舌鳥，子是唐言也)。大目健連造《法蘊足論》，六千頌(目健連此云採菽氏，大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多此云剪剃，衍此云種，那是男聲。婆羅門中第一姓也)。已上三論佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云賢寂)。至三百年初，[13]伐蘇密多羅造《品類足論》，六千頌(即是舊《眾事分阿毘曇》也)。又造《界身足論》，廣本六千頌，略本七百頌([＊]伐蘇密多羅，此云世友也)。至三百年末，迦多衍尼子《造發智論》，二萬五千頌。後代誦者廣略不同，一本一萬八千頌，一本一萬六千頌。此本即是唐三藏所翻。前之六論義門稍[14]小，《發智》一論法門最廣，故後代論師說六為足，《發智》為身。此上七論是諸論根本也。唐三藏，唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。
論「釋此名者至故稱對法」，此第二釋對法名。於中有三：一釋法名、二釋對義、三總結成。「持自相故名為法」者，釋法名也。將釋能對，先釋所對。法有二種：一持自相，謂一切法皆持自體相故；二法式軌則，法謂七眾律儀等法，此法非此所明。若依大乘，軌、持二義俱通一切，皆能持自相、軌生解故。此中唯取持自相義釋一切法。虛空、非擇滅雖持自相，非勝義對法所緣境故，此中不說。由此但言若法相法通四聖諦。法相法中，是善是常，名勝義法。亦名涅槃，是極圓寂勝義善故。又持自相常無改變。「此能對向或能對觀」者，第二正釋對法名也。此者，此阿毘達磨無漏般若。能對向者，謂無漏慧對向涅槃。[15]及能對觀者，謂觀四[16]諦。望法相法唯有對觀，望勝義法具有對觀及對向義。真諦法師以無漏慧望其涅槃，觀、向不同以為四句。無間道、趣解脫道名為趣向至得對。趣解脫道中，得擇滅故，名為至得。慧心緣滅理，名如實相知對。諸道不同以為四句。有是趣向至得對非如實相知對者，謂無漏惠觀三諦無間道時。有如實相知對非趣向至得對，謂緣滅諦[17]加行、勝進、解脫道時。[18]有是如實相知對亦是趣向至得對，謂緣滅諦無間道時。俱非者，謂緣三諦餘三道時。《婆沙》有惠證身不證，有身證慧不證。有一剎那四句，有多剎那四句。一剎那四句者，謂以滅智得一來果時一剎那頃。有慧證身不證者，謂欲界後三品滅，滅智觀故是慧證，非第[19]二果故身不證。有身證非慧證者，謂色無色見道所斷諸滅，非法智境故非慧證，第二果故是身證。俱者，謂欲界修斷前六品滅，及欲見所斷一切滅，法智境故是慧證，第二果故是身證。俱非者，謂上二界修斷惑滅。多剎那四句者，慧證身不證者，謂於見道緣滅諦無間道時。身證慧不證者，謂緣三諦解脫道時。俱者，謂緣滅諦解脫道時。俱非者，謂緣三諦無間道時。既慧對觀四諦對向涅槃，名為對法。如何涅槃是對法耶？故稱對法者，第三總結成也。言對法者，法之對故名為對法也，依士釋也。古師立有五種對法：一自性，謂無漏慧。二共[1]有，即隨行。三方便，謂諸慧。四名字，謂傳生教。五境界，謂四諦。有人非古師說數多法少，更自立有四種對法，謂理、教、行、果，理謂四諦，教謂諸論，行謂能觀，果謂涅槃。立數雖少，攝法多也。古師兼取境界為一失，有人又加涅槃為二失也。傳習時久人多[2]費耳，若不廣述固執難迴。今出所對法為失，總有八過：若釋三藏之中對法藏有其六失，若釋經中對法有其二失。言六失者，一無文立義失、二違論出體失、三違論釋名失、四違二藏例失、五妄釋論文失、六釋名違論失。一、無文立義失者，夫立義法須有聖教及不違文。古師所立五種對法，前四名體同此論，第五無文。有人更立理、教、行、果四種對法，理、果名體俱違論說。既違聖教復無文證，豈堪傳習？二、違論出體失者，一切諸論出對法體，皆云勝義唯無漏慧；若兼隨行通五蘊性世俗對法，謂諸慧及論。今取境果，豈不違文？三、違論釋名失者，大小乘論略有三十六種釋對法名，竝不取境果。《婆沙》有十二論師二十四釋，《分別功德》論有二釋，《雜心論》有二釋，世親《攝論》有四義釋，無性《攝論》有二義。此釋論二釋，總無取境、果以為對法。此論二釋，即是《婆沙》世友六釋之中第三、第五釋對法也。第三釋云：復次能現觀四聖諦法故名對法。第五釋云：復次能證涅槃故名對法。四、違二藏例失者，依增上心論道，說素呾纜不取所觀境，依增上戒論道說毘奈耶不取所防，因何依增上慧論道說阿毘達磨即取所對？五、妄釋論文失者，有人為成所對以為對法，釋此論云：頌中雖取能對，長行兼取所對。惑之甚也。一、長行釋頌，豈出對法體[3]數與頌相乖反耶？若必有異釋，應分明標別。二、若長行[4]中取所對為體，應於出體中說，何故於釋名中說？此是長行中欲釋能對名對法故，先舉二種法以釋法名，後將無漏慧對此法故，名為對法。此是先釋所對法也。六、釋名違論失者，有人數十[5]翻釋名，竝非諸論釋名，多是自意穿鑿妄通境、果以釋論名，言義繁理不堪述也。若言是釋經中對法有二失者，一違經失、二違論失。違經失者，《婆沙》引八經釋對法：一引《藥叉經》、二引《筏縒經》，若依此二經，唯無漏慧。三引《西彌迦經》，以空、無我及如實覺為性，准此經文，通一切法。四引《鄔陀夷經》，以滅定退為體。此即唯以非得為體。五引《阿難陀經》，以因緣性及如實覺為性。此經若取[6]親因緣或十二因緣，即唯有為；若通取六因，即一切法。六又引經取因緣性及彼寂滅并如實覺為性，准此經云「因緣性即是十二因緣性，及彼寂滅即是擇滅。」若言寂滅通非擇滅，此之寂滅即通非諦，非[7]擇體非諦攝故。并如實覺，即是覺緣起智，非攝一切智也。此是經中種種異說，非是三藏之中阿毘達磨。七引《阿難陀經》，謂諸見取及如實覺為性，此即唯以苦集道一分，不通滅諦。八又引經，一切諸法及以如實覺為體，此即通一切法。今立理對法謂四聖諦，果對法謂涅槃，行對法謂能觀，此即不攝虛空非擇滅也。此立對法，八經之中為依何經皆有增減失，無有一經唯除虛空及非擇滅立對法故，此即第一違經失也。二違論失者，《婆沙》第一引八經釋對法已，論自釋云「雖此等經中[8]各隨意趣作種種異說，然阿毘達磨勝義自性唯無漏慧根，乃至兼取世俗對法。」論既不取異說對法，今既釋論文，因何違論取異說耶？
論「已釋對法至名對法藏」，此下第二半頌釋今論名。文中有三：初結引、次頌答、後釋頌。此文初也。
「頌曰至俱舍名」，次[9]頌答中，上句明二釋名、下句結藏名也。俱舍梵音，此翻為藏。
「論曰至此得藏名」，後釋頌也：文中有三、一述屬主釋、二述多財釋、三總結藏名。此[10]文初也。《正理》云「此就依主及多財釋。藏謂堅實，猶如樹藏。對法論中諸堅實義，皆入此攝，是彼藏故，名對法藏。」准此論文，西方釋藏有二義：一堅實義，猶如樹藏，即樹心堅實名藏。喻對法論中勝義是堅實義，即此勝義名對法藏。如將樹藏更造諸器，即此諸器名為樹藏，樹之藏故。喻將對法藏中勝義之藏用造此論，此論亦名對法藏也。即是對法藏之勝義也。
論「或此依彼至故亦名藏」，第二多財釋也。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏。謂彼對法是此所依，引彼義言造此論故。此論以彼對法為藏，名對法藏。」即是對法為所依義。西方第二義引所依名藏，猶如刀所依故名為刀藏，亦如絹布所依名絹布藏，此論依對法故，其對法論是此論之藏，名對法藏。對法即藏，持業釋也。此論依對法藏故名對法藏，即是有對法藏故。全取對法藏名，名多財釋。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多財。《正理》云「此論以彼對法為藏，名對法藏。」此辨多財釋也。[1]有人多不得此意，謂言刀藏即是多財，或說刀是所依、藏能依也。皆是誤耳，應細看文。今阿毘達磨及藏，皆是本論之名。本論是阿毘達磨即藏，名阿毘達磨藏，持業釋也。末論名阿毘達磨藏，是多財釋。多財釋者，即是全取本論之名。然此末論無持業釋者，由後代造論皆取本論堅實義故，及引彼義言造此論故。所有文義皆依古論，非自穿鑿故。有人[2]云：亦[3]應有持業釋，論主不欲自取，推功歸本者。不得[4]意也。
論「是故此論名對法藏」，第三結藏名也。
論「何因說彼至恭敬解釋」，此下一頌，第三明說對法意及先說人。文中有三：此即初文，頌前問起。
「頌曰[5]說對法」，舉頌答。頌有四句，前三句全，第四句因此兩字答說意也。「傳佛」兩字答先說人。「說對法」三字雙答兩問。
「論曰至能滅諸惑」，一釋頌文。此釋滅惑必由對法。
論「諸惑能令至生死大海」，此釋諸惑過必須斷也。
論「因此傳佛說彼對法」，結上諸惑過盡，明其能斷，因此事故佛說對法，即是佛先說。因此，標文答。
論「欲令世間得[6]擇故」，釋頌說意。令諸眾生得擇法者，謂得無漏慧簡擇四諦，斷煩惱也。
論「離說對法至如理簡擇」，此下釋伏難也。伏難有二：一難說意、二難說人。難說意者，欲令眾生得擇法故說對法者，說其二藏豈不能耶？答云：[7]離說對法說餘二藏，弟子不能於諸法相如理簡擇。
論「然佛世尊至[8]傳如此」，[9]釋第二先說人難。難云：若是佛說，何故云迦多衍尼子等造耶？《婆沙》第一有二釋：一云佛說，由迦多衍尼子等受持演說等，名稱歸彼也。二云迦多衍尼子造，由經中散說，迦多衍尼子等採集安布，名稱歸彼。[10]此論即[11]是第二釋也。迦多衍尼子者，是佛滅度後三百年中，依[12]說一切有部造《發智論》。等者，等取六足等論，如前已釋。迦多此云剪剃，衍此云種，尼是女聲。此人是剪剃種女生，從母姓為名，故名迦多衍尼子。即婆羅門十姓中一姓也。此剪剃種，西方貴族。所以名剪剃種者，依婆羅門法，七歲已上在家學問，十五已去受婆羅門法遊方學問，至年[13]四十恐家嗣斷絕，歸娶妻室生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫初時有婆羅門，生二子已入山修道。二子覲問，見父鬢髮蓬亂，遂為剃除，形容端正。諸仙見已皆欲剃除。弟性慈愍，來即為剃。兄心傲慢，非我父者我不能剃。諸仙嗔怒，呪願弟言：「乃至劫末，是汝種族常大富貴。」呪願兄言：「乃至劫末，是汝種族常大貧窮，剪剃自活。」故今印度見有二類，其弟種族名剪剃種，從本為名，極大富貴而不作剪剃事。其兄種族，極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。法救，梵名達磨多羅。[14]仙涅槃後，三百年出世。等者，等取空、無我等。鄔陀南者，此云自說，即十二部經中第五自說經也。無人問佛，佛自說故。大德法救，佛說無常頌者，集為無常品；佛說空、無我頌者，集為空、無我品；乃至佛說梵志頌，立梵志品。印度現有梵本流行。若言[15]唱陀南，此云集散，集散說故。或云集施，集所說義施有情故。毘婆沙師傳說如此者，毘名為廣，或名為勝、或名為異，《婆沙》名說。謂彼論中分別義廣故名廣說，說義勝故名為勝說，五百阿羅漢各以異義解釋《發智》名為異說。具斯三義，故存梵音。言傳說者，顯己不信。《正理》云「舍利子等諸大聲聞，亦無有能於諸法相如理簡擇。是故此論所依根本阿毘達磨，定是佛說。」經主稱傳，顯己不信阿毘達磨是佛所說。何緣不信？傳聞尊者迦多衍尼子等造故，不說對法為所依故。如世尊告阿難陀言：「汝等從今當依經量。諸部對法義宗異故，此皆不然。諸大聲聞隨佛聖教而結集故。」乃至廣說。
論「何法名為至說對法耶」，上來釋論名體及說人等，皆是發起釋本頌也。自下大文第二明正宗分，有六百頌。於中，《界品》有四十四頌。初二十五頌總明漏、無漏法，後十九頌諸門分別。就二十五頌中，前三頌開一切法為漏、無漏，次二十二頌開為五蘊、十二處等。就前有三：一頌前結引、二舉頌答、三長行釋。此標問也，已後皆同，不繁更釋。
「頌曰至別得非擇滅」，舉頌答也。
「論曰至謂有漏無漏」，長行釋也。文中有二：一開二章門、二依章別釋。此即初也。
論「有漏法云何至餘有為法」，第二依章別釋。文中有二：一釋有漏、二釋無漏。此[1]文初也。言有漏者，一切有為法中唯除道諦，餘有漏。
論「所以者何」，徵餘有為法是有漏所以。
論「諸漏於中等隨增故」，答也。餘有為法名為有漏者，以身見等諸漏[2]於彼苦、集法中平等隨增，故名有漏。
論「緣滅道諦至自當顯說」，釋伏難也。難云：身見等漏緣四諦生，因何唯苦、集諦名為有漏，非滅、道諦？答云：緣滅、道諦諸漏雖生，而不隨增，故非有漏。不隨增所以，指下當釋也。佛涅槃後五百年中，[3]土火羅[4]縛國法勝論師，造《阿毘曇心論》中云「若生煩惱，是聖說有漏。」至六百年，達磨多羅造《雜阿毘曇心論》，以生名濫，改云「若增諸煩惱，是聖說有漏。」此正其文，不正其義。《正理》云「云何隨眠共相應法及所緣境有隨增義？先軌範師作如是說：如城邑側有雜穢聚，糞、水、土等之所共成。於此聚中，由糞過失[5]令成不淨，由水等力令糞轉增，更互相依皆甚可惡。[6]是煩惱相應聚中，由煩惱力染心、心所，煩惱由彼勢力轉增，更[7]互相依成雜穢污。此聚相續穢污漸增，亦令隨行生等成染。如猪、犬等居雜穢聚，生極[8]眠樂，眠戲其中，糞穢所塗轉增不淨，[9]後由猪等穢聚漸增。如是所緣自地有漏，由煩惱力有漏義成，彼[＊]後有能順煩惱力，令其三品相次漸增。」已上論文，釋自地有漏法[10]猶如猪等，煩惱如[11]塵，相應如水、土也。如清淨人誤墮穢聚，雖觸塵穢，而非所增，人亦無能增彼穢聚。如是無漏，異界地法，雖有亦被煩惱所緣，而彼相望互無增義。此緣無漏，異地隨眠，但[12]相應有隨增理。准此故知，苦、集與漏更互相增。雖漏與境更互相增，然[13]取增漏名為有漏，不取增境，以此正釋境能增漏名有漏故，即有能生亦能增漏，名為有漏。如沃壤田能生苗稼，亦令增盛，名為有苗；如[14]醎塷田雖生其苗，不能增盛，名曰無苗、苦、集能生能增，故名有漏；滅、道雖生不增，名為無漏。然釋漏名有正有傍，下文釋漏有其多義：一、住義名漏，即留住之義，令諸有情留住生死；二、流義名漏，即流轉之義，令諸有情流轉生死。准上二釋，漏義即寬，流義即狹。漏即通其流義、住義；流即流義，不通住義。又流義是寬，通其傍順；漏即是狹，不通順流。此上二釋從喻立名。如[15]堤塘漏水，望正流住而不違此喻。六根漏泄，煩惱即住生死，不順正流趣向涅槃。雖亦因業住其生死，若無煩惱，雖有諸業即不受故。煩惱名漏，非業名漏。《鞞婆沙》云「煩惱留住則定，行則不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂蕩[16]則損苗稼。喻煩惱穿破六根之[17]堤塘，漂蕩損善法之苗稼。雖此漏義兩釋不同，皆是正釋漏義，以正當漏名[18]釋故。」《鞞婆沙論》更有四釋：漬義、主義、持義、醉義。漬義者，如種得漬則有芽生，眾生為結所[19]瀆則有果報芽生。主義者，如人為主所鐶不得東西，眾生為結所鐶不越三界。[20]將義者，譬如有人為鬼所[＊]將，不應說而說、不應作而作；眾生為結所持亦爾。醉義者，如人醉酒即無慚愧，眾生為結所醉亦爾。由惑具此義故，名之為漏。此四義釋亦得傍也。
論「已辨有漏，無漏云何」，[21]此第二釋無漏。於中有四：一文前結引、二出無漏體、三釋無漏義、四釋三無為。此即初也。
論「謂道聖諦及三無為」，此即第二出無漏體。於中有三：一總出法體、二列無為名、三結無漏名。此是初也。
論「此虛空等至名無漏法」，此即第三結無漏名。
論「所以者何至不隨增故」，此即第三釋無漏義。以貪等諸漏，於道[1]聖及[2]為法不隨增故。此中道、滅諦緣而不增，虛空及非擇滅不緣不增。《正理》云無漏法，自[3]判「譬喻論師違理背經妄作此說。非有情數離過身中所有色等名無漏法。此必不然，違契經故。如契經言：謂於過去、未來、現在諸所有色，生長現貪或嗔或癡，乃至廣說非有情數離過身中所有色等。既能生長有情貪等，云何無漏？所以者何？無比、指鬘、烏盧頻螺、迦葉波等，緣世尊身生長貪、嗔、癡等漏故。彼計於言非境第七，是依第七，如油於麻。為漏所依，故名有漏。此不應理，以於去來說起現故。[4]不未曾依去來起現在貪等，是故彼計決定非善，乃至廣說。又一切聲[5]聞應無漏，以聲定非諸漏依故。不應執聲[6]定是無漏，經[7]定聲體是雜染故。乃至又顯色等糞穢酒等非漏依故，應皆無漏，乃至廣說。」又云「又譬喻部異生身中眼等亦應非漏依止，彼執五識無染污故。」
論「於略所說至色於中行」，此即第四釋三無為。[8]中有三：一釋虛空、二釋擇滅、三釋非擇滅。此即初也。列名未釋，名之為略。雖諸部立無為不同，此三無為諸部皆有。大乘加[9]六，謂不動、想受滅及三性真如。大眾部等加六無為，謂四無色為四、八緣起支性、九聖道支性。化地部[10]六[11]加六無為，四不動、五善法真如、六不善法真如、七無記法真如、八聖道支真如、九緣起真如。一切有部立三無為，然於其中，「虛空但以無礙為性」，簡餘法也。無礙之言簡於色法，色有礙故。「但以」之言，簡心、心所及不相應二種無為。此等諸法體雖無礙，[12]問於虛空更有別體，非是但以無礙為性。「色於中行」[13]問者，釋虛空相也。色是礙法，於空中行，顯空無礙，於礙法中不得行故。無礙之法於空中行，不顯無礙，於礙法中亦得行故。《正理》釋云「虛空但以無礙為性。於中諸法最極[14]頓現，故名虛空。是即無障以為其相，所有大種及造色聚，一切不能遍覆障故。或非所障亦[15]非能障，是故說言無障為相。」准此論文，非能、所障者，簡空界色，雖無能障是所障故，但以無礙為性，與此論同。《婆沙》評曰「應作是說：實有虛空。以彼不知，即謂非有。由前教、理實有虛空。問：若爾，虛空有何作用？答：虛空無為，無有作用。然此[16]然為種種[17]虛空界作增上緣。種種空界能與種種大種作近增上緣，彼大種能與有對造色等作近增上緣，彼有對造色能與心心所作近增上緣。若無虛空，如是展轉因果次第皆不成立。勿有此失，是故虛空體相實有，不應撥無。」
論「擇滅即以至名為擇滅」，釋二滅。文中有三：一出[18]性、二釋得名、三明同異。此即初也。「擇滅則以離繫為性」者，舉離繫名，出擇滅體。所以是離繫者，由諸有漏遠離自性所緣繫縛，證得解[A7]脫，即此解脫名為擇滅，以此擇滅離繫為性。
論「擇謂簡擇至名為擇滅」，釋得名也。於中有二：一法說、二喻顯。此即初也。「擇謂簡擇即慧差別」者，決斷名智，推[19]求名見，擇法名慧。簡擇即是慧之差別功能名也。以八忍、智等各別簡擇四諦故，名為擇也。「擇力所得滅名為擇滅」，由慧簡擇四諦理故，斷於煩惱、證得此滅，從其能證名為擇滅。擇之滅故，名為擇滅。此是法說，諸論意同。有人云：謂有漏慧異無漏慧名慧差別，或無染異有染名慧差別。此釋謬也。此中明慧擇四諦能，[20]造會擇、不擇慧漏無漏等。
論「如牛所駕車至故作是說」，二喻顯也。牛車略去所駕二字，擇滅略去力所得三字，故名擇滅。
論「一切有漏法同一擇滅耶」，三明同異也。正量部計：一切有[21]漏同[22]有一擇滅，《婆沙》或說唯內法有，經部有說擇滅無體。為對諸宗，故寄問起。於中有七：一問、二略答、三重問、四廣答、五反釋、六難、七通。此即問也。
論「不爾」，略答也。
論「謂隨繫事量，離繫事亦爾」，釋[25]文也。事謂體事，隨所繫體有爾所體。擇滅亦爾，有爾所也。隨繫事言，簡無漏法也。
論「若不爾者至諸煩惱滅」，此反釋也。若[26]爾，不如有部隨繫事量各別擇滅者，即有此失。
論「若如是者至則為無用」，若如前義，即有後失。本為證滅令惑不生修餘對治，滅既證[27]滅已，修餘對治即為無用。
論「依何義說滅無同類」，正量部難。若不如我宗同一擇滅，則有眾多同類擇滅，因何經說滅無同類？
論「依滅自無至非無同類」，通難也。除初無漏，一切有為法皆從同類因生，亦與他作同類因。初無漏雖，不[1]從同類因生、與他作同類因，不得名為無同類也。擇滅自不從同類因生，亦不與他作同類因，故作是說滅無同類。此是《婆沙》二十一初釋也。今釋擇滅，五門分別：一出體性、二辨得名、三得差別、四證同異、五斷不同。一、出體性者，七十五法中以擇滅為體。如有漏法一一極微、一一剎那各別法上有一擇滅。故諸論云「隨繫事量，擇滅亦爾。」
一、辨得名者，善慧差別名之為擇，由擇力證名為擇滅，屬主釋也。
三、得差別者，就中有四：一述正義、二敘異說、三述違理教、四釋通外難。
一、述正義者，自身煩惱、俱有及得，隨彼彼品別對治道生。得離身時，彼法擇滅，爾時名得，由自性斷得擇滅故。他身染法，及一切色、不染有漏無色，所有無為，由緣彼法自身煩惱至究竟盡，所繫法上所有無為爾時起得，能縛斷故。問：[2]所以知然？答：此論〈隨眠品〉云「由此應說煩惱等斷定何所從。自相續中煩惱等斷，由得斷故，他相續中煩惱等斷，及一切色、不染法斷，由能緣彼自相續中所有諸惑究竟斷故。」准此論文，故知此二種斷得無為異。問：又准何文證知煩惱得斷是自性斷，不染法等是緣縛斷？答：此[3]論第十六云「何緣諸地有漏善法唯最後道能斷，非餘？以諸善法非自性斷，斷已有容現在前故。然由緣彼煩惱盡時，方說名為斷彼善法，爾時善法得離繫故。由此乃至緣彼煩惱，餘一品在，斷義不成，善法爾時未離繫故。」准上論文，故知斷已不行名自性斷，斷已容行是[4]所緣斷。
又《正理》第六，阿毘達磨諸大論師依經所說立二種斷：一自性斷、二所緣斷。若法是結及一果等，對治生時於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所緣事便得離繫，不必於中得不成就名所緣斷。此中一切若有漏色、若不染污有漏無色，及彼諸得、生等法上有見所斷，及修所斷結所繫，如是諸結漸次斷時，於一一品各別體上起離繫得，彼諸結及一果等皆名已斷[5](已上釋自性斷)。言一果者，結俱[6]有等。等者，等取得也。彼有漏色及不染污有漏無色，并彼諸得、生等法上諸離繫得，爾時未起，未名為斷，由彼諸法唯隨彼最後無間(已上釋所緣斷)。准上論文，自身煩惱及俱有法并二法得，由對治道斷彼彼品，得捨之時得擇滅也，非是由能緣煩惱斷故而得擇滅。
二、敘異說者，就中有二：一、太法師等已上諸德釋云：然苦、集遍[7]便同一繫縛，斷苦下十便[＊]時，雖為集下遍使所縛未斷，而說苦下使等得離繫者，以自種使近。離自種能繫時，所繫得解脫。如人離自身上近枷鎖時，說人得解脫。他種使遠，彼未離而解脫，如人獄中雖彼未離獄門，而獄中有已離身上近枷鎖故，名已解脫。修道門中九品相縛亦爾，斷初品時，自品近離繫說得解脫，八品遠繫雖復未得斷，而斷初品染污說[8]得無為。其餘八品，例釋可知。唯染污色及餘不染五蘊，斷第九品能繫盡，所繫之事方說解脫。一、唐三藏改[9]大小乘諸師釋云，問：若離繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智未生，見苦所斷猶為集下遍行惑繫，如何證滅，修道九品隨斷一品，乃至前[10]八猶後品繫，如何證滅？解云：雖斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相應縛，謂[11]煩惱縛彼同時心、心所法，令於所緣不得自在。二所緣縛，謂惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。就緣縛中，[＊]後有其四：一同部同品、二同部異品、三異部同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱者，一相應縛，其力最強；二同部同品縛，其力次強；三同部異品縛，其力次強；四異部同品縛，其力稍弱；五異部異品縛，其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨其所應證得擇滅；後之二種能縛力微，非由斷彼證得擇滅。如見苦所斷法總有二類，相應法為一類，得、四相為一類。相應法具五縛。得與四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，見苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得與四相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。此相應法、得及四相，爾時雖為集下異部同品異品遍行惑縛，以微劣故而證得[1]滅。又[2]復爾時雖斷後四部見苦所斷異部同品、異品縛，而不能證後四部無為，未斷強故。見所斷惑九品同一品斷，約所斷惑有九品故，所以得說同品、異品。如見苦所斷、見集見滅見道所斷，各有二類，准釋可知。修道所斷總有三類：染相應法為一類；染相應法上得、四相為一類；餘有漏法為一類，即是染污色，并此色上得及四相，及不染五蘊。初類具五縛，後二類各有四縛，除相應縛，非[3]相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛同部同品縛，證得無為，以斷強故。爾時雖為同部異品餘八品縛，以劣[4]縛故，亦證無為。不同見道，見道九品，一品斷故。所以同部同品、異品，俱可說強；修道九品別斷，所以同部異品說名為弱。或可見道同部異品亦名為弱，如諸異生五部雜斷，隨斷前品，猶為未斷見惑之所繫縛，以劣弱故亦證擇滅，以此而言故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼亦證無為，以縛劣故。初品染得四相。斷初品時，由斷同部同品縛，以斷強故證得無為；同部異品、異部同品異品皆准前說。如斷初品，所餘八品准釋可知。[5]餘有漏法亦有九品，擬[6]儀相當故，說同品異品。斷餘有漏法時，由斷同部同品、異品縛，以斷強故證得無為。異部同品、異品先已斷故，設不斷彼亦證擇滅，以縛劣故。又此餘有漏法是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，所緣之法方名為斷。
三、述違理教者，諸德亦釋，雖云[7]進縛、遠縛及[8]縛，強弱不同，斷有差別；然皆同說由同品等能緣煩惱斷故，同品等所緣諸煩惱等得解脫也。如修斷惑九品互相緣縛，其第九品惑上擇滅。雖斷上八品能緣，不得離繫，以非同部同品，遠故劣故。斷第九品時，以斷同部同品，近故強故，得離繫也。然諸德同為此釋，將希奇當理。然無文[9]暄度，仍違理教。言違理者，且如修惑九品[10]受互相緣，有何別因，煩惱自部自品繫縛自部自品為近為強？自部異品緣縛之時，有何別理名遠名[11]劣？如下品惑緣下品時，有何別因強上八品緣下品時，斷上八品不證無為，斷下品時始得擇滅？若言力同所繫，不得言[12]強，是下品故。若言力勝所繫，不名同品，力勝下品非下品故，如何與下品同耶？[13]故云有力勝上八品。又下品惑合緣兩品時，為如同品強？為如異品劣？不可一品亦強亦劣。又此惑緣縛自他品時，豈有分別縛自品即強、縛他品即劣耶？言違教者，《正理》第六云「阿毘達磨諸大論師依經所說立二種斷故。」准此論文，一切論師其意皆同。一自性斷，謂捨得時名之為斷，由此證得擇滅無為；二所緣斷，由斷最後品惑證得擇滅。今立斷云由同部同品斷及相應斷故得無為者，此非是自性斷，非捨得時得擇滅故；復非所緣斷，非最後品證擇滅故。憑何聖教立此一斷，而違阿毘達磨諸大論師立二斷耶？
四、通外難者，難曰：若斷染法捨得之時名自性斷非所緣斷者，何故諸論皆言隨所繫事量無為亦爾？又《婆沙》三十一云「諸有漏法無始時來，煩惱所繫不得解脫。若斷煩惱，彼離繫故便得解脫。如人被縛，得解脫時，人名解脫，非謂繩等。」既所繫證得解脫，故外物中亦得解脫。又《雜心》等云「應知從所緣，可令諸惑斷。」准上論文，故知諸惑是所緣斷，然與不[14]染色等不同，故知斷同品時證得擇滅。釋曰：此所引文竝非定證，不分明故。誰能信此不明了文，而違阿毘達磨諸大論師依經所說立二斷耶？詳此三文皆有別意。且如所引「隨繫事量，無為亦爾」者，此明擇滅數量，不明斷證。以《婆沙》異師[15]計擇滅無為同能繫事量故，對法師說如所繫事量；又對正量部立唯一無為，故作是說。非明染污法是所緣斷。諸有漏法無始時來，乃至如人被縛得解脫時，人名解脫，非謂繩等者，此以異師執斷法而於能繫得於解脫，非於所縛外法上得，故作是說，非是不許有自性斷作此說也。應知從所緣可令諸惑斷者，對相應說，非是欲遮自性斷也。
四、[16]論同異者，擇滅無為隨繫事量，故知一一法上唯有一擇滅。又一切無學，皆於一切有漏法中證得擇滅。[17]故知擇滅必[18]定共證。《婆沙》通經云「問：若爾，何故涅槃名不共法？答：涅槃體雖是共，而就得說，名不共法，以離繫得，一一有情自相續中各別起故。」又引經說如來解脫與餘阿羅漢等無異，此就所證滅說。
五、斷不同者，今應依斷作句數分別。法有三種：一自身所得法、[1]亦他身所得法、三非二所得法。一望自身所得七十五法分別者，有自性斷非所緣斷者，謂煩惱大地，不善大[2]地，小煩惱地，不定中貪、嗔、慢、疑。有所緣斷非自性斷者，謂十色全，無表一分除無漏者，大善地法一分，不相應中除四相及得一分餘九不相應法全。亦自性斷亦所緣斷者，謂心王，十大地尋伺一分，及悔、眠全，四相及得一分有漏者。此等與自性斷相應、俱有及得，是自性斷也，非彼相應、俱有及得是所緣斷也。俱非句者，謂七十五法中是無漏法者皆非二斷。若通就他身作問答者，但自性斷皆所緣斷，自結一果等他所斷故。總有三句，除自性斷非所緣斷。若他身所得法及非二所得法有漏者，但有所緣斷一句。無漏者，俱非句。
論「已說擇滅至得非擇滅」，結前舉後頌也。以得不同，簡名體也。
論「謂能永礙至名非擇滅」，釋頌文也。言「得滅異前」者，前因擇得、此不因擇，故言異前。得不因慧，但由闕緣，名非擇滅。不應釋言前滅是善、此滅無記，名異前也。若爾，即是前得善滅、今得非善，即應得滅異，前名非[3]善滅。然此闕緣名為非擇滅，因非擇得[4]非擇滅，亦[5]辨得[6]名，同前擇滅是屬主釋。
論「得不因擇但由闕緣」，釋得因也。准此論文但由闕緣，即是更無餘力。[＊]准《正理》、《顯宗》，由二因得：一由闕緣、二由非擇，非擇[7]鄣故。若遇勝緣法即得生，若遇劣緣法即不[8]起。《正理》云「擇謂如理勤所成慧。不由此慧，有法永礙未來法生，名非擇滅。乃至若法能礙彼法生用，此法離慧定礙彼法，令住未來永不生故，得非擇滅。此法實有，後當成立。」又《顯宗》云「非唯緣闕便永不生，後遇同類緣，彼復應生故。」詳此論意，[9]諸不生由其二緣：一由闕緣、二由非擇滅。以後遇同類緣法得生者，此[10]擇非理。後遇同類緣，為是生緣、為非生緣？若後有生緣，前非闕緣；若後非生緣，如何得生？由無生緣法永不生，何關滅力？問：《顯宗》云「法非唯緣闕」，此論云「但由闕緣」，兩論不同，何者為正？答：准《婆沙》釋，得不同。有為三性法得，同所得判性，由所得法力令得起故。擇滅得從道，依道起故。非擇滅得從眾同分，依同分起故。以無為無用，二滅不從所得判也。《婆沙》亦云「虛空等無用」，故知此論但由闕緣理勝。問：若爾，何故《婆沙》云「虛空與四大等近增上緣」耶？答：虛空無礙；大種有礙，故名為近，非謂有力名為近也。問：若爾[11]故，《婆沙》三十二云「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法令永不生。若永不生，此得便起。如與欲法繫屬有情，現在正行、過去已行、未來當行皆有生義，故於彼法不得此滅耶？答：雖本欲遮有為法，如與欲法者，此是義言，非實爾也。由如擇滅本欲遮有漏法煩惱繫縛，法若離繫，如與欲法而起滅得。然此滅得，由斷道力，不由擇滅。非擇滅得，義亦准此。若不爾者，此非擇滅，應於自得是有力用，非但不[12]障。」有人云：此法本欲礙法不生，若法不生便即起得送與行者。此釋誤也。應言法永不生得非擇滅，不應言非擇滅有力送得與行者。兩說相違，應依此論。《婆沙》三十二云「問：諸有情類於非擇滅為共得？為不共得耶？答：此不決定。於共有法非擇滅則共得，不共法非擇滅則各別得。」准評家云：「如是說者，應作是說：非擇滅多、擇滅少。所以者何？非擇滅如有為法數量，擇滅但如有漏法數量故。若不爾者，諸可生法若得不生，應不得非擇滅。」准此論文，一切外物皆有非擇滅，皆可證得。然於中有共、不共，若共者共得，如共財等；若不共者，即唯別得。《婆沙》云「問：[13]因勝進道，得煩惱不生及諸生處得非擇滅，何故非道果耶？答曰：不為此滅而修道故。謂為涅槃及為離染勤修於道，以修道故於惡趣等得非擇滅。若為此滅而修道者，於惡趣等不得此滅，非於生死不深厭患可於惡趣得非擇滅故，故得非擇滅不名道果。」述曰：求擇滅得涅槃，深厭患染法永斷入聖，可得惡趣非擇滅故。若求非擇滅，不得不生惡趣，非擇滅也，以厭心劣後容退故。[14]言厭惡趣，即不厭人、天，故厭心劣。
論「如眼與意至得非擇滅」，指事釋也。「如眼與意專一色[15]時」者，眼謂眼根，意謂意識，即是有一分意識取色之時，餘識等法得非擇滅。或即眼識以意名說，或專一青等色時。[1]用時黃等色及四境念念滅者，能緣彼境五識等法住未來世畢竟不生，以彼不能緣過去故，亦不更能緣餘境故。《正理論》云「如眼與意專一色時，於所餘色及一切聲、香、味、觸等，念念滅中緣彼少分意及法處，得非擇滅，以五識身與一分意識身等於已滅境終不能生，緣俱[2]境故。」述曰：一分意識者，如八勝處等，唯緣現境不緣過去，亦所緣[3]定故，得非擇滅。意及法處者，意是諸識，法處者心所及四相等。
論「於法得滅至過現生法」，此對擇滅作句數也。若就法明滅有無，一切有漏法各有擇滅、一切有為法各有非擇滅，即非擇滅寬、擇滅狹也。若以寬問狹，稱後句答；若以狹問寬，稱前句答。若就得以明擇滅，世寬、體狹，得通三世故寬、唯有漏法有故體狹。非擇滅則世狹、體寬，唯未來得故世狹，一切有為故體寬。由此不同成其四句，如文可解。
論「如是已說至何謂有為」，上來三頌總明漏、無漏，下二十二頌開為蘊、處、界。先開為五蘊，後開為處、界。初兩頌總明五蘊，次「色者」下別釋五蘊并[4]分處、界。就前兩頌中，初一頌總明漏、無漏蘊，次一頌別明有漏蘊。就前文中，初結前問、後次舉頌答、後長行釋。此即初也。
「頌曰至有離有事等」，次舉頌答。就中初兩句重舉有為分為五蘊出有為體，次兩句述有為眾名。
「論曰至具攝有為」，[5]後長行釋。於中有七：一列名體、二釋有為、三釋世路、四釋言依、五釋有離、六釋有事、七總結也。此列蘊名顯有為名體，故《正理》云「老病死等災橫差別，隱積損伏故名為蘊。」此說有為有多過違，隱伏其中遇緣便起，如賊隱山。為別戒等故，[＊]後言色等。戒等五蘊不能具攝一切有為，色等五蘊具攝有為。
論「眾緣聚集至如乳如薪」，釋有為也。「無有少法一緣所生」，故即是眾緣共所作義。若爾，未來生及不生應非有為。「是彼類故未來無妨」，此釋通也。「如乳薪」等，此舉喻也。《正理》云「未來未起，何謂有為？是彼類故亦名有為。如所燒薪於未燒位，是彼類故亦名[6]為薪。或據曾當，立名無失，如琴瑟等名為有聲。亦如乳房蓮華池等諸不生法，不越彼類故名有為。」
論「此有為法至所吞食故」，釋世路也。《正理[7]論》云「此有為法，彼彼經中世尊隨義名世路等。彼復云何？謂諸有為亦名世路，色等五蘊生滅法故，未來現在過去路中而流轉故。諸不生法，眾緣闕故。雖復不生，是彼類故立名無失。有說無常之所吞食，故名世路。」准此，前釋三世即路名為世路，持業釋也。諸有為法行世路故名為世路，即有世路故名世路，有財釋也。後釋無常所吞食故，真諦釋云：「行行不息，能盡萬里之路。」無常是世，有為是路，與世作路故名世路。即世之路，即依主釋也。
論「或名言依至即名俱義」，釋言依也。「言謂[8]語言」[9]者，此即語聲相續差別。「此所依者即名俱義」者，與言為所依，即是名俱義。有為之法可名俱行於三世，可俱說為過去、現在、未來世故。無為不爾，所以遍於有為、不通無為。有釋：諸有為法可與言俱名為言依，故《婆沙》十五「脇尊者云：有為諸法與言可有俱時轉義，故立言依。無為不爾，是故不說。」准此論文，即是諸有為法與言同墮三世義。故正理云「如契經說：言依有三，無四無五。」准此，[10]雖說三世，或可[11]諸有為法與名俱，可說與言俱時轉，故名言依。此則《俱舍》與尊者無別。
論「如是言依至有為諸法」，以一切有為法皆[12]名俱，行三世故，具攝有為。
論「若不爾者至十八界攝」，若不如此釋具攝一切有為，如餘師義言依唯名，即不通十八界，違論所說通十八界。《正理論》云「言依謂名，俱義即具攝五蘊。如契經說：言依有三，無四無五。由此善通《品類足論》，彼說言依五蘊所攝。」問：此論、《正理》同引《品類足論》，[13]因何此論言十八界，《正理》言五蘊耶？答：《正理》云具攝五蘊，此論云具攝一切有為諸法，言雖少異，義無別也。又破餘師言依唯名，《品類足論》云「言依五蘊、十二處、十八界攝。」正理引初、此論引後，義皆無失，然皆證通攝有為。《婆沙》有二說：一云名是言依，義是言展轉依；一云名、義俱是言依。此論同於後說，言有於名方能詮義，欲言之時雙依二故。問：何故但說名俱，不云句等？答：起言之時，或唯召法，即唯有名；若兼差別；即兼名、句。名是通故，所以言名。問：若爾，文最是通，因何不說？答：文是所依，然不能詮自性、差別，故不說也。
論「或名有離至有彼離故」，釋有離也。《正理[1]論》云「或名有離。諸趣輪迴沈溺生死，涅槃[2]欲捨，故名有離。是息諸趣恒流轉義。若已至得，定不還來。此有離故，說名有離。如有財者名為有財，即是有為有出離義。一切有為皆同船筏，是故聖道亦應捨離。如契經言『法尚應捨，何況非法。』」准兩論釋，涅槃名永離。一切有為有此離故，名為有離。此有涅槃，諸有為法至涅槃時皆可捨故。非如離繫，唯有漏有。此中有離遍一切有為，至涅槃時皆可捨離，即是有能捨離之涅槃也。
論「或名有事至傳說如此」，釋有事也。以有因故。事是因義。故正理論云。事謂所依。或是所住，即是因義，果依於因、從因生故，如子依母。或果[3]從因、能覆因故，如人住床。是因為果所映蔽義，因果前後性故，及細麁性故。此有事故，說名有事。喻如前說。准二論釋，因名為事，果有因故名為有事。一切有為皆有其因，所以亦攝一切有為。「毘婆沙師傳說如此」者，意非全許說因名事。經部釋有事者，名有體事。一切有為有體，無為無體，有事唯攝有為。
論「如是等類至差別眾名」，此總結也。
論「於此所說有為法中」，自下第二、一頌明有漏五蘊名。於中有三：一標前生起、二舉頌答、三長行釋。此即第一。有為法中一分，故言有為法中。
「頌曰至三有等」，次舉頌答。頌中，初兩字標其漏法，「名取蘊」下列眾名也。
「論曰此何所立」，長行釋也。文中有三：一總明頌意、二釋頌眾名、三總結也。就明頌意中有[4]三：一問、二答。此問也。如前已說，除道聖諦，餘有為法名為有漏。此中具說何所立耶？
論「謂立取蘊至謂無漏行」，答也。前雖已說，今重說者，欲顯取蘊亦名為蘊。或有唯蘊而非取蘊，諸無漏行聚義同故俱名為[5]蘊，不從取生不名取蘊。
論「煩惱名取蘊至如華果樹」，釋得名所以也。於中有三法喻。「煩惱名取」，蘊從煩惱得取名者，從取生故。「如草糠火」，從因立名，繫屬取故。「如帝王臣」，從所屬立名也。《雜心論》云「蘊為惑所使，如因貪瞋有[6]疑等事，能生取故。如華果樹，從果立名。」
論「此有漏法至猶如有漏」，釋有諍也。世間諍有二義：一觸動好人、二令自他損害。煩惱亦爾，一觸動善品、二損害自他，故名為諍，諸蘊隨增諍故。
論「亦名為苦，違聖心故」，此有漏蘊聖心厭，故[7]違聖心，以違聖心名之為苦。《正理論》云「五取蘊者，是諸逼迫所依處故，自性麁重不安隱故，[8]之為苦。」
論「亦名為集，能招苦故」，此有漏蘊能為苦因，故[9]名為集。
論「亦名世間至有對治故」，釋有漏蘊名世間也。《正理》云「或名世間，性可毀壞故。如世尊說：性可毀壞，故名世間。」若爾，道諦應是世間。不爾，第二毀壞無故，道諦毀壞性不定故，世間毀壞性決定故。第二毀壞，即是有對治也。
論「亦名見處至隨增眠故」，釋見處也。謂見住有漏蘊中隨順增長，名隨增也。行相微細，故名眠也。《正理》釋云「亦名見處。薩迦耶等五見住中，隨增眠故。豈不有漏一切煩惱皆隨增耶？豈不諸見漏取諍攝，前已說耶者。此問意云：五見即是煩惱所收。前釋有漏一切煩惱皆隨增者[10]已說，一切煩惱諍增者已說，諸見因何別說有漏以為見處？以是諸見隨增眠故。雖有此理，而彼諸見於有漏法一切種、一切時，相無差別、堅執不動，隨增眠故體用增盛。為顯有漏是能生長此諸見處，故應重說」者，此釋重說見處所以也。貪等癡疑則不如是者，無上一切種等四義，云不如是。以彼貪等有一切種。無一切時者，釋貪等有一切種異纏垢等，無一切時與見不同。一切種者，元瑜師云：「遍緣五門，或遍緣六境，不云有所簡也。」今釋：一切種者，謂貪、瞋、慢有隨眠、纏、垢一切種過，上必兼下故。由是別相隨眠，雖一切種，不能於一切時起，名非一切時。[11]非無差別者，雖獨頭無明及共相煩惱相應無明是一切時，而有別相煩惱相應無明非一切時，及與忿等相應無明，非一切種及一切時故，相有差別。疑雖無差別而不堅執者，疑是隨眠性非別相惑，不與別相煩惱及非一切種染法相應。有一切種及[1]一切時相無差別，而疑有苦無苦等，不堅執故，非是堅執。不同於見，是隨眠故，有一切種。共相惑故，有一切時。不與自相煩惱及非隨眠染相應故，相無差別。此我斷常，撥無等見。不猶豫故，非不堅執。由此過重，於有漏法別說見處[2]令生厭離。
論「亦名三有至三有漏故」，釋三有也。三有，三界也。此有漏蘊，與有為因故、與有為依故，三有攝故，亦名[3]有。
論「如是等類至隨義別名」，總結也。准《正理論》向外等。《正理》等言，為攝名有染等。如是等類是有漏法，隨義別名。
建久二十一十一日於三井寺南，此疏一部卅軸，是東南覺僧都深得對法之□□搜諸師意，讀難讀、訓難訓，而所切句付假名之點本也。誠是一寺規模、萬代寶物也。然當卷本自缺了，爰予悲法命漸盡，不顧鳥跡，所寫加也。雖然寫本文字極狼藉也，少少雖直之，多多謬難盡歟。隨後覽可直之。
壽永元年十月十二日於石山寺書寫了。 弟子範賢，生年十九歲。
論「如上所言至色蘊者何」，已下二十行頌別釋五蘊，并[10]分處、界。於中有十三[11]段，分為四節。初五頌半明色蘊，及分處、界。文中有五：第一半[12]頌總列十[13]一色，第二半頌辨五色根，第三一頌辨五色境，第四三頌辨無表色，第五半頌以色蘊分處、界。[14]此即初也。
「頌曰至及無表」者，次舉頌答。
「論曰至立色蘊名」，此釋頌也。如文可解。
論「此中先應說五根相」，第二半頌辨五根相。
「論曰至眼等五根」，此釋頌也。「彼識」，有兩釋也。一云彼色等識、二云彼眼等識。此文第一，即是彼色識所依名眼根，乃至觸識所依名身根也。
論「如世尊說至如是廣說」，此引經證五根是淨色也。
論「或復彼者至鼻舌身識」，此第二釋，識從根得名也。
論「彼識所依至所依止義」，即眼識所依名眼根，乃至身識所依名身根也。
論「如是便順至如是廣說」，此引文證後說為正，諸論皆同。《正理論》先說識從根立名，[15]斷為正[16]訖，云「有說彼者是境非根，而無意識緣色等故，名色等識。彼識所依名眼等過，由淨色言所簡別故。」(釋曰：言所依淨色，簡意識故。意識所依，非淨色也。)又云「若爾，色言應成無用，彼識依淨，名眼等根，義已成故。無識所依，淨而非色，為簡彼故應用色言。」釋曰：難也。若謂淨色簡意根者，即應但淨，不假色言。一切法中淨有二種：一者五根、二者謂信。信是心所，非意識所依。五根是色，非是意根。但言彼識依淨，已簡意根，更置色言便為無用。如是釋者，為遣疑難須置色言。若識依言，就有財釋，則應淨信名眼等根，故置色言。為簡此釋，無有一法以識為依。色而是淨，可為此釋，是故色言[17]甚為有用。釋曰：直言彼識依淨若有財釋，信名識依，以信依識有所依識，取[18]其識名名為識依，體復是淨。若直言彼識依淨不置色言，則濫有財釋。信名為識依，復是其淨，即應淨信名眼等根。若置色言不濫此釋，無色是淨，用識為依，就有財釋名為識依，故置色言[19]甚為有用。有人不得此意，以識依淨三字相[20]違是有財釋，[21]云有一分有財釋。誤也。又云「又於此中，前言為簡耳等四根。彼雖皆用淨色為性，而彼非為眼識所依，故彼四根非眼根攝。後言為簡無間滅依。彼雖亦為眼識所依，而彼非用淨色為性，故彼意根非眼根攝。或復前言顯同分眼，後言為顯彼同分眼。餘根亦爾。」釋曰：前言，是眼識所依。後言，是淨色也。又云「若爾，淨色相無別，故應不成五。不爾，功能有差別故。如何得知功能別者？不共境識，所依定故。」乃至廣說有部等計五根以淨色為體，大眾部五根以肉團為體，覺天以四大為體。
論「已說五根次說五境」，第三一頌明五境也。[22]頌中味先香後者，《正理論》云「越次說者，顯彼境識生無定故。」論既此釋，故知不為犯聲香在味後。
「論曰至四色差別」，釋五境也。就中，文有六[23]段：五境即為五[＊]段，第六生識總別。就別釋色境中有三：一釋二色、二開二十色、三四句分別。此即第一釋二色也。言二色者，一顯、二形。此釋顯色。「顯色有四」者，根本顯色即青、黃、赤、白。
「餘顯是此四色差別」者，謂雲、烟、塵、霧、影、光、明、闇。此之八色隨其所應，即青、黃等色之差別。因龍氣等名雲。因火名煙。[1]末散名塵。地氣曰霧。因日名光。因寶、月等名明。障光，明生於中，餘物可見，名影。翻此名闇。雖八差別不同，根本即是青等色也。亦有碧、紅、紫、綠等異，此是淺深不同，離合有異，不別立也。淺青名碧。薄赤名紅。青黃合綠。赤黑合紫。
論「形色有八至不正為後」，列形色也。《正理論》云「此中顯色有十二種，形色有八。」其名如下。
論「或二十者至影光明闇」，第二開二色為二十也。
論「有餘師說至第二十一」，述異說也。此師意說：空一顯色非是明、闇，別立此色，故二十一。依《婆沙》正義，空一顯色[2]即是空界色一分，空界色即是明、闇等色，無別體性。然明、闇等，即青等四色差別而立。故《識身足論》第十一云「空一顯色，如青、黃等者，以是青等差別立也。或[3]似青等之差別色，非即青等。」故言「如」也。
論「此中正者至故今不釋」，逐難釋形色也。此形色相者，古今諸師多不得意，不依聖教妄述其相。今明此相，二門分別：一述正義、二敘異說出過。述正義者，大小乘論述八色相，皆無相待立長、短也。《大乘成業論》對有部等諸宗立八色相，及此論〈業品〉經部[4]對有部立八色相，皆云「見面齊平起於正覺，見面參差[5]起不正覺。見一面多便起長覺，見一面少便起短覺。見四面等便起方覺，見一切處生則起圓覺。見中凸出便起高覺，見中㘭凹便起下覺。」兩論[6]少異，大意同也。准此論文，長短二色非相形立，是各別體勢。依論所立，體相[7]各異。依大乘釋，即是顯色安布不同名為長、短等；依有部釋，別有形[8]微攝持，成此八相差別。古來大小乘師[9]迷一面[10]多名長、一面[11]少名短，作種種釋，皆不得意，遂謂相待以立長等。今釋：一面多者。六面之中一面多故。亦應是六面之中兩面多，恐難解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等名為長色。若言兩面多，人[12]即不解六面之中是何兩面，故言一面多也。一面少者，飜此可解。長即是細，短即是麁，故八色中不立麁細。《正理．業品》中云「離顯之外別有形[＊]微，是眼[13]識境。積集長等，是假非實，[14]唯意識緣，非眼識境。此假長等，要由形色攝持[15]邊故方有分量。餘物入中，破別成分，中可穿鑿成孔穴等，方有形色。」論意但說顯外別有形微，不說八種形微體性[16]別有。今詳形色長等有二：一相待得名、二形量各別。相待立名，體不定故，此中不明。形量各別，體不同故，是此所說。《婆沙》第九云「五相待有，謂[17]此、彼岸，長、短等事」者，非是明色體類別也。長、短等事通餘法故，縱說於色亦不[18]違此，是前相待得名攝故。就形量各別，復有二類：一外緣[19]來，如金石，待工匠等成長等故。二種性異，如[20]鹽性方，縱散成水，後還方故。越瓜自長、[21]苽樓性短、胡桃高下，櫻桃自圓、豆角性邪，如是等物種類各別，若待緣成、若種類別，并皆不是相待立名。如[22]針雖[23]對苽樓是短，而是長色；苽樓雖對[24]棗是長，而是短色。此等皆由長、短微力令成長等，長、短之微不相雜也。又即由此、於餘境中不立長等、無別形微令同時聚成長等故。餘文易了，故不釋也。
敘異說者，有人云：長短者，長、短極微各有別體，相雜而住，形長見短、形短見長。彈[25]曰：此釋違其教、理。[26]違教者，憑何經論作此釋耶？而違《成業論》及此論「一面多名長、一面少名短。」言違理者，一色之內具有長、短極微，形長見短、形短見長者。准此，無長不見短、無短不見[27]長。若[28]爾，有長有短同時[29]相形，應見長見短。若無長短相形之時，應物不見長短二色。正對眼前作意取長短色，因何不見，要待相形？皆不應理。又待比方知，是意識境，非眼識取，眼識不能計度緣故。[30]知為非理。又云：可量已去名長，不可量者名短。亦違教、理及違世間。違教[31]者，如前引文。違理者，如觸中說，不可稱名輕、可稱名重，不簡多少，但牽秤下即名重觸。此亦應爾，但有分量即應名長，七微已[32]上即有分量應名為長，世間即無見短色者。違世間者，一切世間皆不說可量名長、不可量名短。又自問答云：此短極微既有眾多，如何說彼而不可量？解云：雖有多體，而不可量。如輕極微雖有多體，而不可稱。短微雖多，而不可量。若言眼見非不可量，顯亦眼見，應[1]當可量。若言同聚應可量者，香等同聚，應亦可量。此既雜住而不可量，短與長雜亦不可量。准上所釋，全無理趣，前後相違。准上標宗，釋長、短色別。第二釋云：可量已去名為長色，即是可量聚色名為長[2]也，不可量聚名短色也。釋[3]難[4]即云：短微長微相雜而住，准此即是可量已去亦長亦短，不可量聚亦短亦長，豈不與[5]宗自相乖反？又引觸例，亦不應理。極微體性非定是重，故有一類觸微不能牽秤，多亦非重，七微體是對礙法故。多必可量，如何成例？又自釋色相云：中凸名高、中凹名下。自問答云：長與高何別？短與下何殊？自釋云：長、短據橫，高、下就竪。准此，前後自相違也。豈可竪凸名高、橫凸名長？竪凹名下、橫凹名短？又諸大乘師皆云：聚顯以成長[6]等，復說長等相待而立。明[7]知即是假聚長等。此[8]唯意緣，如何色處？又聚觸等何得無長？
論「或有色處至影光明闇」，第三四句分別。今將釋四句，須知形色。今詳形量三種不同：一者謂極礙[9]聚，不依託生，中可穿鑿成孔穴等，如牆樹等。二、自有形量，不依託餘，如雲、煙等。三、待他成量，不堪搖動，如光、明等及[10]畫等。有人云畫有形者，謬也，諸論多取第一形色以為形也，或取第二、或取第三。前文八種形色，即是第一。此中四句，兼第二形，以雲、煙等入俱句故。或有色處有顯無形者，謂不與形色同聚顯[＊]也，即除俱句十二餘所有顯，非[11]形青等皆是[12]唯顯。《正理》三十四云「或有色聚二俱可了，謂所[13]餘諸形、顯聚。以非於此聚，離一可取餘故。」准此故知，不與形俱同聚，名顯非形。
論「或有色處至身表業性」，第二句也。身表業色雖起之時，與舊相續顯色同聚，然不必俱、初起、息滅與顯異故。初起無新顯色，息滅古顯相續故。《正理論》云「[14]所說身表是形差別，其理極成。[15]謂從加行心[16]所生不住等[17]流[18]大種[19]果別類形色，不待餘顯色為眼識生因，能蔽異熟[20]生所長養形色，如是形色名為身表。」
論「或有色處至謂所餘色」，第三句也。此是形、顯同聚色也。如前引《正理》文。
論「有餘師說至有長等故」，述異說也。此師兼取[21]第三形[22]唯光明色一分無形，謂無障礙所發光明，其色[23]漸微故無有分量。有人云新生智者，非也。
論「如何一事具有顯形」，經部難也。難意云：長等色處即是顯微，於聚集位立差別名，如何一極微事亦顯亦形？
論「由於此中至非有境義」，論主取經部意答也。此中實是一色生顯、形二智故，名亦顯亦形。所以得知不依有部答者？《正理論》云「經主前難：如何一事具有二體者，此難不成，非所許故。」(述曰：形微、顯微體各別故，不許一事有顯形也。)
論「若爾身表中亦應有顯智」，論主難絕。若生二智故名亦顯亦形，身表亦應生二智也。《婆沙》七十五「一師云：二十色內八，有顯無形，謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇；餘十二色有顯有形。」此師意說，有形必有顯，自有顯無形。有一師四句與此論同，第四句取空界色非形非顯，以恒被明、闇覆故。此之四句非是正義。正義空界明、闇為體，理合是顯非形。然此四句所明長等，是假聚長等，非實極微，此長等聚必有形、顯二微故。言亦形亦顯，非長等微亦是顯也。此之四句，依色處作四句。《正理》三十四「一說云：香、味、觸及無表色為第四者，依色蘊作四句。聲非恒故，不入俱非。就蘊以明，非是正義，此中明色處故。問：水鏡等中所有[24]影像，為是實有？非實有耶？譬喻者說：此非實有。所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡上有面像生？阿毘達磨諸論師云：此是實有。是眼所見，眼識所緣色處攝故。問：面不入鏡、鏡不在面，云何實有？答：生色因緣有[25]多種理，故彼非難。如緣月光月愛珠器得有水生，非不實有。彼所生水，有水用故([26]云云。多喻)。谷響有二說，譬喻者以剎那滅不至[27]谷，故無。諸論師云：生耳識，故有。問：此像色，二十種中是何色攝？答：此是二十種像色，非二十種攝。」由此，《婆沙》七十五釋二十色已，[28]別明像色。或即彼本色攝，青等像即入青等攝，不可將其本色難於像色，障光生等釋[29]本色故。形顯分者，差別說，像色即是顯收。若從本質，亦通形攝，此明像故。不可以本形為難，《正理》有文，言顯色者，像本別說。
論「已說色處當說聲處」，此下第二釋聲處也。文中有四：一文前結引、二舉數列名、三依名別釋、四破異說。此文初也。《正理論》云「[1]能有呼召，說名為聲。或唯音響，說名為聲。」(述曰：前是語聲，後非語[2]聲。)
論「聲唯八種至差別成八」，第二舉數列名。前四種聲，各有可意、不可意別，故成八種。
論「執受大種至大種為因」，已下第三依名別釋。此明執受大種、非執受大種為因聲也。於執受大種為因聲中，有是有情名聲，謂語表業；有非有情名聲，謂餘執受大種為因聲。於非執受大種為因聲，唯是非有情名聲。
論「有情名聲至非有情名」，此釋有情名、非有情名聲也。此說有情名是語表業，非謂一切語表業皆有情名也。《正理》云「此語表業復有二種，謂依名起及不待名。」又准此文，有情名聲是執受大種一分；非有情名聲，是非執受大種為因聲全，及有執受一分。有情名聲定是有執受大種為因。又下〈業品〉云「身、語表業定是有執受大種為因。」故知此論有情名聲，定是有執受大種因發，是有情數，有得得故。非化人語，諸化人語非是執受大種為因聲故。若依《正理》第一云「有執受大種為因聲、無執受大種為因聲，有情數聲非有情數聲。」述曰：此文執受大種為因聲，即是有情數聲。無執受大種為因聲，即是無情數聲。又云「八中唯有初二應理，以有情數、非有情數，即是有執受及無執受大種為因聲所攝故。」准此論文，無執受為因聲中，無有情名聲及有情數聲，亦無有得得，有得得聲是有情數故。准此論文分聲四種，不[3]須四句寬狹不同，但據義別分為四種。造定、道戒大種相擊發聲，非此所明。或可彼大不自相擊發聲。《婆沙》亦許有四大不相擊發聲。問：若爾，何故《入阿毘達磨》第一云「聲有二種，謂有執受及無執受大種為因有差別故。墮自體者名有執受(自體者自身也)，是有覺受義，與此相違名無執受。前所生者名有執受大種為因，謂手、語等聲。後所生者名無執受大種為因，謂風、林等聲。此有情名、非有情名差別為四，謂前聲中，語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。後聲中，化語聲名有情名聲，餘聲名非有情名聲。」准此論文，取化人語是無執受為因有情名聲，然不說是業。准此論文，與此論、《正理》相違。此論有情名聲，唯語表業，唯是執受大種為因聲。《正理》有情數聲，唯是執受大種為因聲，化人語同許非執受大種為因聲，故知非是有情數聲及有情名聲。《入阿毘達磨》許非執受，而言化語是有情名聲者，豈不相違？答：各依一義，故不同也。此論等據此聲無得得[4]故，非是有情名聲《正理》非是有情數聲。《入阿毘達磨》據有情心發故，名有情名聲。問：若爾，何故《婆沙》十三云「聲處有八種，謂執受大種因聲、非執受大種因聲，此各有二，謂有情名聲、非有情名聲，此復各有可意、不可意別，故成八種。」答：此師與《入阿毘達磨》意同，然非正義。《正理》、此論兩文，不用此義。故《婆沙》[5]百二十二云「問：諸化語是業不？有作是說：彼是[6]語業，由心發故。有餘師說：彼非語業，但名語聲，以所化身無執受故。」問：《婆沙》兩說無評，何者為是？答：非業為正。所以得知？以此論〈業品〉中，身、語表業唯執受大種為因故。化人語既同許是非執受大種為因，故知非業。又准《正理》六十[7]四解發語中云「此居口內名語，亦業。流出外時但名為語，不名語業。」准彼論文，化人語離身遠響，如何成業？問：既非是業，有得得不？答：既非有情，無得得也。問：如何得知化聲無得？答：一准《正理論》云「非執受大種為因聲，與非有情數聲無寬狹故，化人同許非執受故。」故知不成就也。二准《婆沙》評家義及此論下文「色界身作欲界化，所化香味如莊嚴具尚不成就，如何離質化語得成就耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，發欲界語。」准此論文，若化語不成就者，如何說此成二界色耶？破曰：此不成證，通異解故。前引文證，化人無得，文是決定。此文容有兩釋，故不成證。此說即質化色、觸二境，及即自身以欲界化心發欲界語，故作是說，非謂此是離質化人所發語也。所以得知？身生色界作欲界化，一說不化香味；一說化而不成就，如莊嚴具。離質化人既更[1]疎遠身莊嚴具，如何說語有成就義？餘如前說。問：若爾，何故《婆沙》上下無文說不成就離質化語。答：此不在疑，故不別說。即是[2]入總不成就無情法中此已說故，故不別說。如不別說一樹、一石等名不成就。又如說髮毛爪等非執受者，非有情數，無得得故。此[3]物親於離質化人[4]尚不成就，如何離質化語須更別說？問：化人語及簫笛等雖非成就，為有名不？答：定無有名，下論文云「名是有情數故。既無得得，何得有名？」
論「有說有聲至合所生聲」，第四破異說也。此雜心師說：手、鼓合生聲，名因俱聲。即二大種所生聲也。
論「如不許一至聲亦應爾」，論主破也。如《婆沙》不許一顯色極微、二四大所造，故知一聲亦不得內外大種共造。今詳此意，論說聲因大種別者，是造義也，非唯緣擊發聲。《正理論》云「雖有執受與無執受二四大種共相扣擊，而[5]俱為因、各別發聲，彼聲各據自所依故，不成三體。」問：何故但言可意、不可意，不言處中聲耶？答：若言可意、違意，即有處中。既言可意、不可意故，所以攝聲盡也，以除可意外皆是非可意故。此即可意聲狹、不可意寬，違意、處中皆是不可意故。又可意、不可意就[6]情而說，非決定也。問：於色等中，何不說有可意、不可意等？答：亦應說有執受等為因之異，然因聲性難知，故但就因、情等說有差別。
論「已說聲處當說味處」，此下第三釋味處也。《正理論》云「味謂所噉，是可甞義。」此中有二：一結引、二舉數列名。此即初也。
論「味有六種至苦淡別故」，第二舉數列名。諸法差別種種不同，不可一例。由此五境差別不等，色有二十、聲八、味六、香四、觸十一等。謂本味別唯有此六，餘[7]末皆是此六差別。《雜集論》說和合味等，不離此六。
論「已說味處當說香處」，第四釋香處也。《正理論》云「香謂所嗅」。就中有三：一結引、二依《婆沙》十三說香有四、三依本論說香有三種。此即初也。
論「香有四種至有差別故」，第二《[8]婆沙》說四香也。《五事論》云「諸悅意者說名好香，不悅意者說名惡香。」《正理論》云「增益、損減，依身別故。有說：微弱、增盛異故。」述曰：增益、增盛為平等香，損減、微弱為不等香。
論「本論中說至及平等香」，第三引本論三香也。《正理》釋云「若能長養諸根、大種名為好香，與此相違名為惡香(相違者，謂能損諸根)，無前二用名平等香。或諸福業增上所生名為好香，若諸罪業增上所生名為惡香，唯四大種勢力所生名平等香。」今詳上釋，香隨其一，義非決定也，望多有情損益不定故。三香四香說雖不同，皆攝香盡。更互相攝，思而可知。非是要義，不煩廣述。
論「已說香處當說觸處」，[9]第五釋觸處也。文中有四：一結引、二舉數列名、三牒名重釋、四界繫通局。此即初也。
論「觸有十一至及冷飢渴」，第二舉數列名也。
論「此中大種後當廣說」，第三牒名重釋也。文中有三：一指後釋、二當體立名、三因取果名。此即初也。
論「柔軟名滑至翻此為輕」，第二當體立名也。問：何故七種觸中唯滑等四[10]觸言性，餘觸及餘境不說性耶？答：此為對後三從果立名故。此四從自性為名，故為性也；後三從果為名，故不言性。餘境無相對故，所以不名為性。「可稱名重」者，謂能牽秤向下。不可稱者，謂不能牽秤向下，及有力上昇，如煙、炎等皆名為輕。餘文可解。
論「煖欲名冷至飲欲名渴」，第三因取果名。文中有三：一釋果名、二結歸因稱、三引例證成。此即初也。煖欲、食欲、飢欲是心所欲數。由[11]身中有觸力令欲煖、有觸力令欲食、有觸力令欲[12]飲，所令之欲名冷、飢、渴。即是由其能令之觸，即能令觸從果為名，名冷、飢、渴。
論「如有頌言至同修勇進樂」，第三引例證也。諸佛出世等，與樂為因，名為樂也。問：澁、滑、輕、重[14]各相對立，何故對冷不說煖耶？答：煖是能造，即是火大，故不說也。
論「於色界中至傳說如此」，已下第四界繫分別。上界決定無飢、渴二觸，不[15]段食故。餘觸皆有，於理無違。「[16]衣別不可稱」，[17]重微[18]少故，不能牽秤。聚集多即可稱，故知別時亦有重也。餘文可解。《婆沙》一百二十七「問：[19]若色界中有重觸者，以何義故《施設論》說北俱盧洲衣重一兩，四[20]王眾衣重半兩，三十三天衣重一銖，夜摩天衣重半銖，覩史多天衣重一銖中四分之一，樂變化天衣重一銖中八分之一，他化自在天衣重一銖中十六分之一。此上天衣皆不可稱耶？有說：色界衣雖不可稱，而餘物可稱。有說：彼界一一衣雖不可稱，多衣積集即可稱，如細縷、輕毛積集便重。」《正理論》云「觸謂所觸，十一為性。乃至若爾身根應成所觸，此既[1]能觸彼，彼定觸此故。有說：身根唯能觸、非所觸，譬如眼根唯能見、非所見。復有說者：無有少法能觸少法，所依、所緣無間生時立觸名想。若依此識能得彼境，此於彼境假說能觸，境非識依故非能觸。即由此唯說地等名為所觸，依彼色等定非所觸。此中意顯依身根識不緣彼境而生起故。若彼色等非所觸[2]者，如何花等由身觸時色等變壞？由彼所依被損壞故。現見所依有損益故能依損益，非此相違。如地方所甘澤[3]沃潤、苗[4]稼鮮[5]榮，烈日所迫與此相違，故知所依大種被損，能依[6]色等變壞，非餘。」《婆沙》一百二十七云「問：緣五色根所依大種發身識不？有說不發，如五色根不可觸故不發身識，所依大種理亦應然。問：何故說身識所識？答：依法性說身識所識，未來世中身識境故，然無現在發身識義。有說：除身根所依大種皆能發身識，以身根所依極隣近故不能發身識。然他身識所緣境故，亦得名為身識所識。」今詳兩釋[7]恐非應理。於自身中異處相觸，何理能遮？或可自身異處亦得名他。又云「飢、渴二觸為是長養？為是等流？為是異熟生？西方師說：此非異熟，以飲食能斷故。又說：飢、渴亦通異熟生，以飲食暫斷，非永斷故。斷有二種，永斷、暫時斷。永斷不可續，非暫時斷，如地獄中斬[8]裁身分，異熟生色斷已續生。迦濕彌羅國諸論師言：[9]飽時彼亦不斷，飲食障故不可覺知，飲食消已還可覺知。」問：異熟者為善？不善？答：與《雜心》同。《婆沙》一百二十七云「不由大種偏增故生滑等，但由大種性類差別有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。火增故渴。」[10]無評家，今詳二義兼有。《雜心論》[11]云「飢、渴，或是善[12]報，謂富者飢、渴是善[＊]報。貧者飢、渴是不善[＊]報。」問：飢、渴何處大種所造？有說腹邊大種[13]所造，有餘師說遍身大種所造，於飢、渴時遍身惱故。《正理論》云「餘所未說悶、力、劣等攝在此中，故不別說。」悶不離滑。力即澁、重。劣在輕軟，輕性中攝。如是其餘所觸種類，隨其所應十一中攝。准此十一觸攝一切觸盡，乃至火、風界增故生輕[14]性，故死身內重性偏增。水、風界增故生於冷，由是亦說此所生悶。若爾，云何言不離滑，隨一一增？此無有過。或復悶者是滑差別，非唯滑性。應知此因亦有差別，是故滑性，或因水、風界增故起，或因水、火界增故生，所以二言無相違失。
論「此中已說至諸識亦爾」，第六明生識總別也。文中有四：一結前述正義、二述《婆沙》異說、三問答分別、四生識前後。此即初也。「已說多種色處」者，五根、五境十處不同，名為多種。五識取境皆通總別，是《婆沙》一百二十七評家正義。
論「有餘師說至十一觸起」，第二述《婆沙》異說。此論二說中，後說為正。
論「若爾五識至非自相境」，第三問答分別。先問、後答。此即問也。
論「約處自相至斯有何失」，答也。五識身等非緣十二處中共相，如無常等。同一處中體事不同，非唯緣一。
論「今應思擇至何識先起」，第四生識先後。先問、後答。此即問也。
論「隨境強盛至令相續故」，答也。境若均平，舌識先起。由食欲引起身，令展轉相續持食[15]入口，欲取舌味故。境若均平，先應覺味，此就多分。若為知冷、煖，即合先覺於觸。今詳取境先後，略由四緣：一由作意不同、二由根有明昧、三由境有強弱、四由境有新舊。
論「已說根境至今次當說」，自下一頌釋無表色。
「論曰至不亂有心」，此釋頌也。文中有五：一無表位、二無表相、三無表性、四無表因、五無表名。此即[16]是釋無表位也。「亂心者謂此餘心」者，善無表，以善心為此，以不善、無記心為餘；不善無表，以不善心為此善，無記心為餘。《正理論》云「不善、無記名亂心。餘心名不亂者，就善無表說也。」「無心者謂入無想及滅盡定」者，《正理論》云「無想、滅定名無心、[1]此能滅心故。雖更有餘無心果位、而無表色非所隨[2]流、[3]故無心言不攝於彼。」「等言顯示不亂有心」者，等言謂通兩處，謂亂心等及無心等。亂心等，等取不亂心。無心等，等取有心。《正理》彈云「又謂等言通無心者，此言無用，前已攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等言復何所攝？經主應思。」述曰：無心是無心位。亂心等言[4]等不亂心。除此二外，更有何心須無心等等也？「此等，應於一處安也。經主應思，或謂後等攝不亂心，前無用者。此不應然，無容攝故，何容後等攝不亂心？遮言：理於相似處起，乘無起等，理不及餘，故非全攝。」述曰：既乘無心下起等，理不及不亂心餘，故非全攝。「或可亂心言成無用。」述曰：無心等已等一切有心，何用亂心？故言亂心是無用也。「又應簡言唯淨無表於無心位隨流，非餘。」述曰：入無心定，理合一切不善無表皆捨，不可言在無心位也。「於自釋中亦不簡別，故於此理，經主應思。」安慧救云「亂心、不亂說其散位，亂心等取不亂心，散自相似。無心、有心說其定位，無心等取有心，定自相似。故此等言通於兩處。」
論「相似相續說名隨流」，此第二釋無表相也。述曰：無表體性相似相續，唯善、不善。有人云：相似者，謂與表業及心、性相似隨流。非也。《正[5]理》彈云「今謂經主於此頌中不能具說無表色相，以說隨流名無表故。」彼自釋言「相似相續說名隨流，非初剎那可名相續，勿有太過之失。是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者，是假非實。無表非實，失對法宗。又定所發，亂、無心位不隨流故，應非無表。若言不亂、有心位中[6]此隨流故，無斯過者。淨、不淨表業，應[7]有無表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後，如初念無表。或以後續前，如後念無表。或續前、後，如中間無表。故初及後皆名相續。設有無表唯一剎那，相續類故亦名相續。故《入阿毘達磨》云「亦有無表唯一剎那，依總種類故說相續，此無表體即名相續。實體相續，如何是假？又[8]定無表雖復非遍四位中行名無表者，四位之言隨應而說，非言無表皆遍四位。如定俱無表有心位行，不善無表亂、不亂心位行，若散善無表通四位行。汝立無心亦為一位，定俱無表豈得行耶？表業為難亦為非[9]理。[10]期心一發任運相續，彼位中行是無表相。表雖心發，心斷即無，而非任運，故不成例。」
論「善與不善名淨不淨」，此第三述無表性也。必[11]假強表方能發故，不通無記。
論「為簡諸得至大種所造」，此第四述無表因也。得雖四位，相似相續與無表同，非四大造與無表異。即以造因簡於諸得，復言大種所造。
論「毘婆沙說至五種因故」，引教證造是因義也。
論「顯立名因至故名無表」，此第五釋無表名也。頌文略故，但言「由此」。《成業論》云「何故名表？此能表示自發業心令他知故。頌文云『外發身語業，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。』頌言由此者，為顯由[12]無此表義故名為無表。」
論「說者顯此是師宗言」，顯上說無表相是薩婆多師宗說也。《正理論》云「說者顯此是餘師[13]意。經主不許如是種類無表色故。」
論「略說表業至名為無表」，此略結上無表體也。
論「既言無表至大種云何」，自下兩頌因論生論，明四大也。文中有二：初一行頌明真四[14]大、第二[15]行頌述假四大。此第一明真四大也。
「論曰至故名為界」，長行釋也。文中有四：一釋界義、二釋大種義、三釋業義、四釋性義。此釋[16]界也。以二義釋界：一能持自相、二能持所造，同《顯宗論》第三釋也。《顯宗》第一釋云「一切色法出生本故。亦從大種大種出生，諸出生[17]本世間名界，如金等鑛名金等界。」第二釋云「或種種[18]苦出生本故說名為界。喻如前說。」
論「如是四界至大事用故」，第二釋大種也。大即種故，名大種也，是持業釋。《顯宗論》云「或能顯[19]了十種造色，是故言種，由此勢力彼顯了故。」所言大者，有大用故。言大用者，謂諸有情根本事中，如是四大有勝作用，依此建立識之與空。此論釋種[20]云「一切餘色所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十七「有說：在下為因所依，法應爾故。問：若爾，[21]於逼近色可說能造，於隔遠者云何造耶？答：不說一樹[22]所有大種都在其下造諸造色，但說一樹分分皆有大種在下、造色在上。有作是說：相雜而住，大種在外、造色在中。[1]問：若爾，應斷截時見有孔隙，猶如斷藕。答：雖有孔隙而不可見，以諸大種非有見故，所見孔隙是造色故。」《正理論》云「何故名種？云何名大？種種造色差別生時，彼彼品類差別能起，是故言種。」准《正理》文，即是令造色種類不同而得生起，名為種也。《婆沙》云「大德說曰：虛空雖大而非種，不能生故。餘有為法雖能為種，而體非大，相不遍故。」「體寬廣故」等者，以三義釋大也。體寬廣者，一切色聚之中具有堅等性故。「或於地等增盛聚中形相大故」者，此假四大，如大地、大海、大火、風等。「或起種種大事用」者，其內四界為有情本，外水、火、風成壞世界，地以能持。《正理論》云「虛空有大而[2]無種義，種與能生名差別故。有說：虛空亦無大義，體非色故。造色及餘有為非色，[3]性能生故，[4]名種。無上二義，故非大種，大、種二義互不成故。」述曰：虛空無種，造色及餘非色法無大故，由此大種唯四不增不減。毘婆沙者作如是言「減即無能、增便無用，故唯有四，如床四足。」述曰：減即造色不成，增又無[5]用。
論「此四大種能成何業」，已下第三釋業。文中有二：一問、二答。此即問也。
論「如其次第至熟長四業」，已下答也。答中有三：一舉頌略答、二釋頌文、三逐難重釋。此第一也。
論「地界能持至風界能長」，第二釋頌文也。
論「長謂增盛或復流引」，此逐難釋。增盛者，如長小成大，體增盛也。流引者，謂轉至餘方，如水流[6]等，體不增也。
論「業用既爾自性云何」，第四釋自性也。文中有二：一問、二答。此文問也。
論「如其次第至故名為動」，答也。四文，如上可知。
論「《品類足論》至故亦言輕」，釋違文也。《正理論》云「風界若以動為性」者，何故契經及《品類足論》皆言風界謂輕等動性，復說輕性為所造色？說動為風、輕為造色，[7]是顯自相。輕為風者，舉果顯因，輕是風果故。豈不火界亦是輕因，以說火、風增生[8]輕故。雖有是說，而火不定。若[9]有輕性火增為因，是處必有增盛風界。或有輕性風增為因，而[10]其中無增盛火界，如葦等花飄舉輕性。此中火界若增盛者，其中應有熱觸可得。由此風界遍為輕因，故別舉輕偏顯風界。然地等相易可了知，故不須說。重等果顯，對堅等三，動難了故，此中舉果顯因。輕八轉聲中業聲。八轉聲者，一體，謂直詮法體。二業，謂所作事業。三具，謂作者作具。四為，謂所為也。五從，謂所從也。六屬，謂所屬也。七依，謂所依也。八呼，謂呼彼也。依聲明法，凡呼諸法，隨其所應有八轉聲。此中說輕為風業者，是舉果顯因之業用也，非如餘業聲之所表也。如言刀割等，能割離刀無別體也。
論「云何地等地等界別」，自下一頌第二明假四大。
「論曰至表示風故」，此之假地水等，實四境成，隨世想立故唯說色。世間但識顯、形地故，而不知是四境共成，亦不知有堅等四界故，但於形顯立地、水、火名。世間亦有知動是風，亦有於黑團等色謂為風故，由此於風有二種釋。文顯可解問：假地等中亦有香等，因何但言形、顯為體？答：地等雖有四境合成，世[11]假地想於色處起。如觀四大，唯觀於色不觀香等，以色離境可示在此在彼處故。聲非恒有，三境合知，故論不說。
論「何故此蘊至說為色耶」，問色名也。上來釋五根、五境無表為後，皆是色蘊。釋色既了，須識色名，故今問起。
論「由變壞故」，答也。文中有二釋：一變壞、二變礙。就前釋中，文有三段：一略標、二引文證、三問答。此文初也。
論「如世尊說至惱壞如箭中」，第二引文證也。變壞即是可惱壞義。引法救〈義品〉中頌證，可知。《婆沙》三十四云「釋迦菩薩為多求王[12]貪海外國故說此頌。」廣如彼說。《婆沙》九十七云「問：變與壞有何差別？答：變者，顯示細無常法。壞者，顯示麁無常法。云云多釋。」問：今此中釋變壞名色，同《婆沙》釋變壞不？答：此不同也。變即壞也，如說變礙，礙即變故，不可有礙而[13]無變、有變而[14]無礙也。
論「色復云何欲所惱壞」，此第三問答也。此是其問。
論「欲所擾惱變壞生故」，答也。《正理論》云「此中色蘊何緣名色？善逝聖教且說變壞故名為色。此說意言：苦受因故、有觸對故、可轉易故，名為變壞，由變壞故說名為色。苦受因者，色有變壞能生苦受，如〈義品〉言趣求、[1]欲等。有觸對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可變壞義。可轉易者，如牛羊等身可轉易，是可轉變及貿易義，由可轉易故名變壞。云何色法可轉易耶？謂異相生，故名轉易。或能表示宿所習業，故名為色。如契經說：此摩納婆，宿習能招惡形色業，謂多忿恨。或能表示內心所有，故名為色。如契經說：具壽！汝今諸根凝悅，定證甘露。豈不此說唯就有見有情數色訓釋色詞？[2]唯此能表宿所習業及內心故。若爾，無見非情數色應皆非色。無斯過失，唯色聚中有此義故，不說諸色皆能表示。[3]且於一切非色聚中無能表示，故此釋詞理得成立。如契經說：業為生因。此說諸生皆因於業，不言諸業皆是生因。今不應難業非生因便為非業。若不爾者，善逝訓詞亦可為難：非一切色皆變壞。故世尊且據有對礙色說如是言：有變[4]壞故說名為色。」
論「有說變礙故名為色」，第二釋也。色可變、有礙。可變，謂可變壞故。有礙，謂有礙用故。
論「若爾極微至無變礙故」，難也。
論「此難不然至變礙義成」，釋也。五識依緣皆應積集，故無現在獨住極微。由恒積集故有變礙。然《正理》第二有兩說：一說同此論[5]文。又一說云：有說亦有獨住極微，然[6]有變礙而不發識。五識依、緣要積集故，如立極微雖無方分亦無觸對，而許極微有礙、有對、有障用故。應知變礙義亦如是。
論「過去未來應不名色」，難也。現在眾微集，變礙義可成。過、未眾微散，應不名為色。
論「此亦曾當知至如所燒薪」，通也。過去曾礙，未來生法當礙。諸不生法是彼礙類，如所燒薪。
論「諸無表色應不名色」，難。無表色無變礙故，應不名色。於中有二釋。
論「有釋表色至影亦隨動」，是初釋也。
論「此釋不然至影必隨滅」，論主述《婆沙》破也。《正理》不許此破，云「有不定過。如父、工匠種等滅時，子、堂、芽等不隨滅故。」《正理》破此釋云「此不應理，隨心轉色不從表生，應非色故。」
論「有釋所依至亦得色名」，第二釋。從所依大種得名也。
論「若爾所依至應亦名色」，此難也。於中有二釋：一依親疎釋、二共不共依釋。
論「此難不齊至助生緣故」，此親疎釋也。
論「此影依樹至四大種故」，論主與出違宗失也。
論「設許影光至未為釋難」，此縱[7]釋破也。前不許寶與光為依破，後許為依義不同破。《正理》救云「此言意顯影等大種、樹等大種為所依故。所以者何？影等大種生、住、變時皆[8]隨彼故。[9]此影光言，意表總聚，非唯顯色，如樹、寶言。是故影等顯色極微，依止影等大種而轉，影等大種復依樹等大種而生，故於此中無不順過。」《正理》救[10]縱云「此難不關毘婆[11]沙義，能依所依許俱滅故。無表所依大種若滅，能依無表未嘗不滅。初念無表可與所依大種俱滅，第二念等無表云何？第二念等大種若無，其無表色豈得現有？雖此位中非無大種，而彼大種非此所依，非生因故。奇哉！如是善解對法，豈不非唯生因大種望所造色能為所依，然更有餘四因大種望所造色許為依故。若彼所依大種滅已，能依無表猶不滅者，聖生無色無漏無表既許成就應得現前。生、依二因大種滅已，無漏無表雖成不行。故知欲界無表行者，定由所依大種不滅，此若不爾，彼云何然？由此諸師咸作是說：諸所造色有二種依，一生起依、二力轉依。聖生無色由力轉依大種無故，無漏無表雖復成就而不現行。」已上《正理》引例釋。今破《正理》無色界中雖成下地無表而不行者，以必不起下地定故。若謂以無依因大種生第四定，成下五地無漏無表有依因大。此豈得生上起下無表耶？然眼等識所依五根雖有變礙而不成色，由彼種類有別異故，有識種類不依於色，唯五識身依色而起。六識皆用意為所依，無色界中意亦可得。乃至又理不應六識自性一法種類亦色非色。無有無表不依色生，故應所依有變礙故，能依無表亦得色名。述曰：一切識依意，雖一分識亦依於色，故不名色。無表一切依色，故名色也。又言色者，如[12]牛、孔雀，依少分類以立想名，非無差別，不應為難。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫，非一切時眠叫。又如世說急食、急行故名為馬，而非一切。雖無彼德而似彼故，種類義成，但[1]隨少分建立[2]名想。此亦如是，由此即釋，定不生法住色相故亦得色名。述曰：同[＊]牛及孔雀，亦可用此釋無表色。俱舍師破云：汝言影等大種、樹等大種為所依者，何異影等依於樹等、樹等望彼皆是疎依，並非親生。等非能造，汝說影等大種依樹等大種，還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意立初念生因大種，望第二念等無表能為所依。第二念等四因大種，望第二念等同時無表亦[3]為所依。故說能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨滅。即言初念大種為生因，第二念大種為依等四因者，豈有別世兩具四大種，共為五因生一所造？諸論皆說：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「過去大種與未來所造色為幾緣？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前說。現在大種與未來亦爾，現在與現在亦爾。」准此文，初念大種望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若轉救言：初念大種為生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第二念四因大種名依等四因，雖初念大種得具五因，第二念大種即關生因，還有別世兩具四大[4]共造色過。若轉救言：第二念四因大種者，非是依等四因。即四大種各為一因，名為四因，總是依因。故諸論說：初念大種為能生因，現在大種能為依因。若作此救，雖無闕因之過，既言第二念大種為所依，為別起大種？為即造身根等大種？為是親所依？為是疎依？若言即是身根等大種，望無表色但為疎依者，我亦許此同時疎依，非親所依。無表不由同時依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大種為親所依，可得同彼影、光二種親依樹、寶。故我就此說所依滅無表不滅，不可說彼[5]疎為所依，但應言依，彼說所依[6]言中有過。若言無表亦望同時疎依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疎依，應眼識等亦名為色。又由彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應具有生等五因。故為非理。
論「復有別釋至理得成就述曰」，第二正釋也。如文可解。上來第四有三行頌，述無表色并明四界及假名大。
「頌曰至身界觸界」，自下第五半行頌，以色蘊為處、界，如文可解。上來五行半頌，別明色蘊及分處、界也。
論「已說色蘊至三蘊處界」，自下第二有一行半頌，別明受、想、行蘊，并立處、界也。
「論曰至意觸所生受」，述曰：長行釋中文有二：初明三蘊，後分處、界。此明三蘊。文中有三：即釋三蘊以為三也。此文是初受體也。文復有三：一示體、二分三受、三分六受。「領隨觸」者，示自性受，體異餘心所也。諸心、心所雖與受同領所緣境，而不領隨觸非自性受，自性受領所隨觸。若時為所緣，爾時非所領；若時為所領，爾時非所緣。有人云：諸心、心所同緣一境，皆能執受，與受何別？解云：諸心、心所雖復同緣，俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人同一處坐，一人是賊。傍忽有人叫喚呼賊，雖復十人同聞賊聲，實是賊者領即偏強，不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦爾。又解：諸心、心所雖復同緣皆執受境，想等諸法從別立名，受無別名。雖標總稱，即受別名。如色處等，雖有兩解，前解為勝。准此兩解，皆約領境名受，然與論意並不相當。又准此釋，受與想等皆同，但強弱有異，立名不同。受既如此，餘亦應然。豈非雜亂？又此論云「受蘊謂三，領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。」《正理》云「隨觸而生，領納可愛及不可愛、俱相違觸，名為受蘊。領納即是能受用義。」准此二論，俱以領納隨觸為受，不取領境。又此論第十云「如何觸為受所領行相依？行相極似觸，依觸而生。」故《正理》第二云「又說諸受略有二種：一執取受、二自性受。執取受者，謂能領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨觸，乃至領所緣受，與一境法差別之相難可了知。乃至雖受亦能領納境界，而此領納自性難知。故領納觸為自性受，此不共餘，易了差別。如是諸受，與心等法同所緣故，領納異故，所緣事別、所領事別。由此觸於受，若時為所領，是時非所緣；若時為所緣，是時非所領。故緣、領事別。」准此，豈得取境勝故偏得受名？又《顯宗》第二云「云何此受領納隨觸？謂受是觸隣近果故。此隨觸聲，為顯因義能順受故。受能領納，能順觸因，是故說受領納隨觸，領納順觸名自性受。」有人又云：言領納觸名自性受者，謂即此受領納自體。言領觸者，觸是其因，受是其果。受能[1]領觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還領自體以領觸相故。故《正理論》釋果云「如言王食國土，非食地土，食地中所出。言食國土，舉因顯果，領觸亦然。又如父生子，子媚好皆似於父。[2]亦如果從種生，果似於因。」准上所引，證受自領，皆非應理。若受還領，受即違[3]文。若時為所緣，爾時非所領；若時為所領，爾時非所緣。若領自體，誰為能所？故《婆沙》第九云「若自性知自性者，不應建立能取所取。」准此，既[4]言能領所領，故知不是自領。又與所引喻不同，王食國土等，豈是自食？此中言領者，即是自體有彼相故，自為能領，彼為所領。如印物印，物領印相，不可說物自領物也。有人妄敘《唯識》轉計破有部之義，將為[5]正宗，誤也。又云：若作俱舍師破云：諸心、心所同一剎那俱緣前境，如何可言領相應觸？若從他生，及相似者即名為受，子從父生、果從因生，皆應名受者。此皆亦謬也。論主自以領納為自性受，與《正理》同。何勞此中輒引《唯[6]識》論破以為破也。又諸法得名不同，豈可以一例餘皆同名受？
論「想[7]蘊至應如受說」，第二出想蘊體也。「想能取像」者，謂取青等、男女、苦樂相狀，故名取像。
論「除前及後至名為行蘊」，第三出行蘊體也。除前謂色、受、想，及後謂識蘊。餘有為法，簡無為也。即是除四蘊及無為，餘一切法皆行蘊攝。以法多故，從通立名。
論「然薄伽梵至由最勝故」，此下第二會釋經也。文中有二：一順釋、二反難釋。此順釋也。理實行蘊攝多有為，然經唯說六思名行蘊者，以思行義勝餘法故。
論「所以者何」，徵勝所以也。
論「行名造作至故為最勝」，答勝所以也。由造作名行。業是造作，思為業性，造作義強餘有為法，故名最勝。偏說思也。
論「是故佛說至名行取蘊」，引教證也。准佛所說，故知實通餘法。以思造作義強，名行取蘊。《正理論》云「契經中說永斷三結證預流果，非不永斷見諦所斷一切煩惱。當知此經是有餘說，如是等經皆就勝說。此亦如是，造作有為功能勝故。云何說此能造有為？謂有勝能引生果故。」
論「若不爾者至應知應斷」，及難釋也。若依經文唯六思身為行[8]蘊者，即有為法中除色、受、[9]思想、識外餘有為法，非取蘊攝故，即非苦、集諦。既非苦、集，即不可為應知、應斷。
論「如世尊說至說亦如是」，引文證餘有為法，必須達及知也。「未達、未知」是知苦也。「未斷、未滅說亦如是」者，亦云：若於一法未斷未滅，我說不能作集邊際。未斷未滅是斷集也。故知一切有漏法皆須知、斷。
論「是故定應至皆行蘊攝」，結攝一切有為法也。
論「即此所說至立為法界」，總束七法為處、界也。
論「已說受等三蘊處界」，自下第三有一行頌釋識蘊并立處、界。
「論曰至故名識蘊」，長行釋中有二：一釋識蘊并分處、界；二總結五蘊并分處、界。前文有三：一釋名義；二分為六；三立處、界。此所舉文釋識名義，即六識身各了自境，於自境處總取境相、不別取像，印、持等故名總取也，[10]非是總、別相中取總[11]想也。《正理論》云「識謂了別者，是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，各各了別。謂彼眼識，雖有色等多境現前，然唯取色，不取聲等。」釋各別取境義。唯取青等，非謂青等(論既言唯，故知不通取別，簡勝解也)。亦非可意不可意等，[12]簡觸、受所取也。非男女等、非人杌等、非得失等(隨其所應，簡心所也)。如彼眼識，於其自境唯[13]總取相。如是餘識，隨應當知(准上言唯，定不取別)。又《顯宗》云「識謂了者，是唯總取境界相義。各各總取彼彼境相，名各了別。謂識唯能總取境相，非能取別。」《入阿毘達磨》第二云「唯總分別色等境，非彼境相差別事，說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」准上三論有四唯一，但取總之文決定，不可言兼別也。心所法中無一唯別，容作兩釋。有人不得論意，妄為四[14]解，亦不可是非何者為勝，乃疑後學令迷論說。其四解者，第一解云：於境之中有二種相。一者總相，謂色、聲等。二者別相，謂違、順等。心、心所法於所緣境，心取總相不能取別；心所各自取境別相，不能取總。以於一體無多解故，故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事說名為識。若能分別差別相者，即名受等諸心所法。識無彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相，兼取別相。諸[1]心所法，各自取別相，非能取總相。此[2]義意說：心王力強，能取總別。心所力劣，取別非總。破曰：違文無教，不可依據。第三解云：諸心所法，各各正能取自別相，兼取總相。心王但[3]取總相非別。此[＊]義意說：[4]王所作處，心所必隨，故心所法兼能取總。[＊]王非隨所，故不取別。破曰：喻不相似。王能總領，臣豈遍攝？無文違喻，不可依也。第四解云：心、心所法一一皆能取總[5]別相。然彼心王，正取總相，兼取別相。諸[＊]心所法，各各正能取自別相，兼能取他別相及與總相。所以得知諸心、心所皆能取境總別相者，如《婆沙》第三十四無慚納息中，解無慚行相云「有餘師說：此顯無慚行相。此行相對餘應作四句：有無慚非無慚行相轉，謂無慚作餘行相轉。有無慚行相轉非無慚，謂無慚相應法作無慚行相轉。有無慚亦無慚行相轉，謂無慚作無慚行相轉。有非無慚亦非無慚行相轉，謂若[6]取此種類應說無慚相應法作餘行相轉。若不爾者，應說除前相。」解無愧中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。破曰：有人雖引文證，不知正[7]不。且如受領隨觸、想取境像，豈可亦說想領隨觸、受取境像？理必不然。諸心、心所同一行相者，謂取青等諸法自共相等，非是心、心所法各別取像等也。《婆沙》三十四云「云何無慚？答：諸無慚無所慚、無羞無所羞，乃至無敬性等。乃至問：此中所說差別名言，為顯自性？為顯行相？為顯所緣？一說顯自性、二說顯行相、三說顯所緣。」准三十八云「云何不共無明隨眠？答：諸無明於苦不了，於集、滅、道不了。此中不了[8]者，[9]顯不欲忍義，[10]謂由無明迷覆心故，於四聖諦不欲[11]不忍，故名不了，非但不明。如貧賤人惡食在腹，雖遇好食不欲食之。異生亦爾，無明覆心，[12]聞四[13]聖諦，不欲不忍。問：此中所說不了名言，為顯自性？為顯行相？為顯所緣。有作是說：此顯無明自性。有餘師說：此顯無明行相。復有說者，此顯無明所緣。評曰：應作是說。[14]如是無明於四聖諦，乃至不決擇[15]以為自性。」准此評文，故知初師為正。無慚亦爾，所作四句非是正義，故不成證。今詳論意，心、心所法，雖同取青等總、別相等，然於此相有即印持、取像等多種不同，名為取別。心王總取境相，別相難知。如[16]臺六司同理一國，然所理事各各不同。王則總理，別相難了。
論「應知如是至轉為意界」，第三分識蘊為處、界也。
論「如是此中至及與意界」，大文第[18]四，總結五蘊已，重總分五蘊為十二處、十八界也。如文可知。
論「豈不識蘊至復為意界」，自下第四有十二行頌，問答分別。文中有十一[19]段，此第一問意界也。前半頌問意體，後半頌問意數。此問體也。
論「更無異法即於此中」者，即於六識中也。
「論曰至即名餘種」，釋也。即六識身為所依義名之為意，為能依義名之為識。如父子、果種，所望不同得名有異。此答體也。
論「若爾實界至十八界耶」，第二問數也。若六識依他起故名之為識，即唯六識，更兼五根、六境，界唯十七。若為所依義，名一意根，即更兼五根、六境，應唯十二。「六識與意更相攝故」者，攝意從識即為十七，攝識從意即為十二。
「論曰至界成十八」，釋也。此為建立十八界故，成第六依，故六識外更立意界。已上數也。
論「若爾無學至非意界故」，難也。若以後識依故名為意者，無學後心無能依識，應非意界。
論「不爾此已至後識不生」，答也。猶如種子已住因性，闕餘緣故後果不生。後心亦爾，已住意性，餘緣闕故後識不生，而成意界。
論「此中蘊攝至總攝云何」，自下一頌第[20]二明蘊、處、界各一攝一切法。
「論曰至一切法盡」，長行釋也。於中有三：一明一蘊、處、界攝一切法盡；二明勝義攝；三明世俗攝。此文初也。
論「謂於諸處至不攝他性」，第二明勝義攝。此一蘊、處、界攝一切法，是勝義攝。言勝義者，是真實義。
論「法與他性至其理不然」，答也。自性、他性恒相離故，不可相攝。
論「且如眼根至離彼性故」，指事釋也。
論「若於諸處至攝徒眾等」，世俗攝也。
論「眼耳鼻三處各有二」，已下半頌，第三明三根、處二、界一。頌前問答，如文可了。
「論曰至眼識依故」，答也。三根雖處各別二，以三同故合立一界。此釋三義同也。
論「由此眼界至如是安立」，總結成也。
論「若爾何緣生依二處」，難也。眼等三根既三義同，故雖二同界，何緣生依二處？自下半頌，第四明三根生二處所以。
「論曰至身不端嚴」，釋中有二：一有部釋、二論主破。此文初也。為令身端嚴故，所以生二；身舌生二即不端嚴，如串子并，及如蛇兩舌故。廣如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身不端嚴，故各生二。
論「此釋不然至有何端嚴」，第二論主難也。猫、[2]鵄二鼻二耳，雖生二處，有何端嚴？
論「若爾三根何緣生二」，有部難也。
論「為所發識至各生二處」，論主答也。《正理論》意亦同此釋。《正理論》云「為所依身相端嚴故，界體雖一，而兩處生。若眼、耳根處唯生一，鼻無二穴身不端嚴。此釋不然。如[3]駝、猫等，如是醜陋，何[4]有端嚴？是故諸根各別種類，如是安布差別而生。此待因緣如是差別，因緣有障或不二生，猶如身根、頭、項、腹、背、手、足[5]等處，安布差別種類如是，不應疑難。亦待因緣如是差別，因緣有障或別異生，故見蛇等身支有闕，又見彼[6]類舌非一生。是故諸根安布差別，待因緣起，非為嚴身。若爾，何故說眼等根為令端嚴各生二處？此有別義，非為嚴身。現見世間於諸作用增上圓滿亦說端嚴，若眼等根各闕一處，見、聞、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是故此言為端嚴者，正是為令用增上義。」准此，《正理論》釋，會《婆沙》同《俱舍》。(今難：為若發識[7]少大即得，何用二處？如《正理》前解為勝。)
論「已說諸蘊及處界攝」，自下第五，半頌釋蘊、處、界義。
「論曰至是蘊義」，釋頌也。文中有四：釋蘊、處、界即分為三，四問答分別。釋蘊義中，文復有二：一釋蘊義、二引經證。此所舉文即初釋蘊義也，和合聚義是蘊義故。
論「如契經言至若遠若近」，第二引經證也。文中有三：一顯類多、二明聚、三結成。此即初也。明過去等，顯類多也。
論「如是一切至說名色蘊」，第二明聚也。此是名略，非體略也。三世等色不可略為一聚，但名中總略為一聚也。《婆沙論》七十四云「問：過去、未來、現在諸色可略聚耶？答：雖不可略聚其體，而可[8]得略聚其名。乃至識蘊應知亦爾。」《雜心論》云「名略，非體也。」《婆沙》七十四云「餘經復說：云何色蘊諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若劣、若勝，若遠、若近，如是一切略為一聚說名色蘊，乃至識蘊廣說亦爾。此為遮止外道所說。謂佛在[9]世有出家外道，名為杖髻，撥無過去未來。為遮彼[10]意故，世尊說諸所有色，若過去、若未來、若現在，乃至廣說。」《阿毘達磨》作是說言「云何色蘊？謂十色處及法處所攝色，是名色蘊。此為遮止譬喻者說，謂譬喻者撥無法處所攝諸色。故此尊者法救亦言：諸所有色，皆五識身所依所緣，如何是色非五識身所依所緣？為遮彼意故作是說：云何色蘊？謂十色處、法處所攝色。」
論「由此聚義蘊義得成」，結也。
論「於此經中至名現在」，釋經三世色也。
論「自身名內至或約處辨」，自身名內者，自身名內，他身及非有情名外。若就處釋內外，五根名內，五境名外。
論「有對名麁至或相待立」，以二義釋麁、細。有對名麁，五根、五境名麁。無表名細。相待麁、細，即所望不同。
論「若言相待麁細不成」，難也。
論「染污名劣不染名勝」，釋勝劣也。即是無覆無記善法皆名為勝，有覆無記不善名劣。
論「乃至識蘊應知亦然」，義同，類釋餘蘊也。
論「而有差別至或約地辨」，述其異也。唯麁、細二與色蘊義別，餘義皆同。
論「毘婆沙師所說如是」，結婆沙師義也。
論「大德法救至麁細同前」，述異說也。此師不說有無對色，如前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五境名麁。所餘名細者，即是五根非無表也。「非可意名劣色、可意名勝色」者，從[13]多說別，或就情釋勝、劣也。「不可見處名遠色、在可見處名近色」，就處遠近釋遠、近也。「過去等色如自名顯」者，即如釋過去、未來、現在名釋三世色也。謂已生已[1]滅名過去色，已生未滅名現在色，未生未滅名未來色。「受等亦然」者，類釋四蘊也。「隨所依力應知遠近」，逐難重釋可意不可意、三世等。說[2]同易解，不須重釋。無色之法無處所故，類同色說其遠近，難解故重釋也，故隨所依說遠近也。四蘊麁、細同《婆沙》釋。
論「心心所法至彼作用義」，第二釋處義也。舊譯名入，義不盡也。滅義是入義，但是其滅而不得生義。理實十二處作心、心所生長之處，亦作滅沒之處。今言處者，通其兩義。「訓釋詞者謂能生長心心所法名為處」者，舉一義訓釋。「是能生長彼作用」者，心、心所法先有體性，由十二處令行世取果，名為作用。
論「法種族義至名十八界」，第三釋界。文有二釋：一種族義、二[3]種類義。此即初也。「如一山中」等，舉喻也。「如是一身或一相續」等，法合也。
論「此中種族至同類因故」，釋種族義也。
論「若爾無為應不名界，以無同類因故」，難也。
論「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若爾，處、界義應相濫，俱心、心所生本義故。由此別應釋種族義。如雄黃等展轉相望，體類不，故名種族。如是眼等展轉相望，體類不同，故名種族。若爾，意界[4]望於六識，無別體類，應非別界。此難不然。所依、能依體類別故。有說：安立時分異故。復有說者：六是意先，意非六先，故知有異。雖諸界體竝通三世，然就位別安立異名。由此故言六先意後。」有人作俱舍師釋處、界相濫難云：一同類因名生之本，十七界全、[5]一少分。二境界[6]緣名生之本，謂無為法，一界少分。從多分說處義不同，少分相濫亦無有失者。今詳此解，未為釋難。三科名義既許不同，不可處義復是界義。若許無為一分與處義同，無別界義，理合無為唯處非界，如無蘊義非蘊所攝。欲救《俱舍》應求別理。
論「[7]又說界聲至名十八界」，第二釋也。與《正理》意大同。正理論師斷後釋為當異處義故，雖二釋不同，總是第三釋界義也。
論「若言聚義至如聚如我」，自下第四問答分別。薩婆多部三科總實；經部蘊、處是假，唯界是實。論主蘊假，處、界是實。立量破有部云：色等五蘊必定是假。多實成故。猶如聚、我。
論「此難不然至亦名蘊故」，有部救也。多實成因，有部不許，是不成過。
論「若爾不應至有聚義故」，論主難也。經說聚義名之為蘊，而言一實亦名蘊者，此聖教相違過。《正理論》云「若以聚義釋蘊義者，蘊則非實，聚是假故。此難不然。於聚所依立義言故，非聚即義。義是實物名之差別，聚非實故。此釋顯經有大義趣，謂如言聚，離聚所依無別實有聚體可得。如是言我、色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故，如世間聚，我非實有。蘊若實有，經顯何義？勿所化生。知色等法三時品類無量差別，各是[8]蘊故蘊則無邊，便生怯退，謂我何能遍知永斷此無邊蘊。為策勵彼，蘊雖無邊，而相同故總說為一。又諸愚夫於多蘊上生一合想現起我執，為令彼除一合想故，說一蘊中有眾多分，不為顯示色等五蘊多法合成是假非實。又一極微三世等攝，以慧分析略為一聚，蘊雖即聚而實義成，餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中亦說蘊故，蘊定非假。如說俱生受名受蘊、想名想蘊。餘說如經。於一切時和合生故，蘊雖各別而聚義成。」
論「有說能荷至物所聚故」，第二釋也。謂有為法皆有果故，即是因荷果義，名之為蘊。雖言物所聚故，非以聚義釋其蘊也，以荷重中有物聚也。與經不同。
論「或有說者至我當與汝」，第三釋也。「可分段義」者，《正理論》云「可三世等分段義故。」「汝三蘊還」者，可三分還，我當與汝。
論「此釋越經至廣如前說」，破第三說。前說物所聚故，與經聚同，兼破二說亦得。經不說荷果重擔義名為蘊故，《正理論》第三釋亦得為正。
論「若謂此經至說名蘊故」，此重破有部也。
論「是故如聚蘊定假有」，總結成也。
論「此難非理至有因用故」，此順釋也。
論「若不爾者至十二處別」，[＊]反難成也。論主許處是實，異於經部。
論「然毘婆沙至亦說燒衣」，下通牒《婆沙》通釋。故《婆沙》云「對法諸師說：若觀假蘊，彼說極微一界、一處、一蘊少分。若不觀者，彼說極微即是一界、一處、一蘊」者，觀假者觀待總聚假蘊，極微即是一分。不觀者，不觀待假聚，極微即是色界、色處、色蘊准此。一極微得名為蘊，故知蘊是其實。通云：此應於分假說有分者，極微是蘊一分而假。名蘊者，蘊是總名，是有分也。喻說可解。
論「何故世尊於所知境」，自下半頌，第六說三科所由。即是教起因緣。
「論曰至蘊等三門」，此總釋也。有三種三，合說為三。
論「傳說有情至或愚色心」，此釋第一三。佛意難知，故言傳說。故《正理》[1]云「善逝意趣雖極難知，據理推尋似應如[2]是。為愚心所說蘊，一色、一心、三心所故。為愚色說處，十全、一少分色、一全心、一少分心所故。為愚色、心說十八界，十全、一少分是色、七全心、一[3]多分是心所故。」
論「根亦有三謂利中鈍」，為利說蘊，蘊略故；為中說處，處非廣略故；為鈍說界，界門廣故。眾生根性有三：一解遲疾不同，分三根別。二記難易，分三根別。若就解不同分根上、下，即利者略說、鈍者廣說。若記不同分根上、下，即鈍為略說、利為廣說。
論「樂亦三種至蘊處界三」，如文可解。此三種三，論主略說，隨其別義即有無量。故《正理》云「經主此中所說猶少。謂諸弟子，已[4]過作意、已熟習行、初修事業，三位別故。懷我慢行、執我所隨、迷識依緣，三過別故。恃命、財、族而生憍逸，三病異故。由此等緣，如其次第，世尊為說蘊、處、界三。」
論「何緣世尊說餘心所」，已下第七明蘊廢立。
「論曰至貪著諸見」，長行釋也。文中有三：一諍根、二生死因、二次第因。此文第一因也。在家之人因樂受故起貪之[5]諍，出家之人由倒想故能生見諍。
論「又生死法至生死輪迴」，第二因也。如文可解。
論「由此二因至隣次當辨」，總結成也。《正理論》云「又此受、想，能為愛、見二雜染法生根本故，各別顯一識住名故，依滅此二立滅定故。如是等因，有[6]多品類。」
論「何故無為說在處界」，已下第八有半行頌，廢立蘊也。
「論曰至乃至非識」，此長行釋。文中有二：一不可攝在色等蘊中，非色等故；二不可別立為第六蘊，無蘊義故。此文初也。
論「亦不可說至名無為蘊」，第二無蘊義也。文中有三：一無聚義、二無依義、三蘊義息。此是第一無聚義也。
論「又言取蘊至故不立蘊」，第二無依義也。
論「彼於處界例應成失」，論主破第三釋。若蘊息得無為，無為非蘊攝。處、界息故得無為，無為非處、界，故言彼於處、界例應成失。《正理》救云「經主難言：彼於處、界例應成失，謂處、界息，應非處、界。便違所宗。全於蘊門眾生計我，入無餘位諸蘊頓息；處、界不然，非全生故。唯取蘊起假說為生，若諸蘊息亦立為蘊，般涅槃已餘蘊應存。眾生畏蘊有多過患，應於涅槃無安穩想，非處、界中全有多過，故無餘位處、界猶隨。故蘊不應例彼成失。又此息言，意非顯斷，空、非擇滅體非斷故。此言意顯：若於是處蘊相都無名為蘊息。三無為上聚義都無，可名蘊息。非[9]生門、族義於彼亦無，故不應例。」此釋與頌義善相符。有人作俱舍[10]釋破云：若[11]言無為無聚義者，與我此論初解何殊？然檢三解，竝是婆沙師釋也。檢《正理[12]抄》云「經主謬取古師意，謂息為斷。若以斷義名息，即有空、非擇滅難。彼非斷故，亦名蘊息故。若以無聚義故名息，即不合舉處、界為例，處、界義不息故。」今詳不爾。若[13]唯斷義名息，唯在擇滅，唯取蘊有息；餘蘊無息，無擇滅故。亦不是都無蘊相名之為息，由第三解與第一釋不合同故。今詳古師言息，息滅所顯故名為息。一切有漏法有二種息，謂斷及非擇滅。色[14]滅兼顯虛空。有為無漏唯有非擇滅息。若以蘊息故顯無為，則蘊不攝者，十七界全、一界少分息，顯三無為。亦應無為非[15]界攝，彼非斷故，亦名蘊息故。若以無聚義故名息，即不合舉處、界為例，處、界義不息故。應以空、非擇滅為難，不應處、界例[16]蘊。若謂《正理》同於初解，論主此破即違初解，應更思之。
論「如是已說諸蘊廢立」，已下第九，一頌半辨蘊、處、界次第。於中有二：一明蘊次第；二明處、界次第。此半頌明蘊次第。
「論曰至立蘊次第」，長行釋也。文中有三：一以四義辨次第；二證蘊唯五；三以次第因別立受、想二蘊。此文第一四義辨次第，四義即為四別。此即第一隨麁辨次第也。
論「或從無始至立蘊次第」，第二隨染辨次第，竝先果後因以為次第也。
論「或色如器至立蘊次第」，第三隨器等次第也。
論「或隨界別至次第如是」，第四隨界辨次第也。
論「即由如是至故別立蘊」，第三以次第因別立受、想二蘊。
論「處界門中至次第可知」，自下一頌，第二明處、界次第。
「論曰至或二三四」，釋頌本也。文中有五：一唯取現故先說、二唯取所造故先說、三取離境故先說、四遠速故先說、五上下次第故先說。此文第一唯取現境故，五先[2]說也。
論「所言四境至或二俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身根也。
論「餘謂前四至在二先說」，第三眼、耳取離境故，在鼻、舌先。
論「二中眼用至後聞聲故」，第四遠、速故先說。文中有二：一眼、耳同離中知，眼遠、速故，先耳說。二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌說。此第一明眼先說也。
論「鼻舌兩根至舌後嘗味」，第二明鼻速故先說也。
論「或於身中至故最後說」，第五上下次第故從上先說，意無方處，故最後說。〈根品〉中云「眼、耳、鼻根橫布[3]齊平如冠華鬘者，就根體說。」此文[＊]言上下者，據所依根相也，義不相違。然《正理》改頌云「前五用先起，五用初二遠，三用初二明，或隨處次第。」長行釋云「於六根中，眼等前五，於色等境先起功用，意後方生，是故先說。」如本論言「色等五境，五識先受，意識後知，為自識依及取自境，應知俱是眼等功用。」於五根中，初二用遠，境不合故，所以先說。二中，眼用復遠於耳，引事如前，是故先說。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身後。如鼻於香能取微細，舌於甘苦則不如是；如舌於味能取微細，身於冷煖則不如是。隨處次第，釋不異前。若色等境，五識先受、意識後知，云何夢中能取色等？有餘師說：夢中憶念先所受境。若不爾者，諸生盲人，於其夢中亦應取色。有說：夢中非必憶念先所受境，境相現前分明取故，非於覺位憶念了別先所受境。如在夢中，色等現前分明可取。非於夢位憶昔境時，有殊勝德過於覺位。由此，憶念先所受境明了現前，勝於覺位，是故夢中能取非昔所受色等。然於夢位，有時亦能憶昔境者，此非實夢，不能分明取境相故。若爾，生盲何緣夢位不能取色？誰言生盲於其夢位不能取色？若謂夢中必定憶念先所受境、非先未受，應信生盲夢中取色，昔餘生中曾見色故。又於夢中非唯夢見曾所[4]受事，如餘處說，是故生盲夢亦應爾。而本論言色等五境，五識先受、意後知者，據容有說，非必定然。如是所言於色等境，眼等先用、意後生者，亦非必定，眼等五識展轉互為等無間緣，本論說故，此中且約非夢散位受了色等次第而說。由此已釋定所取色。住空閑者咸作是言：定中青等，是有見色。不可說言此色定是眼識曾受，異類色相於此定中分明現故。此定境色，是定所生大種所造，清潔分明無所障礙，如空界色。《婆沙》七十三「復次隨順麁細次第法故，謂六內處眼處最麁是故先說，意處最細是故後說。」
論「何緣十處至立法處名」，自下第十，[5]一頌廢立色處及法處名。
「論曰至不總為一」，釋頌本也。文中有二：一釋色處、二釋法處。就釋色處中，一釋分十差別、二釋最勝、三順世立名。此釋分十差別。「為令了知境」者，謂五境。「有境」者，謂五根。即五境、五根為十色處。
論「若無眼等至而即別名」，釋為眼等別故，雖標色總稱，即十處中一處別名。
論「又諸色中至在彼差別」，第二釋色處勝故，立通名也。由有對故及有見故，具此二義名之為勝。「手等觸時即便變壞」，釋有對也。「可示在此在彼差別」，釋有見也。自餘九處唯是有對、不是有見，非是勝故，不得通名。
論「又諸世間至非於眼等」，第三順世立名也。
論「又為差別至如色應知」，第二釋法處也。文中有三釋：一為差別、二攝多法、三攝增上法。此初釋也。此如釋色處，雖標總稱，即是別名。
論「又於此中至應立通名」，第二攝多法故。
論「又增上法至獨名為法」，第三攝增上法故。
論「有餘師說至獨立法名」，此是《雜心》釋也。
論「諸契經中有餘種種」，已下第十一，有四行頌，攝諸經中異名蘊、處、界也。第一頌攝諸經法蘊；第二頌辨法蘊量；第三頌攝餘經中諸蘊、處、界；第四頌因論生論，釋經中六界。此頌第一[1]攝經蘊也。頌前問答，如文可了。
「論曰至皆行蘊攝」，釋頌文也。諸論多作兩釋，然《婆沙》以聲為體[2]正。《婆沙》一百二十六云「問：如是佛教以何為體？為是語業？為是名等？答：應作是說，語業為體。問：若爾，次後所說當云何通？如說佛教名何法？答：謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文為顯佛教作用，不欲顯示佛教自體。謂次第行列安布連合名、句、文身是[3]佛教用。有說：佛教名等為體。問：若爾，此[4]中所說當云何通，如說佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展轉因故作是說，如世子孫展轉生法。謂語起名，名能顯義。如是說者，語業為體，佛意所說，他所聞故。」又云「問：何故佛教唯是語表，非無表耶？答？生他正解故名佛教。他正解生，但由表業，非無表故(廣如彼釋)。」又云「佛教當言善耶？無記耶？答：或善或無記。云何善？謂佛善心所發語言乃至語表。云何無記？謂佛無記心所發語言乃至語表。問：於佛教中何者善？何者無記？答：阿毘達磨、素怛纜藏多分是善：毘奈耶藏多分無記。如世尊說門應關閉，衣鉢應置竹架、龍牙，如是等言[5]皆無記[6]故。有說：佛教若為所化說，應知是善；若為餘事說，是則無記。如世尊告阿難陀言：『汝往觀天為雨？不雨？園中何為高聲、大聲？』如是等言皆是無記。」
論「此諸法蘊其量云何」，自下第二，一頌辨法蘊量。
「論曰至法蘊足說」，此釋頌本，有三師說。此第一師云：佛教有八萬部，一一部量有六千頌，如《法蘊足論》。准此論文，即是六足中《法蘊足論》，此就文、句定量。若真諦釋云：「有餘師說：有一分阿毘達磨名法陰，其量有六千偈。八十千中，一一法陰其量皆爾者，佛阿毘達磨藏有九分。九分者，一法陰、二分別惑、三分別[7]世、四分別因、五成[8]立界、六名聚、七到得、八業相、九定相。九分中有一分名法陰，有六千偈，餘分多少無不皆爾。八萬法陰中，一一法陰各有六千偈，故舉九[9]分中法陰分有六千偈，是八萬中之一數也。」詳其此釋，與論不同，九分中法陰非《法蘊足》故。
論「或說法蘊至名一法蘊」，此第二師說：一一教門名一法蘊，如是教門有八萬別，謂蘊、處等。如文可解。
論「如是說者至八萬法蘊」，此第三論主評云：如[10]是說者，以病有八萬故，說能對治法[11]有八萬也。《正理》二解同前，第三解云「如[＊]是說者，所化有情有貪、瞋、癡、我慢、身見及尋思等八萬行別。為對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊，[12]謂說不淨、慈悲、緣起、無常想、空、持息念等諸對治門。此即順顯隨蘊等言，無蘊等言不為對治有情病行唐捐而說。」准此論文，論第三釋即與第二釋無別。[13]然八萬者舉其大數，此即是八萬四千法蘊也。真諦師云：「諸師實判如此。眾生有八萬煩惱行[14]類，謂[15]欲、瞋、癡、慢[16]慢等差別故。為對治此行，世尊正說八萬法陰者，由眾生煩惱行有八萬，佛為對治眾生八萬煩惱故說八萬法門。如此道理判法門量，故言實判。」經部亦同此解。相傳云：真諦師解，分十隨眠為十，一一各有九隨眠為方便，一一具十即成一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠為方便，并本二百合成二千，兼本一百為二千一百。又約多貪、多瞋、思覺、愚癡、著我五，品品有二千[17]百，成一萬五百。已起有一萬五百，未起一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。此釋與《正理》意不同也。檢真諦《俱舍疏》無文。又依《賢劫經》，三百五十度各有六波羅蜜，乘成二千一百。對四大、六衰各有二千一百，成二萬一千。貪、瞋、癡、等分，各直有二萬一千，乘成八萬四千。此釋與此論、《正理》不同。《智度論》云「貪、瞋、癡、等分，此四人各有二萬一千病行，各有八萬四千法蘊。」已上論文，一一法蘊有[18]別、通故，與此不同。問：八萬法蘊，合有幾萬億頌？答：此間算法有上、中、下，下法十萬曰億、中者百萬曰億、上者萬萬曰億。若依《智論》千萬曰億，若如此方則十萬為億。一法蘊有六千頌，十法蘊有六萬頌，百法蘊有六十萬頌，千法蘊有六百萬頌，萬法蘊有六千萬頌，如是即一萬法蘊有六百億頌，八萬法蘊有四十八百億頌。問：《[1]智論》說三藏唯有三十萬頌，何故此說過多？答：《毘曇》據佛在時，法未滅沒故多。《智論》據佛滅後，隨人滅沒故少。故《智論》說佛經根本無量。佛涅槃後，諸惡邪見王已出焚燒經書、破壞寺塔、害諸沙門。五百歲後像法不淨，諸阿羅漢、神通菩薩難可得見，故諸深經不盡在閻浮，行者受者少故，諸龍神持[2]去。《付法藏》云「商那和修既滅度，七萬七千《本生經》、一萬《阿毘曇》、八萬清淨《毘尼》悉皆隨滅。」此即明證。《婆沙》云「瞿沙解云：五十萬五千五百五十頌是一法[3]蘊量。」案此解計，頌數更多。言八萬法蘊者，但就聲聞教中為語[4]耳，緣覺及菩薩即多故。《菩薩藏經》、《無量義經》云「聲聞八萬，緣覺九萬，菩薩十億。」《悲華經》云「聲聞有八萬四千法聚，緣覺有九萬法聚，大乘法藏有十億法聚。」諸說不同，其實法蘊有無量，各據一說故不相違。如《華嚴》隨機說四諦不同，有十萬等。
論「如彼所說至二蘊所攝」，謂色、行蘊也。
論「如是餘處至類亦應然」，自下第三，一行頌釋經異名蘊、處、界也。
「論曰至一一自相」，總釋頌也。謂經中說前色等五蘊、眼等十二處及眼等十八界，[5]更有異名蘊、處、界，皆攝在前所說中。
論「且諸經中至此行蘊攝」，此第一辨攝餘蘊，此即戒等五蘊。《婆沙》三十三出戒等五蘊體云「云何無學戒蘊？答：無學身、語律儀。云何無學定蘊？答：無學三三摩地。云何無學慧蘊？答：無學正見智。云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解、今勝解、當勝解。謂盡、無生無學正見相應勝解，於境自在，立解脫名，非謂離繫。云何無學[6]智見蘊？答：盡智、無生智。問：何故此二智名解脫[＊]智見蘊？答：解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。無學慧蘊與解脫[＊]智見蘊有何差別？答：無學苦、集智[7]是無學慧蘊，緣繫縛法故。無學滅、道智是無學解脫[＊]智見蘊，緣解脫法故。復次無學苦、集、滅智是無學慧蘊，此緣有漏無為解脫，不緣緣解脫無漏智故。無學道智是無學解脫[＊]智見蘊，此緣無漏有為解脫，亦緣緣解脫無漏智故。復次無學苦、集、道智是無學慧蘊，不緣離繫法故。無學滅智是無學解脫[＊]智見蘊，緣離繫法故。是謂差別者，是謂世俗麁相差別。若說勝義真實差別，應如前說，謂無學正見智是無學慧蘊，[8]盡、無生智是無學解脫[＊]智見蘊。」
論「又諸經說至法處所攝」，此第二攝異名處也。文初有三：一、十遍處；二、八勝處；三、四無色處。此中文意，大分可知。
論「五解脫處至法處所攝」，第二攝五解脫處也。言五解脫處者，一聞佛等說法得解脫、二因自讀誦得解脫、三為他說法得解脫、四靜處思惟得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃。因此五種得解脫故，名解脫處。此即略依《集異門足論》十三、十四，及《阿含經》第九，列名標釋。廣如彼說。言「皆慧為性」者，第二生得慧。故《婆沙》云「受持讀誦十二部[9]經是生得善。初及第三聞慧，由聞聖教生勝慧故。或可第三亦思慧，為他說法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於彼定中善取相故。雖說不同，皆慧為體，此法處攝。若兼助伴，前三，聲、意、法處所攝；後二，意、法所攝。又解聲在第二、第三，取自聲故。聲非第一，非以他聲為自助伴。」
論「復有二處至四蘊性故」，第三攝二處也。無想有情，聲恒成就，故得有聲，成十處也。故《發智》說「誰成就身？謂欲、色界有情。如身色，聲、觸亦爾。」故知此聲恒成就也。正受無想異熟果時雖無有心，初生、將死時必有心故，故亦言意。又成彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云「問：世尊何故[10]於無想天[11]及有頂天多說為處？答：有諸外道執此二處以為解脫。佛為遮彼，說為生處。」廣[12]彼如釋。
論「又多界經至十八界攝」，第[13]三攝異名界。《多界經》明六十二界，謂三種六、六種三、一種四、兩種二，更加十八界，故成六十二。隨其所應，十八界攝。出體相攝，如次別明。
論「且彼經中所說六界」已下，第四，一頌明六界也。頌前問[14]答，如文可解。此下第四別明，如文可知。
「論曰至名為空界」，出空界體。
論「如是竅隙云何應知」，問也。
論「傳說竅隙至明闇為體」，以有部宗答也。不信空界實有，故言傳說。《正理論》云「所言傳說，表不信[1]敬。彼說意言何有此理？故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說：虛空界者不離虛空，然彼虛空體非實有，故虛空界體亦非實，此有虛言而無實義。虛空實有，後當廣明。今因空界，且略成立離虛空界實有虛空。故世尊言：『虛空無色、無見、無對，當何所依？然藉光明虛空顯了。』此經意說虛空無為，雖無所依而有所作，謂能容受一切光明，以果顯因有實體相。虛空無者，應無光明。既有光明，眼識所取是色差別，故有虛空，以能容受光明等故。實有虛空，理極成立。由此所說契經文句，顯二分明各別實有。又於色界得離染時，亦說斷此虛空界故。如世尊說離色染時，心於五界解脫離染，唯除識界。不應說斷虛空無為，諸漏於中曾未轉故(已上論文)。」然空界色，理實通其光、影、明、闇。光與明類、闇與影類，於二類中各舉其一，義亦兼餘。故《正理》云「傳說竅隙，即是光、闇，謂窓牗等光、闇竅隙。」
論「應知此體不離晝夜」者，晝以明為體，夜以闇為體，此空界色以明、闇為體，晝、夜為位。
論「即此說名隣阿伽色」，述本論空界色異名也。
論「傳說阿伽至隣阿伽色」，述婆沙異釋。此第一云：阿伽是極礙也。
論「有說阿伽至隣阿伽色」，第二釋也。此阿伽名為無礙。梵語阿伽，通其二義，各據一釋。
論「諸有漏識名為識界」，前出空界體，此出識界體。唯取有漏，不取無漏。
論「云何不說至為識界耶」，問也。
論「由許六界至則不如是」，答也。由許六界是諸有情生所依故，又恒持生。諸無漏法則不如是，故《正理》云「由無漏法，於有情生，斷、害、壞等差別轉，故非生所依。如是六界，於有情生，生、養、長因差別轉故，是生所依。生因謂識界，續生種故。養因謂大種，生依止故。長因謂空界，容受生故。尊者世友作如是言：界是施設有情因故，非無漏法。如契經說：六界為緣，入母胎故。」又《婆沙》七十五云「若法能長養諸有、攝益諸有、任持諸有者，立六界中。無漏意識，能損減諸有、散壞諸有、破滅諸有，是故不立在六界中。」廣如彼釋。問：三無心位闕六識界，四無色中[2]後闕前五，如何得說識等六界恒持生[3]也？答：此總說諸界，從續生位至命終心，隨其所有皆能持生，無有現起不持生者。及無一有情，總無六界而得有生。非如無漏法，現起在身而不持，總無無漏而其生亦有。不欲說一切有情恒具六界，故作是說。所以論云「由許六界是諸有情生所依故，如是諸界從續生心至命終心恒持生故。諸無漏法則不如是。」
論「彼六界中至七心界攝」，相攝可知。
論「彼經餘界至十八界攝」，類說餘界皆此十八界攝，略依《法蘊足論》第十、第十一。〈多界品〉出六十二界體，攝入十八界中者，法蘊頌云「界有六十二，十八界為初，三六一四種，六三後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三種六，第一六，謂地、水、火、風、空、識界。前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇為體，色界攝。識界以有漏識為體，七心界攝。第二六，謂欲、恚、害、無欲、無恚、無害界。欲以欲貪為性，恚以瞋為性，害以害為性，無欲以無貪為性，無恚以無瞋為性，無害以不害為性。此六是心所法，皆是法界攝。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、無明界。前五界以受為性，後一以癡為性，是心所法故，皆法界攝。一四種，謂受、想、行、識界，受、想、行法界攝，識界七心界攝。六三者，第一三，謂欲、色、無色界。欲界，十八界攝。色界，十四界攝，除香、味二，及鼻、舌識。無色界，意、法、意識界攝。第二三界，謂色、無色、滅界。色界謂欲、色界，以有色故，總名色界，十八界攝。無色界，後三界攝。滅界，以擇滅、非擇滅為性，法界攝。第三三界，謂過去、未來、現[4]在界，皆以五蘊為性，十八界攝第四三界，謂劣、中、妙界。劣界以不善有覆無記法為性，七心界、色、聲、法界攝。中界以有漏善及無覆無記法為性，十八界攝。妙界以無漏善法為性，意、法、意識界攝。第五三界，謂善、不善、無記界。善界以一切善法為性，不善界以諸不善法為性。此二七心[5]界、色、聲、法界攝。無記界以一切無記法為性，十八界攝。第六三界，謂學、無學、非學非無學界。學界以學無漏五蘊為性，無學界以無學無漏五蘊為性，此二意，法，意識界攝。非學非無學界以有漏五蘊及三無為為性，十八界攝。後二二者，第一二界，謂有漏、無漏界。有漏界以有漏五蘊為性，十八界攝。無漏界謂無漏五蘊及三無為為性，意、法、意識界攝。第二二界，謂有為、無為界。有為界以五蘊為性，十八界攝。無為界以三無為為性，法界攝。《阿含經》中亦列六十二界名，名《多界經》。
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【經文資訊】大正新脩大藏經 第 41 冊 No. 1822 俱舍論疏
【版本記錄】發行日期：2024-11，最後更新：2024-05-22
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